REGARD ELOIGNE

« CEUX QUI MALAXENT LA PEAU FINE DE LA TERRE ».LES BATAMMARIBA.ANTHROPOLOGIE DE "L’ HABITER".(3)

« Dans leurs chants de deuil, les Batâmmariba comparent à des termitières leurs takyiènta, ces maisons-forteresses dont l'unique ouverture regarde vers l'ouest, direction prise par leurs défunts. De couleur ocre, balayées par l'harmattan en saison sèche, elles semblent avoir surgi de terre. Personne sur les sentiers aux heures brûlantes du milieu du jour : les habitants auraient-ils déserté le village ? Du haut des terrasses, à l'abri des parapets, des centaines d'yeux regardent arriver l'étranger. S'il s'adresse à un enfant resté dans la cour de l'une de ces takyiènta : « Ton père est-il là ? - Je ne sais pas ! » Dès que l'on a passé la rivière de la Kéran, qui délimite au Togo le pays des Batâmmariba, une vibration semble traverser montagne et vallée, perceptible surtout à la tombée de la nuit et au lever du jour. C'est alors que les esprits de la Terre, «premiers du lieu», reprennent possession de leur territoire sous forme de vents rasant les herbes ou de rapides cavales blanches qu'un voyageur matinal peut voir se faufiler entre les arbres. À ces heures qui appartiennent aux «vrais maîtres du territoire », il est interdit aux humains - ces intrus tard venus, ces hôtes que l'on tolère - de crier, marcher d'un pas pesant, se quereller. Les voix de sous terre sont ténues. Il faut se taire, comme se taisent les membres d'un clan au lever de la lune quand est célébré un rite, pour entendre une sourde rumeur où se mêlent froissement d'herbes, fins cris d'insectes... longs soupirs dont on ne sait s'ils viennent du vent qui s'élève, ou du regret de morts pour des vivants dont ils ne se résignent pas à se séparer. Voix inaudibles pour les « gens ordinaires », perçues par les «puissants » : les Voyants aux sens exacerbés qui les entendent « du fond de leur foie ». Ils y répondent non avec les mots crus de la parole du jour, mais intérieurement. Un Voyant naît avec la faculté de se rendre sensible aux présences qui parcourent l'univers. Son ouïe d'une exceptionnelle finesse sait capter la parole tacite des forces souterraines, une parole qui n'est, selon le mot de Milosz, « ni son ni silence ». L'ouïe du Voyant est pareille à celle que les Grecs attribuaient aux devins. L'Apollon de l'Iliade, à lafois voyant et devin, était doté « non pas tant de voyance, précise Georges Dumézil dans Apollon sonore, que de perception merveilleuse des paroles inaudibles des dieux». Grâce à l'acuité sensorielle du Voyant, les Batâmmariba, qui privilégient la nuit et les sons de la nuit, sont à l'écoute de l'univers. DOMINIQUE SEWANE.LES BATAMMARIBA.LE PEUPLE VOYANT.

 

C'est ici qu'il faudrait , pour quitter la simple description et saisir le sens et l'originalité de la maison Tamberma , pour comprendre en profondeur ce qu'est l'Habiter, qui ne se réduit pas à l'habitation, faire un détour par les analyses d'A.Berque,concenant l'ecoumène, le milieu humain : « ce en quoi,la terre est humaine et terrestre l'humanité ».Un détour qui n'est pas une digression mais qui permet en outre certains rapprochements avec Michel Serres ,par exemple,Bachelard évidemment,comme déjà dit , mais surtout, les Aborigènes d'Australie sur les Pistes du Rêve.

  

« Ici. Le paysage assemble des lieux. Une localité se dessine comme un point singulier entouré d'un voisinage : source, puits, dent de cap qui se lance hors du rivage, île, petit lac, longue ganse de ruisseau, étranglement au sommet du col, guichet obligé par la rive du fleuve léchant le pied de la colline, clairière, gué, port, événement topographique, obstacle, limite ou catastrophe ; quelqu'un choisit de vivre auprès de la singularité déjà là et la charge de la sienne propre. Qui n'a pas rêvé de s'arrêter ici, au milieu du cirque de montagnes sèches, sous le soleil, d'y monter sa tente et d'y attendre la mort? Habitat ou niche, place du lit et de la table, autour de laquelle les traces de pas font mille festons et rinceaux, guirlandes locales de la vie courante. Ici quelqu'un vit, mange, dort, vaque à ses usages, aime, travaille, souffre et meurt. Qui passe sait aussitôt qu'il transite par un lieu, s'arrête sur le site ou devant la pierre qui le marque : ci-gît l'inconnu qui fit des taches sur le paysage et dont la dalle tombale perpétue l'occupation. Il a chargé le point singulier de son odeur, de ses déchets, de sa propriété stercoraire, travaux, goûts et couleurs, maïs et vigne, bâtisses, lignées enfantines, puis de sa dernière ordure, les cendres de son cadavre, marbre gravé du tombeau. Le passant s'incline, visite le dieu du lieu. Où vas-tu? En ce lieu. D'où viens-tu? De mon site. Où passes-tu? Par ici même. A chaque question, il faudrait un récit infini détaillé pour servir de réponse, qui ne remplirait pas le lieu, occupé par le génie d'ici, ses tons et baumes, son tact et son silence, ses dépouilles ou restes qui n'ont de nom dans aucune langue. »MICHEL SERRES.LES CINQ SENS. GALLIMARD.

 

Partant des étymologies grecques, se fondant sur le mythe de Platon, le Timée, et pour qualifier l'écoumène, A.Berque distingue et oppose deux termes : Topos et Chora.

Topos est précis (toponyme), un être, une chose, s'y situent et le toponyme nous dit où ; mais topos est aussi abstrait (être et chose pourraient aussi bien être ailleurs).topos est donc définissable indépendamment de ce qui s'y trouve : c'est le lieu de notre géométrie cartésienne avec ses coordonnées ou le système des méridiens et des latitudes. Sur le GPS se trace ainsi précisément le lieu géométrique de ma maison et de mon nom. C'est aussi le règne de la ligne droite qui a permis l'architecture et l'urbanisme modernes(Berque cite en particulier Le Corbusier) et qu'on pourrait opposer justement à celle vernaculaire.

Chora est beaucoup plus complexe à définir. Le vocable ne se dit finalement que par métaphore. Berque y évoque une toute autre géographie, qu'il appelle le « chemin des ânes », le cheminement à travers le paysage et ce qu'est donc un paysage : ainsi la Crète.

 

« Éclat blanc sur la montagne fauve, Chôra se détache dans les souvenirs. On y est monté au fil des siècles en sinuant par le chemin des ânes, dont les sabots ont usé les pierres. Soleil, réverbération; les odeurs de l'été... Plus on monte, et plus grandit la mer. Peu à peu se dessine le rivage où, désormais sûr de son cap,Thésée se défit d'Ariane - du moins selon une version insulaire, personnelle peut-être, de la légende. Ailleurs, on dit que c'était à Naxos. »

 

On commence à saisir que, dans l'écoumène, on peut ainsi définir des lieux cartographiables(ceux de notre modernité) et des lieux existentiels.(chora),chargés d'imaginaires de souvenirs et de mythes, à l'instar de la maison bachelardienne ou de celle des Tamberma .On pourrait aussi y distinguer deux savoirs correspondants, l'un rationnel, géométrique, cartographique et aussi urbanistique ,l'autre empirique(en ôtant la nuance péjorative) , ensemble de savoirs faire acquis par l'usage et appris des anciens. En un mot la « pensée sauvage » de Levi-Strauss. M.Serres dans Les Cinq Sens évoque ainsi ces patrons pécheurs hauturiers qui oubliaient les cartes dans un tiroir pour sinuer à la recherche des bancs de poissons, selon la couleur de la mer ou la rencontre avec tel type d'algues. Ils faisaient corps avec le milieu. Ainsi sans doute les constructeurs de la takyiènta. D.Sewane dans le texte suivant n'utilise pas explicitement ces concepts mais nous donne pourtant une vision de la chora.

  

« C'est sur la « peau fine » de Terre que les humains construisent leurs habitations, défrichent, cultivent. Une peau hérissée de cailloux, craquelée par le feu du soleil pendant la saison sèche, recouverte de pousses d'un vert lumineux dès le début de la saison des pluies. Elle n'a rien de commun avec l'argile résistante, exempte de cailloux et de couleur claire tirant sur le blanc, recueillie dans une carrière avec la pointe d'une houe, utilisée par les potières, également consommée par les femmes enceintes. Elle est différente d'une autre espèce de teinte rosée, prélevée dans un bas-fond, avec laquelle un Otâmmari façonne des greniers semblables à d'immenses poteries. Et d'une autre argile encore, rare et précieuse, prélevée sur une termitière. Gluante, car imprégnée de la salive des termites, elle est utilisée pour renouveler un autel. Les Batâmmariba font preuve d'une grande minutie pour reconnaître les différentes couches de la «peau fine», qu'ils ne confondent jamais. "

  

"La «peau épaisse» est la chair interne de Terre. C'est une terre «noire», en réalité d'un ocre dense, qu'atteignent les fossoyeurs en creusant une tombe. Elle est le domaine des « gens de la peau épaisse », ces forces souterraines nées avec Terre. Elles serpentent entre ses replis avant de sourdre dans l'eau d'un marigot ou d'une source, émerger sous forme d'arbres, s'élever vers le ciel en violents tourbillons au début de la saison des pluies. Tous les quatre ans, elles s'incarnent dans Fawaafa, le gigantesque Serpent femelle qui se meut silencieusement dans le sous-sol de Terre et se réveille à l'époque du dijwani, le rite initiatique des garçons. "

 

 

« Les Batâmmariba se reconnaissent comme « gens de la terre ». Dans le nom qu'ils se donnent, Batâmmariba, le modeste radical tan - de mute-tan, peau fine - évoque une peau souple à laquelle la main de l'homme imprime une forme. Une peau préparée, arrosée par une main féminine. Le maître d'œuvre trace les fondations, dirige les travaux. Pendant les quatre à six mois que dure l'édification d'une takyiènta, différents corps de métiers se succèdent : abatteurs d'arbres au bois dur poussant sur la montagne, utilisés comme troncs piliers et poutres (labeur éprouvant), lanceurs de boules de terre - des petits garçons -à leurs aînés assis à califourchon sur les murs. De ces boules, ils font des rangées de boudins de terre superposés. Il faut attendre que chaque couche soit complètement sèche avant de poser la couche supérieure. Débutée en novembre, quand la terre, assouplie par les pluies de mai à septembre, est suffisamment ferme sans être durcie par le soleil, la construction se termine vers le mois de février ou de mars. Bref, la construction fait appel à une main-d'œuvre spécialisée, exclusivement masculine. Au lieu de souligner cet aspect, les Batâmmariba ont la courtoisie d'insister sur la collaboration féminine, selon eux, indispensable : « Sans la femme qui va puiser l'eau pour mouiller la terre, sans elle qui dame la terrasse avec un galet, elle qui enduit les murs d'une décoction de néré, comment pourrions-nous construire nos takyiènta ? » La peau fine ne peut être travaillée par les hommes, luisants de terre mouillée, que grâce au bon vouloir des femmes. De plus, un homme n'entreprend un tel oeuvre que s'il est sûr qu'une épouse viendra l'habiter. Autrefois, la fiancée dotée par son père depuis près de dix ans. Aujourd'hui, la jeune fille « enlevée » avec son consentement. La takyiènta porte donc le nom de «takyiènta de l'épouse », et s'il s'agit de la Vieille Takyiènta d'un père, héritée par le fils benjamin, celui de « mère ». «Je rentre chez ma mère », dit le soir un ancien en quittant ses amis. » DOMINIQUE SEWANE.LES BATAMMARIBA.LE PEUPLE VOYANT

 

 

 

Mais ce qui vient d'être dit n'épuise pourtant pas le sens du mot CHORA, d'après À. Berque ; d'où sa référence au texte mythique et cosmogonique de Platon,le Timée. Platon Y distingue trois réalités : le monde intelligible,(les Idées ou formes),éternel, absolu « divin » que l'esprit peut concevoir par une ascèse intellectuelle(theoria) mais qu'enfermé dans notre caverne nous ne pouvons pas percevoir par les sens… Le monde physique d'autre part , sensible et mouvant, au devenir incessant(genesis) et donc voué sans fin à la naissance et à la mort .Enfin la Chora, un milieu intermédiaire,non saisissable par le savoir rationnel mais par un discours qui, dit Platon, reste «  difficilement croyable »donc par le mythe). Difficile donc de concevoir la chora, sauf pour dire qu'elle est à la fois porteur d'empreintes(des Idées, qui lui donnent signification et valeur), mais aussi nourrice et matrice des choses. Une réalité intermédiaire, idéelle et matérielle à la fois, intelligible et sensible, voire sacré et profane pour ceux qui y croient.. Berque, pour sa part, précise alors que c'est le lieu géniteur, sans limite à partir duquel, par une opération d'engendrement (chaos, c'est-à-dire une béance, une ouverture comme celle d'une huitre ) s'ouvre et se déploie L'existence , notre existence et celle des êtres dans le monde et il ajoute simplement que c'est  le paysage.

 

Pour concrétiser cette idée qui pourrait rester obscure, l'auteur prend comme exemple la pensée des Aborigènes australiens. Le Rêve et le temps du Rêve, mais ce pourrait l'être aussi bien, par le texte précédent, celui de D.Sewane parlant de la terre et du serpent femelle Fawaafa qui a couvé les œufs dont sont issus les premiers êtres ; comme des Batâmmariba, ouvrant et malaxant la peau de la terre.

 

Les habitants du Désert de l'Ouest australien ont un terme propre, Tjukurrpa,(que nous traduisons par Dreamtime, Le Temps Du Reve) .Il désigne un ensemble de structures et pratiques sociales . Le Tjukurrpa, inclut les catégories du mythe, du rituel, de la cosmologie et des origines des manières de faire et de penser;il est celui par lequel l'essence des choses est présentée et définie par leur existence. De ce fait, il n'est pas seulement histoire et cosmogonie, mais s'implante aussi dans le contemporain, car aucune structure ou technique nouvelle ne peut échapper à son prisme. Cette pensée-paysage a faili se perdre.Entassés dans des lieux de concentration,sans justement les règles d'usages entre tribus, les Aborigènes du Désert central  se mourraient (entre autres persécutions) d'acculturation.G.Bardon, instituteur à Papunya eut l'idée de convaincre les "anciens" de peindre les Rêves sur les murs de l'école puis sur des toiles à l'acrylique.ce fut le début de l'art aborigène qui emplit nos musées et expositions

Les Aborigènes australiens, lisent la terre comme nous lisons un livre, interprétant tous les traits du paysage comme les TRACES vivantes d'êtres fantastiques. Venus d'ailleurs, de la mer, du ciel ou des entrailles de la terre, ces  " grands ancêtres "  et héros nomades, sillonnèrent le continent et le balisèrent d'empreintes de leurs corps ou de métamorphoses de leurs organes.

 

' Au commencement, la terre était plate et vide. Les ancêtres émergèrent du sein de la terre et commencèrent à façonner le kangourou, l'émeu, l'opossum, la chenille ou la larve ; pour d'autres, ce furent les choses inanimées comme les arbres ou rochers ; pour d'autres encore, des compositions complexes comme feu de broussailles ou la ruche et le miel.

Chaque action des ancêtres eut des répercussions sur la configuration du paysage. Les lieux d'où ils émergèrent du sol devinrent des points d'eau ou des entrées de grottes ; là où ils marchèrent, s'écoulèrent des cours d'eau ; et les arbres se mirent à pousser là où ils avaient enfoncé leur bâton à fouir dans le sol. De formidables batailles opposèrent des clans d'ancêtres : des collines ayant la forme de leur corps apparurent là où ils étaient morts et leur sang donna naissance à des lacs. Au fil du temps, le paysage se modela et se métamorphosa, aussi longtemps que les ancêtres vécurent à la surface de la terre. Quand ils abattaient des arbres, cela dessinait une cicatrice sur le flanc des collines ; quand ils traversaient une rivière, ils laissaient derrière eux une barre rocheuse ; et quand ils lançaient leur boomerang, ils creusaient un trou dans une colline. Chaque détail du paysage s'explique de façon analogue. Le paysage n'est pas seulement la conséquence des actions des ancêtres : c'est aussi le résultat de la transformation de leur corps ou de leurs substances corporelles. En Terre d'Arnhem, les sources d'ocre se sont formées à partir de leur sang ou de leur graisse. D'autres mettront en forme la société, lui fournissant son organisation sociale définitive, la divisant en classes matrimoniales. Dans tous les cas, qu'il s'agisse des corps, de la terre, de la collectivité qu'il convenait d'organiser, la matière première était déjà là .L'action des grands transformateurs primordiaux s'attache aux surfaces : surface des corps ou surface de la terre que l'on incise profondément. Art du ciselage et aussi art de la coupure

Topos et Chora :Bruce Chatwin, dans une comparaison savoureuse du Chant Des Pistes, conte les tribulations d' un arpenteur(on pense à Kafka) chargé du tracé rectilligne du chemin de fer,confronté à deux « anciens » qui le refusent chaque fois au profit de sinuosités des Pistes du Rêve parce que telle colline, tel arbre ou rocher est un lieu sacré où l'ancêtre est apparu et où il a laissé des empreintes (esprits enfants),servant d'identité clanique aux nouveaux-nés .Telle une takyiènta Chez les Tamberma, ils ont émergé de la boue.

 

 

"La boue tomba de leurs cuisses, comme le placenta d'un bébé. Puis, tel le nouveau-né qui pousse son premier vagissement, chaque ancêtre ouvrit la bouche et cria : «JE SUIS!» «Je suis... Serpent... Cacatoès... Fourmi à miel... Chèvrefeuille...». Et ce premier «Je suis», cet acte primordial de nomination, fut considéré, alors et pour toujours, comme la strophe la plus secrète du chant de l'ancêtre, la plus sacrée. Chacun de ces anciens (baignant alors dans la lumière du soleil) avança son pied gauche et nomma une chose. Il avança son pied droit et en nomma une autre. Il nomma les points d'eau, les roselières, les gommiers. donnant des noms de tous côtés, appelant à la vie toutes choses et tissant leurs noms dans des strophes."

"Les anciens s'ouvrirent un chemin dans le monde entier par leur chant. Ils chantèrent les rivières et les montagnes, les lacs salés et les dunes de sable. Ils chassèrent, mangèrent, firent l'amour, dansèrent, tuèrent : partout où les portaient leurs pas, ils laissèrent un sillage de musique. "

"Ils enveloppèrent le monde entier dans un réseau de chants ; et, enfin, lorsque la Terre fut chantée, la fatigue les envahit. De nouveau ils ressentirent l'immobilité glacée des temps. Certains s'enfoncèrent dans le sol là où ils se trouvaient. D'autres se glissèrent dans des cavernes. D'autres encore regagnèrent en rampant leur «demeure éternelle », .le point d'eau ancestral où ils étaient venus au jour. Et tous s'en retournèrent sous terre" .BRUCE CHATWIN.LE CHANT DES PISTES

Ci-dessus la piste du Rêve"FOURMI à MIEL et sa rerésentation sur toile

Pourtant cet engendrement n'est pas terminé ;chaque enfant reçoit son nom(totem) de la fréquentation du site par sa mère, là où sont déposées les empreintes, les esprits enfants, qu'ont laissés derrière eux les ancêtres fondateurs.Cet engendrement se poursuit encore de nos jours. Une portion de territoire appartient à un clan par l'intermédiaire d'un chant,celui justement qu'a chanté l' ancêtre engendrant les choses. Or les aborigènes font revivre ces chants et par là réengendrent  et gardent vivant le paysage.

  

« Avant que les Blancs ne viennent, continua-t-il, personne en Australie n'était sans terre, puisque chacun recevait en héritage un tronçon du chant de l'ancêtre et un tronçon du pays où passait ce chant. Les strophes que possédait un homme constituaient ses titres de propriété. Il pouvait les prêter à d'autres. Il pouvait en emprunter à d'autres en retour. Mais, par contre, il lui était impossible de les vendre ou de s'en débarrasser.

Lorsque, par exemple, les anciens du clan du Python décidaient qu'il était temps de chanter leur cycle de chants du début à la fin, des messages étaient envoyés, tout au long de la piste, pour convoquer les propriétaires des chants au lieu du grand conseil. L'un après l'autre, chaque « propriétaire » chantait son tronçon d'empreintes de pas de l'ancêtre. Toujours dans l'ordre correct !

« Chanter une strophe dans le désordre, dit Flynn d'un air sombre, était considéré comme un crime. Généralement le coupable était condamné à la peine capitale.

- Je vois, dis-je. Cela équivalait, sur le mode musical, à un tremblement de terre.

— Pire, dit-il d'un air sombre. C'était abolir la création. »

A chaque réunion du grand conseil, poursuivit-il, il était très possible que d'autres rêves convergent. Ainsi à l'un de vos corroborées, vous pouviez avoir quatre clans totémiques différents, provenant d'un nombre indéfini de tribus. Tous y échangeaient les chants, les danses, les fils et les filles, et s'accordaient réciproquement des « droits de passage ».

« Quand vous serez resté un peu plus longtemps, dit-il en se tournant vers moi, vous entendrez l'expression "acquérir la connaissance rituelle". »

Cela signifiait que l'homme augmentait sa carte de chants. Il élargissait ses choix, explorait le monde par le chant. » BRUCE CHATWIN.LE CHANT DES PISTES

  

 

Nous pouvons maintenant revenir aux Tamberma. A l'instar des Aborigènes dans leur rapport au paysage , tout dans la maison n'est pas conçu pour le simple utilitaire, mais D.Sewane ,y sent surtout la présence des ancêtres. Et elle le vit d'aiileurs comme un engendrement, une naissance..

 

 

 

 

« C'est parce que les souvenirs des anciennes demeures sont revécus comme des rêveries que les demeures du passé sont en nous impérissables », écrit Gaston Bachelard. Il me semble être née dans l'une de ces puissantes takyiènta tant, selon le mot de Rilke, elle est « fondue et répartie en moi». Combien de fois ai-je, comme tout Otâmmari, escaladé les encoches vernissées de la branche-escalier conduisant à la terrasse, lieu de l'intimité des vivants où, pour dormir, ils se coulent comme des serpents dans les trous des cases construites sur le pourtour, et au centre ? Rien, à l'intérieur de cette étrange demeure, n'est conçu pour éviter gestes ou fatigue inutiles. Au contraire, ce sont des flexions du corps, sauts, reptations dans les renfoncements exigus, que suscite cette takyiènta aveugle, dont le rez-de-chaussée est en permanence plongé dans l'ombre. Le sens et la finalité de ses détours évoquent les circonvolutions d'une oreille immense. Mais la takyiènta n'est-elle pas avant tout le lieu où, dans la pièce du bas, les hommes murmurent le nom des morts avant de célébrer un sacrifice sur un autel ? "

 

"Quand je pense à une takyiènta, c'est le kunamunku qui s'impose à mon esprit : la pièce du bas où les habitants disent ne pas vouloir rester. Surtout la nuit : les souffles qui résident dans ces autels coniques élevés sur le pourtour de la tour centrale, font trop sentir leur présence. La tour elle-même est appelée « maison des ancêtres » parce que, sur la paroi de l'ouest, sont modelés les autels des morts les plus anciens de la famille. Ces autels, sorte d'excroissances de forme allongée, sont surmontés d'une pierre, dans laquelle s'incarne la « force » d'un père, retrouvée sur le sol la nuit de son enterrement. La nuit où il est appelé par son vrai nom, tenu secret. À cet appel, qu'elle ressent comme une injure, son ombre «se redresse». Elle «jette sa force» sous forme de pierre. "

"Énumérer autels, crânes d'animaux suspendus aux poutres, poteries à pointes calées entre les autels - des poteries noircies par le temps contenant une « force de brousse » trouvée par un Voyant, et incluse dans un galet ou une racine -, le collier de cauris ou le sac de peau de chèvre accroché au mur... donnerait une image bien vaine d'un lieu que l'on n'a jamais fini d'explorer. De même que dans Une histoire d'amour et de ténèbres, Amos Oz espérait trouver dans la maison de son oncle « ses entrailles secrètes, intérieures, invisibles, une issue dissimulée dans un mur creux, dans le dédale du labyrinthe, ou au-dessous, dans les fondations», on n'a jamais fini de suivre les ramifications souterraines de la tûkyiènta, qui la relient, à travers ces autels, au cimetière et à la brousse. "

"Après avoir assisté au renouvellement du vieil autel de la Grande d'un père, on se rend mieux compte de la prodigieuse force de vie que contient un tel autel. Tout d'abord, on casse sa « tête » : on l'ouvre. Apparaît alors la cheminée qui le creuse dans toute sa longueur. Le conduit s'enfonce idéalement dans la terre. À travers lui circulent les souffles des morts, de leur tombe à la takyiènta. Avant que l'autel ne soit refermé, les enfants de la famille - du bébé porté sur le bras aux aînés déjà mariés - tous posent sur l'autel leur main gauche. De même, les enfants d'une famille posent leur main sur l'épaule de leur père (ou mère) étendu sur la terrasse, avant qu'on le porte au cimetière. Puis, à tour de rôle, chacun d'eux regarde longuement à l'intérieur de l'autel : ils y mettent leurs pensées, qui se mêleront aux souffles. "

"La vocation d'une takyiènta n'est pas de protéger ses habitants du vent ni de la brûlure du soleil. Elle se veut gardienne des souffles de ses morts et des forces de brousse alliées à la famille. S'ils la désertaient, elle ne tarderait pas à tomber en ruine : maladies, morts prématurées, champs ravagés, épouses stériles. C'est pourquoi l'épaisseur de ses murs maintient en permanence l'obscurité et le silence auxquels aspirent ces présences." DOMINIQUE SEWANE.LES BATAMMARIBA.LE PEUPLE VOYANT.

 

 

 

Les maisons-forteresses témoignent donc de la complexité et de la vivacité d'une culture qui a su se préserver et s'exprimer dans une production très codifiée, à la fois vernaculaire et savante. Les Batâmmariba méritent bien le sens qu'ils donnent à leur nom : « les vrais architectes qui construisent en pétrissant la terre ». De son côté le mot tékyêntè (ou Takyiènta )signifie « ce qui garde ».comme le dit l'extrait précedent. La fonction première n'est pas d'abriter ses habitants, mais d'être le gardien du souffle des morts et des forces de la brousse alliées à la famille, c'est-à-dire, d'être l'élément de mise en communication entre les trois mondes, celui des vivants, des morts et des forces divines.(presque la trilogie du Timée ) . La signification de la maison résume et assume les rapports entre l'homme et l'univers, entre la société et le monde surnaturel et immatériel. La maison ancestrale est à la fois une habitation familiale, un temple et un monument.L'idéel et le matériel y sont étroitement imbriqués, depuis son édification matérielle et symbolique, jusqu'à l'organisation des espaces, des modes de vie, des statuts et des rites. Chez les Tamberma, la personne fait partie d'un univers à la fois sociologique, physique et naturel, cosmogonique et cosmologique qu'ils ont ainsi inscrite dans la conception de leur habitat. On ne peut donc pas en traiter en traiter comme simple architecture .s'y intègrent donc l'histoire, les rapports sociaux le cycle de la vie et de la mort,le masculin et le féminin, les mythes et rites. On ne peut non plus négliger la matérialité de la production,les agencements spatiaux et volumétriques,l'ordonnancement, les techniques et règles de construction .Elle n'est pas comme déjà dit séparable de son environnement, du contexte spatial et territorial villageois.

La maison forteresse Tamberma est à elle seule un monde..On pourrait en douter pour qui a des idées premières d'illimité. Forteresse elle est au premier regard contraire fermée, repliée dans ses murs.A. Berque fournit l'explication du paradoxe..il cite la vision japonaise   du monde , enclose dans une insularité étroite et qui se conçoit cependant incommensurable, « racine du soleil » à l'opposé de la  « petitesse du scientisme chinois(Norinaga) qui prétend mesurer. Comment le relatif pourrait il ainsi s'égaler à l'absolu ?

 

II nous est facile de sourire de ces insularités, en nous disant que ce sont là des mondes bien relatifs... de notre point de vue! Ce qui n'est que déplacer la question. Car la question, c'est qu'il est dans la nature du monde, quelle qu'en soit l'échelle métrique, de n'être jamais commensurable à quoi que ce soit d'autre : c'est toujours le Monde, parce qu'on est toujours enclos dedans et qu'il est donc toujours singulier. Autrement dit, parce que le relatif y équivaut toujours à l'absolu. Dans la condition mondaine qui est la nôtre, la partie (suivant le cas ce sera mon clocher ou ma patrie, mon ou mes amours, mon job, ma vie ou ma conscience...) égale pareillement le tout; du moins, nous ne l'échangerions pour rien au monde, car elle est incomparable. Incommensurable. En effet, sa valeur morale est immense (immensa : sans limites), bien que nous sachions que sa grandeur physique est limitée. C'est pourquoi justement l'être moral que nous sommes, nanti de ces attributs infinis, ne se comptabilise

Cependant, mundus a aussi, directement, le sens de foyer cosmogénétique dans l'usage que l'urbanisme romain hérita des Étrusques : celui de trou circulaire (comme la ville étrusque et comme le disque terrestre, orbis terrarum, homologie que rappella locution pontificale urbi et orbi, « à la ville [Rome] et à l'univers») creusé dans le sol, recouvert d'une pierre dite lapis manalis (gardant les âmes des morts, Mânes, de remonter sur terre), et conduisant à un ou deux hypogées (sans doute à coupole, comme le ciel). Ce mundus, de connotation féminine, symbolise, dans la ville, à la fois le centre du monde (dans l'espace) et son origine (dans le temps). La ville - ce fut notamment le cas de Rome - se trouve ainsi assurée dans un ordre cosmique, celui-là même dont elle est à la fois la source et la garante. AUGUSTIN BERQUE..ECOUMENE.

 

 

 





Le modèle de l'habitation Tamberma est justtement la forme circulaire. Ce qui traduirait par la forme, l'idée d'un centre d'univers. Elle est composée d'une série de cercles, concentriques en ce qui concerne le rapport entre la chambre circulaire des ancêtres au centre et le grand cercle englobant, ou non concentriques en ce qui concerne le chaînon d'assemblage des autres pièces, elles-mêmes rondes Chez les Tamberma, comme dans de nombreuses traditions, la création du monde débute par un centre, c'est pourquoi elle se développe autour de la chambre appelée aussi « maison » des ancêtres.. L'habitation Tamberma revêt un caractère cosmogonique puisqu'elle représente symboliquement l'univers tout entier : chaque étage correspond à un niveau cosmique, les terrasses supérieures étant identifiées aux deux. Le symbolisme du centre y est très marqué. Toute l'habitation est ainsi  une reconstruction du monde.

Dans la Poétique De L'espace, Bachelard rêve et médite sur le « rond, citant Jaspers : « l'être est rond ».il ne s'agit pas pour lui de géométrie « la sphère du géomètre est la sphère vide ; il ne traite que des surfaces qui limitent » ;Mais de ce que suscite l'image de la rondeur. Et il cite Rilke et les Poèmes Français dans sa « voyance » de l'arbre et de sa rondeur.

  

 

 

Mais le poète reprend le rêve de plus haut. Il sait que ce qui s'isole s'arrondit, prend la figure de l'être qui se concentre sur soi. Dans les Poèmes français de Rilke, tel vit et s'impose le noyer. Là encore autour de l'arbre seul, milieu d'un monde, la coupole du ciel va s'arrondir suivant la règle de la poésie cosmique. Page 169, on lit :

"Arbre, toujours au milieu

De tout ce qui l'entoure

Arbre qui savoure

La voûte entière des cieux."

Bien entendu, le poète n'a sous les yeux qu'un arbre de la plaine ; il ne songe pas à un ygdrasil légendaire qui serait à lui seul tout le cosmos en unissant la terre et le ciel. Mais l'imagination de l'être rond suit sa loi : puisque le noyer est, comme dit le poète, « fièrement arrondi », il peut savourer « la voûte entière des cieux ». Le monde est rond autour de l'être rond.

Et de vers en vers, le poème grandit, augmente son être. L'arbre est vivant, pensant, tendu vers Dieu

 

"Dieu lui va apparaître

Or, pour qu'il soit sûr

II développe en rond son être

Et lui tend des bras mûrs.

Arbre qui peut-être

Pense au-dedans

Arbre qui se domine

Se donnant lentement

La forme qui élimine

Les hasards du vent ! "

 

 

 

"CEUX QUI MALAXENT LA PEAU FINE DE LA TERRE". Les BATAMMARIBA.ANTHROPOLOGIE DE L'HABITER.(2)

« C'est seulement pour autant que l'homme de cette manière mesure et aménage son habitation qu'il peut être la mesure de son être [...] car l'homme habite en mesurant d'un bout à l'autre le "sur la terre" et le "sous le ciel". » HEIDEGGER.ESSAIS ET CONFERENCES.

 

« Or l'être humain est un être géographique. S'il ouvre à l'absolu, ce dont les diverses cultures ont des visions différentes, il est d'abord, et nécessairement, déterminé par une certaine relation à ce qui fait l'objet de la géographie : la disposition des choses et du genre humain sur la terre, sous le ciel. Cela qui constitue le là et l'il-y-a sans lesquels il ne saurait y avoir d'ontologie ; faute, pour commencer, d'êtres humains pour en jaser. »…

…« J'appelle cela l'écoumène, en rendant au vieux terme grec oikoumenê son genre féminin, qui en fait à la fois de la terre et de l'humanité : ce en quoi la terre est humaine, et terrestre l'humanité.

. Oikoumenê vient d'oikeô, habiter. Cette étymologie est la même que celle d'écologie et d'économie. Les auteurs grecs emploient le terme soit seul, comme substantif, soit comme qualifiant dans le même sens fondamental de «terre habitée», par opposition aux déserts; Pour la géographie moderne, écoumène signifie «partie de la terre occupée par l'humanité» (. .. Ma propre conception de l'écoumène dérive de la notion de milieu (humain), celle-ci étant définie comme la relation d'un groupe humain à l'étendue terrestre.

L'écoumène, c'est l'ensemble et la condition des milieux humains, en ce qu'ils ont proprement d'humain, mais non moins d'écologique et de physique. C'est cela, l'écoumène, qui est pleinement la demeure (oikos) de l'être de l'humain. La prendre en considération, comme on le voit, c'est s'opposer à la philosophie qui a pu prétendre localiser la demeure de l'être dans le langage ; ainsi que s'opposer aux sciences trop étroitement humaines qui, à leur manière, ont assumé ce parti, et ce faisant ont sevré la culture de la nature... alors même qu'elles ne pouvaient nier l'inhérente animalité de notre corps ! - l'effet de cette contradiction coupant derechef l'être de l'humain en deux, comme le dualisme l'avait déjà coupé des choses de l'existence.

Répétons ici que l'écoumène est une relation : la relation à la fois écologique, technique et symbolique de l'humanité à l'étendue terrestre. Elle ne se borne donc pas à la matérialité de l'étant physique ni à celle de sa population humaine - toutes choses que nous savons mesurer depuis belle lurette. L'écoumène, c'est nécessairement cela, mais c'est aussi, et non moins nécessairement, le déploiement existentiel qui se poursuit en chaque être humain, et qui de ce fait a toujours excédé la définition géométrique des corps. L'écoumène est donc à la fois mesurable et incommensurable. Tout comme la terre, à l'horizon, se conjoint au ciel, notre être s'étend au delà du bout de nos doigts, pour atteindre les antipodes, la planète Mars, et toujours plus loin encore, jusqu'aux confins de l'Univers. »AUGUSTIN BERQUE .ECOUMENE..INTRODUCTION A L'ETUDE DES MILIEUX HUMAINS.BELIN

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« L'espace habité est évidemment une construction sociale. Étudier celui dans lequel vivaient les peuples de la forêt amazonienne révèle comment il était organisé en cohérence avec leur économie mais aussi leurs relations de parenté, la répartition des tâches selon les sexes et plus généralement leur rapport au cosmos. Sans aller aussi loin dans l'espace et dans le temps, et sans être anthropologue, on observe que l'organisation traditionnelle du logement dans les pays arabo-musulmans ou asiatiques pour ne citer qu'eux, diffère de celle de la France, de même que les comportements dans l'espace public sont très différents.

Qu'est-ce qui préside à la distribution des pièces dans un logement, à l'orientation d'une entrée à l'est, au fait de laisser ses chaussures à l'entrée ? Qu'est-ce qui guide le tracé d'une ville nouvelle ou le décor d'un balcon ? C'est ce que met en évidence une démarche anthropologique qui derrière la banalité trompeuse de configurations apparemment proches, fait ressurgir des univers entiers qui participent des identités collectives. Les dimensions qui les composent (ouvert/fermé, dehors/dedans, devant/derrière, haut/bas, clair/obscur, proche/lointain mais aussi propre/sale, pur/impur, public/ privé...) ont des significations qui n'en finissent pas de se décliner selon les cultures.MARION SEGAUD. ANTHROPOLOGIE DE L'ESPACE.ARMAND COLIN

Nous habitons tous quelque part, mais la localisation n'est jamais neutre, dans aucune société. Il n'est pas indifférent de parler d'une demeure ou d'un logis, d'une résidence ou d'une maison, d'un logement ou d'une habitation et que les mots forment autant de repères pour situer spatialement et socialement les occupants. À travers ces mots ce sont les multiples dimensions de l'habiter qui défilent. Ainsi que le souligne C. Levi-Strauss, ,une société ou une culture n'est pas faite de pièces et de morceaux, elle constitue un univers de règles gui se répondent dans des domaines et à des niveaux différents « le mot culture désigne non seulement les traditions artistiques, scientifiques, religieuses et philosophiques d'une société, mais encore des techniques propres, ses coutumes politiques et les mille usages qui caractérisent sa vie quotidienne ». « Le fond intime de la vie sociale est un ensemble de représentations collectives ». Celles-ci symbolisent la structure d'un groupe social, la manière dont il réagit en face de tel ou tel événement, le sentiment qu'il a de lui-même, des autres ou de ses intérêts .

 

« Le nommer, comme nous le faisons quotidiennement en puisant dans le lexique disponible ou en nous risquant à détourner ou inventer un terme (un "petit nom"), c'est non seulement reconnaître un lieu, mais se l'approprier, lui donner consistance en le faisant sien, lui prêter un sens, le produire en quelque sorte. C'est réactiver une signification, en réitérant celle, largement partagée, que la société a fixée ou s'en écarter pour une nouvelle, voire pour une plus ancienne maintenue à contre-courant de l'évolution des usages Une cuisine n'est pas une salle à manger. Un mot peut indiquer une fonction (à quoi cela sert : cuisiner, manger), un type d'activité ou de relation sociale (manger avec des invités, en famille). Et il le fait soit explicitement - dans une "salle à manger" on est censé manger (sans que soit précisée en quelle compagnie) -, soit par associations, par superpositions de couches diverses de signification, en impliquant une ou plusieurs affectations possibles, voire préférentielles, comme c'est le cas pour des termes plus génériques : à l'âge classique, "salle" et "cabinet" s'appliquent à des pièces dont non seulement la taille mais l'usage social diffèrent. ».J.CH.Depaule Manières D'habiter .Communications.

 

L'habitation, entendue comme construction, est bien sûr l'objet de nombreuses études à caractère scientifique : (traités, relevés ethnographiques, etc.), elle figure aussi dans les récits et description de voyages mais au XXème siècle on commence à s'interesser à une notion tout autre : L'HABITER .Cette notion plus phénomènologique est un fait anthropologique qui consiste à tracer un rapport à un territoire, dans l'espace et le temps de manière à pouvoir s'y identifier. Il s'exprime à travers les activités pratiques dans des objets meubles et immeubles ; il se saisit par l'observation et par le langage (la parole de l'habitant comme dit précedemment ). Habiter ne se conçoit pas pas de la même manière selon les époques, les cultures, les genres, les âges de la vie ; il y a donc un phénomène général l'habiter mais de multiples manières d'habiter (nos sociétés y voient le lien entre un individu et un lieu ; les sociétés traditionnelles , celui entre le groupe et le lieu.

Puisque qu'habiter dépasse la description fonctionnaliste de l'habitation (on pourrait dire de l'objet maison) ,il faut ici de nouveau entendre G.BACHELARD et sa Poétique De L'Espace.. Le philosophe recherche lui « l'essence» de la maison ,il y voit comme une sorte de « topographie » de l'être intime et profond de chacun qu'il dégage à travers le souvenir toutes les maisons que nous avons habités, ou de celles qui ont hantés nos rêves.il s'agit donc surtout de saisir un espace vital et comment « nous nous enracinons dans un coin du monde. »

« Nous verrons, dans le cours de notre ouvrage, comment l'imagination travaille dans ce sens quand l'être a trouvé le moindre abri : nous verrons l'imagination construire des « murs » avec des ombres impalpables, se réconforter avec des illusions de protection — ou, inversement trembler derrière des murs épais, douter des plus solides remparts. Bref, dans la plus interminable des dialectiques, l'être abrité sensibilise les limites de son abri. Il vit la maison dans sa réalité et dans sa virtualité, par la pensée et les songes.

« La maison est une des plus grandes puissances d'intégration pour les pensées, les souvenirs et les rêves de l'homme [...] Dans cette intégration le principe liant, c'est la rêverie. Le passé, le présent et l'avenir donnent à la maison des dynamismes différents, des dynamismes qui souvent interfèrent... La maison dans la vie de l'homme évince les contingences, elle multiplie ses conseils de continuité. Sans elle l'homme serait un être dispersé. Elle maintient l'homme à travers les orages du ciel et les orages de la vie. Elle est corps et âme. Elle est le premier monde de l'être humain. »G.Bachelard op.cité

 

 

La maison apparaît comme un « microcosme social », un monde culturel, un véritable conservatoire des pratiques symboliques. Dans ce domaine, il y a évidemment les travaux de Pierre Bourdieu notamment son analyse de la maison kabyle.où la maison est prise comme un cosmos en miniature qui permet de reconstruire le système socialement constitué et qui organise la perception du monde et l'action, à un moment donné.

« L'espace habité - - et au premier chef la maison — est le lieu privilégié de 'l'objectivation des schèmes générateurs et, par l'intermédiaire des divisions et des hiérarchies qu'il établit entre les choses, entre les personnes et entre les pratiques, ce système de classement fait chose, inculque et renforce continûment les principes du classement constitutif de l'arbitraire culturel. Ainsi, l'opposition entre le sacré droit et le sacré gauche, entre le nif et le h'aram, entre l'homme, investi de vertus protectrices et fécondantes, et la femme, à la fois sacrée et chargée de vertus maléfiques, se trouve matérialisée dans la division spatiale entre l'espace masculin, avec le lieu d'assemblée, le marché ou les champs, et l'espace féminin, la maison et son jardin, refuges du h'aram ; et, secondairement, dans l'opposition qui, à l'intérieur de la maison elle-même, distingue les régions de l'espace, les objets et les activités selon leur appartenance à l'univers masculin du sec, du feu, du haut, du cuit ou du jour ou à l'univers féminin de l'humide, de l'eau, du bas, du cru ou de la nuit. Le monde des objets, cette sorte de livre où toute chose parle métaphoriquement de toutes les autres et dans lequel les enfants apprennent à lire le monde, se lit avec tout le corps, dans et par les mouvements et les déplacements qui font l'espace des objets autant qu'ils sont faits par lui.. Les structures qui contribuent à Ja construction du monde des objets se construisent dans la pratique d'un monde d'objets construits selon les mêmes structuresL'habitus est une métaphore du monde des objets qui n'est lui-même qu'un cercle infini de métaphores se répondant mutuellement ». P.BOURDIEU .LE SENS PRATIQUE. MINUIT.

 

L'exemple ici développé concernera l'architecture des Batâmmariba et plus exactement ceux du Togo, les Tamberma.(cf. article précédent).On a qualifié cette architecture de vernaculaire (populaire) puisqu'elle se définit comme un art (au sens ancien de talent ) du groupe social et de certains individus membres , de concevoir et de construire son environnement vital. Cette singularité s'exprime dans la multiplicité et la complexité des rapports qu'entretient la société avec le milieu physique dans lequel elle vit. Les Tamberma extraient de leur environnement la majeure partie des ressources vitales qui leurs sont nécessaires.

« Après avoir connu une existence d'éleveurs semi-nomades dont il est impossible d'évaluer la durée, les Batâmmariba, estime l'anthropologue Paul Mercier, se sont installés par vagues successives entre le XVI^e et le XVIIIou XIX^e siècle dans le massif et la vallée de l'Atakora, au nord du Bénin et du Togo, zone refuge pour de petites sociétés sans chefferie centralisée, fuyant l'emprise des grands royaumes, notamment Mossi et Mampursi de l'actuel Burkina Faso. Appelés Somba au Bénin, où ils sont les plus nombreux (250000 habitants), Tamberma au Togo (environ 20000 habitants), ils forment une société clanique d'éleveurs agriculteurs, composée de sous-groupes, nuancés au niveau rituel ou linguistique, ce qu'avaient déjà remarqué en 1950 Paul Mercier et Albert Maurice, militaire à Natitingou, et dans une moindre mesure dès 1909, l'ethnologue allemand Léo Frobenius au Togo. Les Batâmmariba se définissent par l'acte d'édifier des forteresses ou takyiènta à l'architecture raffinée. Leur mode de construction, dont on ne trouve nulle part l'équivalent, continue d'intriguer les observateurs. De même reste énigmatique le lieu de leur origine, Dinaba, « situé vers le nord», qu'ils se refusent à divulguer. «À Dinaba nos ancêtres construisaient déjà des takyiènta », affirment les anciens. Pendant les longues années ou siècles de leurs migrations, les Batâmmariba, dont le nom (au singulier, Otâmmari) signifie « ceux qui malaxent la peau fine de la terre pour façonner un contenant épousant le contenu», auraient conservé le plan de leurs takyiènta dans leur tête. Des jeunes gens de Warengo me l'ont confirmé en me donnant cet exemple : « Si l'un de nous émigrait en France, ses descendants oublieraient-ils comment construire une takyiènta?» L'Atakora, arrosée par des sources, protégée par de hautes gorges et précipices, apparut à leurs ancêtres comme un havre de paix. Là, ils pourraient à nouveau construire leurs takyiènta, et en toute liberté, vivre selon leur « manière d'être ». Ne donnèrent-ils pas le nom de Dinaba au premier lieu de leur installation, situé au Bénin, avant que les différents sous-groupes ne se dispersent vers l'est et le sud ? DOMINIQUE SEWANE.LES BATAMMARIBA.LE PEUPLE VOYANT.

 

 

Ils ont ainsi développé au fil du temps une architecture fortement territorialisée, en relation intime avec le sol, le climat, construite avec des matériaux extraits de l'environnement, et fortifiée par les êtres invisibles qui peuplent leur univers de croyances et de traditions. Elle garde encore de nos jours un caractère vivant (quoiqu'en régression), parce que facteur de stabilité dans le temps.Cependant, malgré l'inertie relative des formes de pensée et des productions bâties, la société Tamberma est bien sûr le lieu de l'affrontement entre les facteurs de maintien et les facteurs de changement qui secoue l'Afrique. La maison concentre sans doute les principaux facteurs de résistance d'une cohésion antérieure de cette société. Mais elle doit lutter contre la dégradation et tout ce qui, dans un monde en marche, remet en cause le modèle primordial. À l'opposé, les facteurs de changement exogène proviennent de la scolarisation des jeunes et du développement récent du tourisme, tous deux porteurs d'aspirations nouvelles,et d'ouverture sur l'extérieur. Seulement, ces jeunes générations n'ont guère pour leur malheur que le choix de l'exode à la ville et ses bidonvilles.

  

Le territoire villageois des Tamberma est complexe à définir, tant ses limites matérielles et immatérielles sont entremêlées. Il comprend ses habitations, ses champs, ses puits, sa fontaine ses cimetières claniques, son sanctuaire initiatique et ses lieux sacrés. Il n'a pas de limites fixes ni matérialisées. Le village est d'abord le lieu où se déroulent les activités quotidiennes des Tamberma, dont les plus importantes sont celles qui sont en rapport avec la production et la cohésion sociale du groupe. Ce sont en l'occurrence les travaux collectifs de construction, les activités agricoles, les fêtes et les cérémonies rituelles. Les habitants y sont en général unis par des liens qu'ils qualifient eux-mêmes de familiaux, car ils descendent d'un même ancêtre. Le village est considéré à ce titre comme le lieu par excellence où l'individu peut vivre et évoluer. Il est également le cadre de tout le système de valeurs propres à la société. S'en éloigner revient à s'éloigner non seulement de ses proches, mais aussi de ses protecteurs.

Le territoire villageois comporte des lieux sacrés considérés comme le domaine réservé des esprits, essentiels dans le système de représentation des Tamberma. Ils peuvent être situés dans le village, mais aussi en périphérie. Dans la pratique des Tamberma, la périphérie correspond à des espaces physiques, invisibles depuis l'habitation. Ces espaces regroupent principalement les terres de culture et aussi les réserves foncières villageoises. Les lieux sacrés qui s'y trouvent sont facilement reconnaissables dans les champs. Ils se présentent comme des îlots de végétation sauvage qui ont été épargnés par les cultures

Ce paysage d'habitat dispersé, de sikyièn( pluriel de tékyênté) distantes de 100 à 400 mètres, séparées de petites brousses, n'est pas la conséquence d'un individualisme exacerbé, mais d'espaces incultes dévolus aux dibo, esprits souterrains, abrités dans des autels construits à leur intention. Le territoire de cette communauté est marqué par ces esprits qui se manifestent dans ns des sites naturels - source, arbuste, pierre, termitière - qu'il faut savoir décrypter. Ces manifestations appartiennent la peau profonde, épaisse de la terre, qui s'oppose à la peau fine, asséchée par le vent ou le soleil : ce sont le derme et l'épiderme de la terre. Ainsi, les Tamberma ou Batâmmariba, ceux qui construisent en pétrissant la terre humide, sont associés par leur nom même à la terre qu'ils pétrissent. L'architecture des sikyièn est très élaborée ; de hauts greniers tournés vers l'ouest encadrent le corps principal du bâtiment. Les Batâmmariba sont les seuls à construire de telles habitations dans l'Atakora.

 

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L'organisation et sa configuration du village repose en fait sur deux clans, « clan noir », et de l'autre un « clan rouge ». dont l'origine est exposée dans les mythes de création. Kuiyé, l'être solaire , a créé le monde à Dinaba (article précédent). Dans ce village, il créa également les deux premiers hommes, qui devinrent ses fils. L'aîné est le «fils noir », et le cadet le « fils rouge ». Afin de pouvoir garder un œil sur ses enfants dans le but de les protéger, Kuiyé leur fit construire leurs maisons devant la sienne, respectivement l'aîné à gauche et le cadet à droite. Ces maisons sont distantes d'une cinquantaine de mètres l'une de l'autre, et également de celle du créateur. L'ethnologue P. Mercier lie cette configuration avec les données historiques relatives à la direction qui a caractérisé les dernières migrations des Bétammariba (du couchant vers le levant). Ce mouvement migratoire serait devenu selon lui un modèle historique pour ce peuple, et aussi pour ceux qui - par la même occasion - se sont fait refouler par les nouveaux venus. C'est pour cette! raison qu'il souligne que « l'axe ouest-est ne pose pas seulement une divisiom entre deux moitiés de l'espace, il est aussi un axe de marche, le pays se fait dansl une expansion continue ». Comme dit par le mythe .chaque village Tamberma est considéré comme la reproduction du village mythique originel de Dinaba, et par conséquent l'évocation de l'installation des premiers hommes sur la terre. Et, à l'instar de Dinaba, la maison-clanique, c'est-à-dire celle qui recèle les biens considérés comme faisant partie du patrimoine clanique, est souvent implantée la première, à l'endroit que l'on pourrait considérer comme étant la limite est ou arrière du village.

Les autres maisons, celles des descendants de l'ancêtre du sous-groupe clanique, sont construites à l'ouest de celle-ci (c'est-à-dire devant, plutôt qu'en face, si l'on se réfère toujours au mythe de la création de Dinaba par Kuiyé et ses enfants). Une hiérarchie dans l'organisation du village est respectée. On pourrait la comparer à celle qui gère le statut social, qui ne serait que le reflet de l'organisation du village. Le plan du village tamberma serait ainsi le symbole de la mise en ordre sociale de la communauté villageoise.

L'habitat tamberma, takyenta ou tékyênté condense toutes les formes de l'habiter,réel, technique et symbolique à la fois.

 

« L'habitat du groupe familial Tamberma se compose d'un groupe de maisons correspondant aux différentes unités domestiques qui s'y rattachent. Elles sont situées les unes par rapport aux autres dans un ordonnancement spatial codifié par la localisation du tèkyêntè ancestral, la maison-mère pourrait-on dire, celle qui détient les attributs et le patrimoine rituel du groupe, la maison clanique. Le terme de tèkyêntè sert à nommer la maison tamberma, en tant qu'édifice construit habité par un groupe domestique mononucléaire dans la majorité des cas, mais aussi l'ensemble des éléments qui participent au fonctionnement du groupe familial. Il se compose d'un agencement d'espaces différents qui composent l'habitat tamberma. Ils peuvent être classés en trois catégories. La première représente l'édifice construit (nommé tèkyêntè). La seconde est l'espace compris entre les différentes maisons et l'espace directement environnant, qu'ils appellent « cour » même s'il s'agit d'un espace ouvert sans délimitation autre que l'aire des pratiques domestiques. C'est là que se déroulent la plupart des activités et des relations quotidiennes caractérisant la vie du groupe familial. La troisième enfin est l'espace constitué par les champs cultivés par les femmes, dits « de proximités », car ils s'étendent en forme de deuxième ceinture autour de la cour et des maisons. L'habitat tamberma, le tèkyêntè, se réfère donc à la fois au groupe domestique qui habite la maison, à la maison d'habitation elle-même, et au groupe d'habitations correspondant aux maisons et aux espaces directement environnants nécessaires à la vie du groupe familial élargi. Il comporte des lieux de vie, des lieux de production et des lieux rituels et sacrés.

Parmi toutes les composantes de l'espace tamberma, le tèkyêntè, en tant qu'édifice construit, est l'élément de très loin le plus important et aussi le plus intéressant à analyser, tant la complexité de ses multiples dimensions est extrême. Sur le plan architectural, il constitue la construction domestique vernaculaire la plus élaborée de tout le Togo et même l'une des plus remarquable de l'Afrique de l'Ouest. Réalisé en terre, en bois et en paille, des matériaux provenant de son environnement immédiat, il se présente comme un édifice assez compact, qui s'organise sur un plan circulaire ou elliptique. 11 comporte un ensemble de tourelles reliées les unes aux autres par des murs curvilignes. L'ensemble constitue un bloc à entrée unique qui s'organise sur deux niveaux, ce qui lui donne l'allure d'une forteresse. »G.H. PADENOU.M.BARRUE-PASTOR ARCHITECTURE SOCIETE PAYSAGE BETAMMARIBE DU TOGO.PRESSE UNIVERSITAIRE DU MIRAIL

 

Le nom de l'ethnie, comme nous l'avons déjà vu, porte en lui-même la caractéristique principale du peuple Tamberma. mot composé du préfixe Ba (Bé), désignant le peuple. Ta évoque titati, la terre humide utilisée pour construire. Ma vient de kama qui signifie créer, construire ou délimiter. Et enfin est un qualificatif signifiant beaucoup ou vrai. Ce qui confirme la traduction qui est habituellement faite du vocable, « les vrais maçons ».

La maison tamberma va ainsi constituer un modèle réduit du monde,un espace à la fois quotidien et sacré, total au sens du phénomène total de M.Mauss, mettant en relationl'homme la nature ,la culture et enfin la cosmogonie..Y coexistent l'utilitaire et le symbolique, le féminin et le masculin, les vivants et les morts. Elle se situe ainsi au centre de l'univers Tamberma.

 

«  La maison bétammaribé est une construction qui a la particularité d'être caractérisée par un statut social et rituel. Ce statut est signalé par quelques indicateurs visibles de l'extérieur, tels que la taille et les autels situés devant la porte d'entrée. En effet, parmi le groupe de maisons associées à une même famille, une seule est considérée comme la première maison de la famille (la maison ancestrale), sa taille est plus importante ainsi que le nombre de ses autels. Elle abrite les objets de culte familiaux, et centralise les cérémonies qui regroupent la famille entière.

Les greniers et les autels font partie des éléments remarquables permettant de différencier les maisons d'un même groupe d'habitations. Nous avons identifié trois types de greniers, qui ont été classés en fonction de leur forme, de leur disposition et de leur utilisation. Ainsi pouvons-nous distinguer les greniers intégrés à l'édifice lui-même, qui sont les deux greniers caractéristiques de la maison tamberma. Ils contiennent les cultures les plus importantes soit le fonio et le sorgho. Ensuite, des greniers indépendants de la maison, disposés au sol autour du tèkyêntè. Ils contiennent des cultures moins prisées et cependant nécessaires dans l'alimentation, telles que le haricot (Vigna unguiculata), l'arachide (Arachis hypo-gaea L), le voandzou (Voandzeia subterranea Thu.). Ces cultures y sont conservées dans de la cendre. Comme ces greniers sont installés au sol, le mélange des produits de la récolte à la cendre permet de limiter et même de circonscrire le risque d'attaque par les rongeurs et les insectes. Enfin les greniers abrités dans la maison qui sont des sortes de jarres de forme allongée, hautes d'à peu près quatre-vingts centimètres. En forme de fuseau, ces greniers contiennent les cultures que l'on consomme le plus fréquemment, en l'occurrence le maïs et le riz. Les greniers les plus importants sont, du point de vue de la forme et de la contenance, ceux disposés sur la toiture-terrasse du tèkyêntè. Leur importance leur vient aussi des pratiques rituelles codifiées qui leur sont consacrées.

Les autels se présentent comme des monticules en terre de forme galbée, de différentes hauteurs, placés devant l'entrée des maisons. La plupart de ces autels portent les traces des offrandes faites pour honorer les êtres qu'ils représentent. Il existe plusieurs types d'autels. Les autels personnels dédiés aux membres encore en vie du groupe domestique, ce sont ceux que l'on trouve systématiquement devant toutes les maisons habitées. Les autels des esprits ou des divinités, ainsi que les autels des ancêtres, caractérisent seulement quelques-unes des maisons, notamment la maison ancestrale. Les différents types d'autels se différencient par leur fonction spirituelle, ainsi que leur spatialisation par rapport au tèkyêntè.

La cour du tèkyêntè est un espace ouvert, ou plutôt un ensemble d'espaces organisés autour de la maison, et dont les fonctions sont multiples. Ces espaces, qui accueillent les activités liées à la vie du groupe familial, sont ponctuellement mis en relation avec l'activité de production. C'est dans la cour que se localise le koufikou. C'est un abri, la plupart du temps fait de branchages posés sur des poteaux en bois dur (boussi, boukoutikon, bsam), ouvert et de faible hauteur. Cette construction offre un coin d'ombre où se repose la famille pendant les heures les plus chaudes de la journée. Le koufikou ressemble assez au togouna des

construit de la même manière, avec des poteaux fourchus. Un adulte ne peut pas s'y tenir debout. Des troncs, portés par d'autres troncs disposés transversalement ou par des têtes de poteaux fourchus, sont arrangés en bancs et permettent de s'y asseoir et même de s'y prélasser allongé. Le toit plat de koufikou offre un lieu supplémentaire pour le séchage. Y sont disposés la plupart du temps les cabosses de fruits de baobab, de même que la paille fraîchement coupée » G.H. PADENOU.M.BARRUE-PASTOR.op.cite.

 

A SUIVRE

 QUELQUES SITES  ET PHOTOS

http://www.africaclub.com/homefran.htm

  http://visions.over-blog.com/article-22359156.html

 

 

 

 

 

 

 

« CEUX QUI MALAXENT LA PEAU FINE DE LA TERRE ».LES BATAMMARIBA. ANTHROPOLOGIE DE L'HABITER.

  Je tiens à remercier tout particulièrement  Dominique Sewane pour l'envoi de deux photos qui figurent dans ce texte, dont celle montrant qu'elle circulait "en brousse" sur une mobylette.(cliquer dessus pour agrandir les photos. )

L'anthropologie de l'espace (topologie sociale) n'est pas la une simple description des lieux .Elle se penche au contraire sur les faits d'organisation de l'espace, là où les cultures produisent des « lieux » porteurs de sens et des arrangements topologiques, signes d'une très grande créativité. L'objet de cette science humaine est donc de s'interroger sur la manière dont les diverses cultures envisagent leur relation avec leur milieu. Comment par exemple, ces relations se traduisent par divers dispositifs architecturaux.

« Le géographe, l'ethnographe, peuvent bien nous décrire des types très variés d'habitation. Sous cette variété, le phénoménologue fait l'effort qu'il faut pour saisir le germe du bonheur central, sûr, immédiat. Dans toute demeure, dans le château même, trouver la coquille initiale, voilà la tâche première du phénoménologue.

. Il faut donc dire comment nous habitons notre espace vital en accord avec toutes les dialectiques de la vie, comment nous nous enracinons, jour par jour, dans un « coin du monde ». Car la maison est notre coin du monde. Elle est — on l'a souvent dit — notre premier univers. Elle est vraiment un cosmos. Un cosmos dans toute l'acception du terme. Vue intimement, la plus humble demeure n'est-elle pas belle ? Les écrivains de « l'humble logis » évoquent souvent cet élément de la poétique de l'espace. Mais cette évocation est bien trop succincte. Ayant peu à décrire dans l'humble logis, ils n'y séjournent guère. Ils caractérisent l'humble logis en son actualité, sans en vivre vraiment la primitivité, une primitivité qui appartient à tous, riches ou pauvres, s'ils acceptent de rêver.

 

Ici, en effet, nous touchons une réciproque dont nous devrons explorer les images : tout espace vraiment habité porte l'essence de la notion de maison. Nous verrons, comment l'imagination travaille dans ce sens quand l'être a trouvé le moindre abri : nous verrons l'imagination construire des « murs » avec des ombres impalpables, se réconforter avec des illusions de protection — ou, inversement trembler derrière des murs épais, douter des plus solides remparts. Bref, dans la plus interminable des dialectiques, l'être abrité sensibilise les limites de son abri. Il vit la maison dans sa réalité et dans sa virtualité, par la pensée et les songes.

Dès lors, tous les abris, tous les refuges, toutes les chambres ont des valeurs d'onirisme consonnantes. Ce n'est plus dans sa positivité que la maison est véritablement « vécue », ce n'est pas seulement dans l'heure qui sonne qu'on en reconnaît les bienfaits. Les vrais bien-êtres ont un passé. Tout un passé vient vivre, par le songe dans une maison nouvelle. La vieille locution : « On y transporte ses dieux lares » a mille variantes.. Ainsi la maison ne se vit pas seulement au jour le jour, sur le fil d'une histoire, dans le récit de notre histoire. Par les songes, les diverses demeures de notre vie se compénètrent et gardent les trésors des jours anciens. » G.BACHELARD LA POETIQUE DE L'ESPACE.PUF.

Divers travaux concernent à cet effet les Ba-tammariba(ou Batammariba), tribu jusqu'ici préservée du Togo et du Benin. Il faut citer en particulier ceux de l'ethnologue DOMINIQUE SEWANE. Depuis l'âge de 20ans elle a accompli huit missions solitaires chez les TAMBERMA, (nom de l'ethnie au Togo) et leur a consacré de multiples publications. On peut citer, les « BATAMMARIBA, PEUPLE VOYANT », Carnets D'une Ethnologue, La Martinière.  « LE SOUFFLE DU MORT », Terre Humaine Plon. « LA NUIT DES GRANDS MORTS ». L'initiée et l'épouse chez les Tamberma du Togo.

Elle fut en effet la seule femme à assister aux cérémonies les plus occultes (rituels funéraires dont elle a tiré un film, aussi l'initiation des garçons et des filles).En 2002, suite à son rapport, KOUTAMMAKOU, le pays des batammariba au Togo fut classé site du patrimoine de l'Unesco et Dominique Sewane devint, dans cette institution, titulaire de la chaire « Du Rayonnement De La Pensée Africaine ». Elle participe également à des travaux du « Cercle D'études Arctiques de JEAN MALAURIE .

« Mon illustre prédécesseur, Paul Mercier avait révélé en 1950 l'originalité de leur organisation sociale, modèle de démocratie et de tolérance. Je rencontrais un peuple fier, d'une extrême prudence quant à l'expression de la parole. Comme en toute société africaine, un maître du savoir ne dit pas tout, à n'importe qui, n'importe quand. « Comment, après quelques mois passés chez un peuple dont vous soulignez la réserve, avoir l'ambition de saisir une pensée aux racines millénaires? » m'avait demandé Jean Malaurie. Je devais retourner chez eux et m'astreindre à tenir un journal de terrain, lequel, tout en reflétant la personnalité de l'observateur, permet d'éviter l'écueil de la généralisation abusive….

Pourquoi une ethnologue africaniste, accueillie depuis les années 1980 par les Tamberma du Togo, qui arpente les sentiers des monts et de la vallée de l'Atakora sous des températures voisines de 40 ou 45°, a-t-elle rejoint au Centre d'Études Arctiques des chercheurs œuvrant sur les glaces du nord canadien, sibérien ou du Groenland, sous des températures de - 50, parfois -70° ? Pourquoi suis-je revenue, depuis 1985, suivre les séminaires que dirige Jean Malaurie en compagnie d'autres scientifiques venant des horizons les plus divers : médecine, droit, philosophie, préhistoire, archéologie, géographie ? Car, selon le vœu de Jean Malaurie, le Centre est essentiellement interdisciplinaire, il multiplie les regards croisés. L'enseignement centré sur l'anthropogéographie a donné une impulsion imprévue à mes propres recherches.

Essayer d'atteindre au plus près le sens des mots ou métaphores utilisés par une société pour faire allusion à une expérience rare, de type religieux : œuvre de longue haleine qui appelle à l'humilité, la constante révision de ses notes, une observation renouvelée des faits, rappelle Jean Malaurie. C'est cela que j'ai essayé de mettre en pratique à chacune de mes missions chez les Tamberma, prenant conscience de l'importance du détail, par conséquent du soin et de la précision apportée au carnet de terrain, point d'appui d'une réflexion ultérieure et garde-fou contre les extrapolations auxquelles se laissent trop souvent entraîner un ethnologue.

Cette approche tranche avec un esprit de système, né dans les années soixante, qui s'impose au sein de l'Université et des organismes de recherche. Ne voulant reconnaître comme fiable qu'une science à sens unique, prioritairement théoricienne, il éradique par la raillerie ou la calomnie des auteurs ou chercheurs situés en dehors de la ligne : Gaston Bachelard, Roger Bastide, Philippe Ariès… et pour finir, étouffe tout esprit créatif, induisant l'asservissement de la pensée. Exemples les plus récents : structuralisme, marxisme, voire freudisme, à présent déconstructionnisme : ainsi vont systèmes et théories. Un ethnologue s'intéressant au fait religieux, unique témoin de scènes rituelles dont, jusqu'ici, il n'a trouvé l'équivalent dans une autre société connue - je pense ici à mes propres recherches sur le rituel féminin des Tamberma - peut-il encore montrer l'assurance de ses aînés, prompts à construire des modèles théoriques à partir de faits partiellement observés, recueillis au cours de quelques mois ou années de terrain ? Le Centre m'a appris l'humilité du chercheur et, avant d'avancer une hypothèse, l'observation renouvelée, sans relâche des faits, tout en proposant ses interprétations à la libre discussion de spécialistes » .DOMINIQUE SEWANE.CERCLE D'ETUDES ARCTIQUES

L'administration coloniale qualifiait de Somba(les habiles maçons) un groupe socioculturel occupant la montagne et le pied de la châine de l'Atakora. au nord du Bénin et du Togo et d'une superficie totale d'environ 5 000 km. On distinguait ainsi les Betiabe, Batammariba, (singulier Otommari) et les Besorbe.. Bien que peu élevée (1000 m) la chaîne de l'Atakora a représenté une « zone-refuge » pour une mosaïque de peuples de langue voltaïque. Alors qu'au Bénin les ba-tammariba, (à peu près 250000), sont désignés sous le vocable « Somba », ils sont appelés Tamberma au Togo (au nombre de 20000). Le mot Tamberma est une déformation de «Ba- Tammariba » ou « Ceux qui construisent en pétrissant la terre humide ».

  

« ils forment une société clanique d'éleveurs agriculteurs, composée de sous-groupes, nuancés au niveau rituel ou linguistique, ce qu'avaient déjà remarqué en 1950 Paul Mercier et Albert Maurice, militaire à Natitingou, et dans une moindre mesure dès 1909, l'ethnologue allemand Léo Frobenius au Togo. Les Batâmmariba se définissent par l'acte d'édifier des forteresses ou takyiènta à l'architecture raffinée. Leur mode de construction, dont on ne trouve nulle part l'équivalent, continue d'intriguer les observateurs. De même reste énigmatique le lieu de leur origine, Dinaba, « situé vers le nord », qu'ils se refusent à divulguer. « À Dinaba nos ancêtres construisaient déjà des takyiènta », affirment les anciens. Pendant les longues années ou siècles de leurs migrations, les Batâmmariba, dont le nom (au singulier, Otâmmari) signifie «ceux qui malaxent la peau fine de la terre pour façonner un contenant épousant le contenu», auraient conservé le plan de leurs takyiènta dans leur tête. Des jeunes gens de Warengo me l'ont confirmé en me donnant cet exemple : « Si l'un de nous émigrait en France, ses descendants oublieraient-ils comment construire une takyiènta?» L'Atakora, arrosée par des sources, protégée par de hautes gorges et précipices, apparut à leurs ancêtres comme un havre de paix. Là, ils pourraient à nouveau construire leurs takyiènta, et en toute liberté, vivre selon leur « manière d'être ». Ne donnèrent-ils pas le nom de Dinaba au premier lieu de leur installation, situé au Bénin, avant que les différents sous-groupes ne se dispersent vers l'est et le sud ? Si les Batâmmariba refusent de situer Dinaba - révéler ce secret, disent les anciens, serait provoquer la mort de tous les Batâmmariba, et même de l'ensemble du genre humain - ni dire pourquoi et à quelle époque les ancêtres le quittèrent, aucun Otâmmari n'ignore comment leurs ancêtres faillirent être ensevelis dans « une matière molle » avant de mettre le pied dans l'Atakora. « Les Forgerons allumèrent leurs feux, durcirent la terre et nos ancêtres purent continuer leur route. » Dans ce récit, où se mêlent légende et réalité historique, il semble, estiment des historiens du Bénin tels que Koumba Koussey ou Emmanuel Tiando, que les Forgerons désignent ces peuples métallurgistes de haut niveau culturel qui ont précédé les Batâmmariba et peut-être d'autres populations de cette partie de l'Afrique. Ici, il s'agirait des Waba et de leurs sous-groupes, dont les uns savaient extraire le fer à l'aide de hauts fourneaux, d'autres le forger ». D. SEWANE.les BATAMMARIBA,PEUPLE VOYANT.

 

Tous ces peuples ont en commun la forme architecturale des « châteaux » ou TAKYENTA : des tourelles réunies par un haut mur d'enceinte, donnant un aspect de bâtiment fortifié. . Les takyiènta dotées d'un grenier sont caractérisées par une forme quasi sphérique surmontant une base cylindrique. Certaines possèdent des toits plats, d'autres des toits de chaume coniques . On les nomme aussi TATA vocable désignant en Afrique de l'ouest, un ouvrage architectural de nature défensive. On parle ainsi de Tata Somba ou T. Tamberma. Peut être à l'origine, un habitat de guerriers contre les animaux ou les invasions tribales, En fait cette architecture dépasse de loin cette vision simplement utilitaire. C'est un univers en miniature, un « lieu de sens », symbolique et religieux.. Les takyiènta sont regroupées en villages comprenant des espaces cérémoniels, des sources, des rochers et des sites réservés aux cérémonies d'initiation. Il y a donc une association étroite et spirituelle, une authentique harmonie entre la population et le paysage naturel.

La cellule de base est la petite takyiènta, réunissant un couple généralement monogame et deux à six enfants occupant l'habitation fortifiée portant, elle aussi, le nom de takyiènta. Le prestige du maître d'une petite takyiènta dépend de la quantité de ses récoltes de sorgho, mais aussi de fonio³. Le statut privilégié de ces deux céréales se lit dans l'espace qu'elles occupent dans la takyiènta. Une takyiènta à étage est remarquable par la symétrie de sa construction. Tournée vers l'ouest, formée de tours reliées par des pans de murs, les deux tours maîtresses sont les tours de support de deux greniers, gigantesques poteries d'argile recouvertes de chaume qui s'élèvent à chaque extrémité de la terrasse.

Au sud, le grenier masculin dans lequel, après l'unique récolte de l'année, sont engrangés sorgho, fonio et mil blanc4. Au nord, le grenier féminin où sont gardés condiments, fromages, céréales glanées par l'épouse. Dans la pièce du bas, toujours plongée dans l'ombre car réservée aux autels d'ancêtres, est (était) gardé pour la nuit le troupeau de vaches. Un autre lieu, tout aussi important, précède cette pièce : le vestibule, séparé en deux parties distinctes de part et d'autre de l'étroit couloir d'entrée, pans la partie nord, une table de terre supportant une meule dormante sur laquelle l'épouse écrase à sec les grains de sorgho (et de mil blanc) à l'aide d'une molette. Dans la partie sud, le trou à piler le fonio '. Il apparaît alors que la symétrie de la takyiènta et l'harmonie de ses formes sont dues à l'équilibre d'une architecture qui favorise aussi bien la protection des vivants et des souffles des morts, que la préservation et le traitement du fonio et du sorgho (et du mil blanc).D.SEWANE LE SOUFFLE DU MORT. TERRE HUMAINE.

 

Au Togo Les Tambermas, sont chasseurs, agriculteurs, éleveurs et vivent dans la région de la Kara (Préfecture de la Kéran), au nord-est. Leur territoire est limitée à l'est par la frontière bénino-togolaise et les monts Losso-Kabyè (monts du Togo), et à l'ouest par la plaine du fleuve Oti (encore appelée plaine de la Kara). Dans la région domine la savane de type soudanien, qui se développe sur des sols ferrugineux. Le climat est de type tropical sec caractérisé par une saison sèche et une saison pluvieuse. Parmi les plantes vivrières, les cultures prioritaires au niveau social et symbolique restent le sorgho,le , gros mil » et le fonio, une place particulière étant réservée au mil blanc ou « petit mil » .Les cultures secondaires, plus récentes, sont l'igname, le manioc, le riz, puis le haricot, la tomate, le gombo, les plantes à condiments, le tabac, enfin les produits de cueillette tels que noix de néré et de karité, mangues, fruits et feuilles de baobab.

 

Le peuple Tamberma vit en symbiose avec son environnement, son territoire, dont il tire toutes ses ressources vitales. Celui-ci est habité par les hommes, mais aussi leur âme, ainsi que leurs ancêtres et défunts, puis enfin les esprits protecteurs ou nuisibles. Sur le territoire tamberma, les lieux possèdent donc une force matérielle, et aussi une force vitale immatérielle.

   

La base de la société est le kunadakua, qui regroupe les takyiènta (maisons, familles) de plusieurs frères rassemblées autour de la takyiènta d'un père. La maison paternelle porte le titre de Vieille Takyiènta parce qu'elle possède l'autel d'une aïeule qui fait l'unité du kunadakua. A la mort du père, la maison est héritée par le fils benjamin1. Un village est formé de deux ou plusieurs clans, chacun subdivisé en un nombre variable de kunadakua. Un kunadakua, lieu mouvant reflète l'ambivalence de la société otâmmari, partagée entre un individualisme exacerbé et la volonté de maintenir la cohésion des « liens de maison » dont est garant l'autel de l'aïeule. Par la souplesse de leurs articulations, les kunadakua assurent la mobilité du groupe et sa faculté d'adaptation En principe, les maisons d'un kunadakua sont construites dans un même quartier, mais l'éloignement étant le garant d'une entente à long terme, les frères évitent souvent un voisinage trop étroit en bâtissant leur takyiènta à une certaine distance de la takyiènta paternelle. Que les maisons d'un même kunadakua soient ou non éloignées les unes des autres, l'entente des frères se cristallise autour d'un troupeau de bœufs.

Traditionnellement les villages n'avaient pas de chefs. Les vieux, les bèkotibè (pluriel de okoti) formaient le conseil (dieye )des anciens Il est vraisemblable que cette assemblée résultait de l'entente entre les diverses tribus ou les divers clans peuplant le village. Ces anciens étaient chargés de régler les affaires litigieuses qui survenaient au sujet des champs et des cultures, de l'installation des étrangers, des bagarres surgissant au cours des fêtes, des enlèvements de femmes, des histoires de bétail, etc. Un fait important est le grand âge des dignitaires en question, gage d'expérience et de connaissances, mais leur pouvoir dépend quand même étroitement de la cohésion socioreligieuse du groupe Cette manière de gérontocratie excluait les jeunes des délibérations. Il est difficile de distinguer l'étendue des pouvoirs des anciens et leur interpénétration réciproque du village au clan.. Certainement quelques-uns par leur courage et leur énergie réussissaient parfois à se créer de petits fiefs où leur autorité pouvait être à peu près respectée. Dans ce sens il est possible de parler de chefs et même de familles de chefs, mais pas de classes sociales bien tranchées ; la société est certainement en fait une des plus démocratiques qui soient. A cet égard, les soucis de prestige et d'hospitalité interviennent fortement pour rétablir quelque peu les inégalités de fait, d'autres fonctions sont religieuses : le rôle de « l'uboya » ( ou wadakônto) peut y être considéré comme ayant gardé ses caractères anciens. Chef religieux du clan, il garde certainement une grande autorité pour tout ce qui concerne les cérémonies religieuses et les coutumes de la collectivité, mais son pouvoir s'arrête là ; ce pouvoir étant, du reste, surtout visible lors des périodes de fête. L'uboya exerce les fonctions de gardien suprême du bosquet du difwani, lieu du rituel d'initiation des garçons. Il préside aux fêtes de la récolte, aux fêtes d'initiation et à celles de réparation et de purification

« La société tammari, dite sans État, sans chefferie, ne reconnaît que l'autorité religieuse des responsables des rituels initiatiques, choisis sur des critères éthiques, notamment discrétion et maîtrise de soi. La réputation « d'anarchique » ou « d'individualiste » que lui a faite à tort l'administration coloniale allemande, puis française, au début du siècle, vient de la méfiance quasi viscérale des Tammariba à l'égard de tout pouvoir centralisé, sans qu'ils remettent en cause une stricte hiérarchie entre Aînés et cadets basée sur le respect, et non sur une domination économique. Le kunadakua, cellule de base de la société, capable à tout moment d'éclatement et de refonte, est l'élément moteur qui empêche toute. sclérose ou stratificatio »n .D.S. OP.CITE

  

La question de l'origine des Ba-tammariba est un mystère qu'ils entretiennent soigneusement. D'un point de vue mythique, « ils sont les enfants du serpent » un python souterrain FEWAAFE qui a couvé les œufs d'où sortirent leurs premiers ancêtres. D'un point de vue historique aussi bien que mythique, ils se disent originaire de « DINABA » au Bénin, (le mot évoque le nom d'un roi Mossi). Mais ils se taisent résolument sur l'emplacement exact de ce lieu, sur l'histoire et même la signification exacte du nom. les Batammariba se seraient ainsi réfugiés dans la zone actuelle, venus du nord ou du nord-est du Burkina Faso pour mieux se protéger de la domination que cherchaient à imposer les royaumes des Mossis ou Gourmantché .Ils affirment avoir été jadis des éleveurs nomades, ou semi-nomades.

Il existe des mythes aux formes variées qui évoquent leur migration, ou se mêlent récits traditionnels et géographie. Ils racontent en gros que les batiatiba,un groupe maitrisant la technique de la métallurgie les auraient accueillis avec amitié et qu'il en serait résulté des mélanges ethniques.
. On retrouve à travers ces mythes la trace d'une croyance au Déluge. La terre, à une époque, aurait été couverte d'eau et l'étendue liquide s'opposait à la progression des peuples en marche. Heureusement les « forgerons », allumant leurs feux et soufflant avec leurs soufflets, parvinrent à assécher la terre devant eux et permirent la suite du voyage . D'autres se trouvèrent bloqués dans une gorge de la montagne . Avec une corde, certains clans réussirent à franchir l'obstacle et à se hisser sur le plateau, ne permettant pas à leurs successeurs ; les uns et les autres sont demeurés ennemis traditionnels. Les derniers restèrent donc en bas et pour gagner leur habitat actuel ils auraient fait un détour, empruntant une autre route. L'ethnologue Paul Mercier un des précurseur de l'étude de ces peuples établit, dans Études Dahoméennes, que ces mythes traduisent en fait le mouvement réeel des migrations. Certains clans auraient ainsi franchi des chaines en des endroits abrupts,d'autres auraient suivi des vallées et traversés des marais.

On ne doit pas approcher des « fins dernières » : le lieu d'origine des premiers ancêtres, Dinaba « D'où sont sortis les Batàmmariba ? demanda à un okwoti l'historien béninois Noël Koussey. — De Dinaba, situé quelque part vers le nord. — Où se trouve Dinaba ? — Ces choses-là ne se disent pas, mon fils, si tu veux vivre longtemps ! »

« Sur Dinaba ne filtrent que ces informations : là virent le jour les premiers ancêtres, éclos d'oeufs, couvés dans la boue par le Serpent, lequel a non pas favorisé leur naissance, mais entouré de soins leurs premiers jours, leur permettant de survivre. C'est pourquoi les Batàmmariba se disent « enfants du Serpent ». Un Serpent femelle souterrain, invisible, dont l'élément est la terre humide. Dinaba est lié au nord, au Serpent, à la boue. La boue dans laquelle tout se décompose, se liquéfie et se régénère. La boue dans laquelle naquirent les premiers ancêtres, et où ils faillirent périr après leur départ de Dinaba. « En ce temps-là, ils portaient une peau de bœuf nouée à la taille et marchaient à la suite de leurs troupeaux, me racontait Yambuane. Quand ils quittèrent Dinaba, ils allèrent droit devant eux. Après avoir longé un couloir encadré de très hautes montagnes, ils débouchèrent dans une vallée recouverte d'une matière molle, où ils commencèrent à s'enliser. Alors les Forgerons allumèrent leurs feux, durcirent la terre et les ancêtres purent continuer leur route. » D.SEWANE LE SOUFFLE DU MORT.

« Lorsque, suivant leurs troupeaux, les ancêtres des Batâmmariba du Togo arrivèrent dans la vallée de l'Atakora, la région était faiblement occupée par les Babiatiba, peuple de forgerons. Ces derniers, quelque temps après avoir accueilli comme des amis les nouveaux arrivants, se déplacèrent vers le nord-ouest, dans la région de Mango, laissant derrière eux trois clans, dont les descendants habitent le canton de Nadoba. Ils ne s'en allèrent pas sans avoir présenté leurs hôtes aux esprits qu'eux-mêmes avaient reconnus, afin qu'ils continuent à leur célébrer un culte. Sinon, tourmentés par des rêves terrifiants, ils auraient été contraints de quitter les lieux. En cela, les Batâmmariba se conformaient à une tradition sans doute universelle. « Toute installation sur un territoire semble avoir été précédée par une présentation aux esprits de la terre. Platon ne conseillait-il pas aux fondateurs d'une colonie de reconnaître d'abord les sanctuaires des divinités locales, et de les consacrer à nouveau dans leur propre religion en instituant des fêtes aux jours dus ? » écrit John Michell dans l'Esprit de la terre et ïe génie du lieu. Dans la plaine, les Batâmmariba se regroupèrent à l'est, au pied de la montagne, à l'endroit que leur désignèrent les Babiatiba. Il était envahi par la forêt et les broussailles. Ce qui allait devenir leur pays correspondait à ce que l'on définit sous le terme de «savane arborée». Non pas une forêt dense comme la forêt tropicale, mais, sur cette terre latéritique de couleur ocre, des arbres centenaires au tronc épais - baobabs -, aux racines solides - karités, nérés, caïcedrats. Le pays était le domaine d'une faune aujourd'huidisparue, dont le souvenir reste vivace dans les récits de chasse : antilopes, lions, girafes, phacochères, buffles, léopards. Les Batâmmariba n'auraient pu survivre - construire des habitations, cultiver et chasser - sans l'intervention des Voyants. L'acte de défricher une terre vierge comporte un danger mortel. « Déraciner réclame une provocation, une violence, des cris », écrit Gaston Bachelard dans La Terre et les Rêveries du repos. Arracher des arbres revient à déloger les forces qui les ont fait naître, il constitue le principal méfait des agriculteurs. Le premier défrichage aurait été ressenti par les «premiers du lieu » comme un acte d'agression inouïe, si certains de ces puissants n'avaient pris le risque d'aller à leur rencontre. Un Voyant vient au monde avec une qualité à laquelle sont immédiatement sensibles les humains comme le sont les forces de l'invisible : le pouvoir de séduire. « Ceux de sous terre » furent-ils séduits par le chant des Voyants, d'une incomparable douceur? De même, c'est en chantant qu'un Voyant apprivoise la redoutable force de brousse qu'il découvre à l'intérieur d'une petite corne, destinée à devenir la « chose » du di'fcùntri, l'initiation féminine. Cependant, le Voyant sait que son geste aura pour conséquence sa mort prématurée. « II donne sa vie pour le bien des générations futures. » Les villageois élèvent un autel à l'endroit de la rencontre. Un autel discret : une pierre ou des branchages adossés aux racines d'un arbre. L'arbre en lequel s'est incarnée la force et dont il sera interdit, désormais, de soustraire la moindre branche... sinon la vengeance ne se ferait pas attendre : lèpre pour l'imprudent, tornades sur l'ensemble des cultures. De même seront respectés les autres arbres et végétaux poussant à proximité, « aimés » de la force. Ainsi se multiplient sources, bosquets, marigots, rochers, « petites brousses » insérées entre les champs et les habitations, qui confèrent à leur pays une incomparable sensation de liberté et par endroits, l'apparence d'un monde originel. En échange de parcelles qu'ils s'engagent à laisser intactes, les Batâmmariba ont acquis le droit de faire fructifier une terre qu'ils ont comme premier devoir de transmettre à leurs descendants dans l'état où elle leur a été confiée. Il n'est pas de sacrifice qui ne débute par ces paroles : « Cette terre, nous ne l'avons pas volée. Elle appartient aux premiers du lieu. » D. SEWANE.les BATAMMARIBA,PEUPLE VOYANT.

 

A SUIVRE

 

 

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DESTINS DE CHASSEURS/ CUEILLEURS.(3) LES BUSHMEN.MYTHE ET HISTOIRE.

 

C'est cette une image romantique , forgée par l'anthropologie, jusqu'à un tournant récent qui s'est popularisée, on l'a vu, par le cinéma mais aussi par la littérature.des ouvrages eurent dans ce domaine un rôle essentiel, ceux de l'auteur britannique d'origine sud africaine Laurens Van Der Post, The Lost World of thé Kalahari (1958) et The Heart of thé Hunter (1961).le premier relate une expédition à la recherche du monde perdu, et des bushmen « purs » aventure réelle mais aussi mystique, la quête du bushman symbolisant une part de nous même. Le second livre gravite autour d'un personnage moins « fantasmatique «  mais qui présente justement les traits du bushmen « domestiqué « donc corrompu ».

Le mythe bushman si l'on le compare à l'histoire réelle que l'on va aborder par la suite peut être résumé en quelques aspects :

Le premier à propos des Bushmen consiste à dire qu'ils vivraient, du moins « traditionnellement », et depuis longtemps dans l'isolement par rapport aux autres populations. En réalité, des liens commerciaux ont existé à travers le Kalahari depuis plus d'un millénaire. Bien que leur organisation sociale puisse être qualifiée de « mésolithique », les Bushmen ont eu accès au fer depuis des siècles .La fonte du minerai n'était cependant pas réalisée par eux-mêmes, mais par des populations voisines .L'histoire et l'archéologie ne peuvent trancher sur l'existence d'une migration forcée vers le Kalahari par des Européens ou des Africains, tout au plus ont-ils imposé et renforcé l'isolement de groupes préexistants

« Si des personnes déplacées se trouvent cependant parmi les ancêtres des Bushmen actuels, elles n'ont laissé aucune trace que l'on puisse suivre, aucun reste que l'on puisse retrouver (excepté peut-être quelques éléments de vocabulaire, non encore attestés). Les /Xam, ou Bushmen du Cap, si vivants dans l'imaginaire collectif, ont disparu depuis longtemps. Ceux du Kalahari sont des cousins très éloignés et assez différents d'eux sous maints aspects. Il est utile à cet égard de rappeler que les Bushmen ne sont pas des nomades au sens où ils se déplaceraient de façon aléatoire, car leurs mouvements les conduisent et les ont presque toujours conduits à l'intérieur de territoires définis, chacun d'eux occupé par un groupe bushman distinct. En un certain sens, les éleveurs khoekhoe (depuis environ 2000 ans), les fermiers noirs bantouphones (depuis le dernier millénaire) et les Européens d'Afrique australe (au cours des 350 dernières années) ont été les véritables nomades, ou plus exactement les véritables migrants, alors que les Bushmen ont toujours été là. »LES BUSHMEN DANS L'HISTOIRE OP.CITE

Le terme de nomadisme est chargé d'ambiguité : la plupart des groupes sont aujourd'hui sédentaires, établis autour des points d'eau permanents ou dans les exploitations agricoles où ils sont salariés. Les déplacements, fortement réglementés durant la période d'apartheid en Afrique du Sud et en Namibie, sont certes croissants, mais accusent un caractère fortement individuel et sont largement motivés par des questions de relations familiales et sociales. Quelle qu'ait été la logique environnementale et économique des migrations d'autrefois, on se déplace aujourd'hui surtout pour des raisons personnelles où il s'agit de rendre visite à ses proches. Quant aux groupements saisonniers des communautés autour des trous d'eau permanents, ils ont laissé place à des rencontres plus aléatoires en ville, où l'on va se faire soigner, acheter de la nourriture, ou encore boire de l'alcool.  « Du reste, n'y a-t-il jamais eu une forme unique de nomadisme ? Le climat, la disponibilité des ressources, les modes d'économie, mais aussi la taille des communautés, leur densité et leur occupation des espaces seraient-ils des facteurs négligeables pour l'histoire de l'Afrique australe ? La réponse est bien évidemment non ! De fait, c'était plutôt le semi-nomadisme qui était jadis de rigueur, avec une variation importante, selon les groupes, qui tient à la relation complexe et non déterminée a priori entre idéologies, pratiques et contraintes micro-environnementales ».

Une autre composante du mythe, très actuelle, est véhiculée de l'extérieur par les récits de voyage comme ceux de Laurens Van der Post : les Bushmen « purs » seraient en voie de disparition totale. En réalité, 90 000 Bushmen au moins vivent aujourd'hui dans le Kalahari et les régions environnantes. La grande majorité, cependant, sont ce que Van der Post appelle des Bushmen « domestiqués ».(dont on sait qu'on leur dénie selon le mythe toute identité authentique) C'est que leur histoire récente est en grande partie une histoire du malheur. Les sources coloniales permettent de documenter plus spécifiquement, pour les derniers siècles, des phénomènes d'extermination et d'asservissement, qui ont fait disparaître les Khoesan en tant que collectivités dotées d'identités propres, pour ne faire subsister qu'un sous-prolétariat rural ; c'est tout particulièrement le cas en Afrique du Sud, où les Khoesan ont été absorbés dans la catégorie sociale des « Coloureds », qui regroupe les descendants d'esclaves aussi bien que les fruits des métissages coloniaux anciens. Plus proches de nous, les populations de chasseurs-cueilleurs des pays plus tardivement colonisés ont subi, au cours des dernières décennies, un processus d'acculturation du fait de leur entrée dans des relations de dépendance à l'égard de leurs voisins – fermiers blancs en Namibie, fermiers tswana ou blancs au Botswana – et dans des relations d'échange inégales à la périphérie du système de l'économie de marché. (ce qui n'était pas le cas avant la colonisation.)

Très peu nombreux désormais sont ceux qui ne vivent que de chasse et de collecte, mais la plupart selon des sources récentes ont pourtant conservé des éléments d'identité, quoiqu'en mouvement « La religion bushman demeure vivace, et dans de nombreuses régions la politique traditionnelle du consensus, le système d'obligations familiales et parentales, les règles d'échange de dons et de partage de la viande, et même la migration saisonnière, la dispersion et le regroupement des bandes sont toujours pratiqués. Certaines formes spécifiques d'organisation des bandes sont en train de changer, en raison de la dépendance vis-à-vis des biens de consommation provenant des boutiques et de l'accès à l'eau facilité par les puits mis en place par le gouvernement central, les municipalités ou les fermiers locaux ... En outre, les Bushmen ont conservé leurs propres langues, très diverses, souvent d'une expression subtile, riches en concepts abstraits (au moins dans le cas des langues du groupe « Bushman Central », comme le glwi et le nharo), grammaticalement et phonologiquement complexes. Et quoique la diversité au sein des langues bushmen soit plus grande qu'au sein de la famille indo-européenne, certains Bushmen en parlent couramment plusieurs. »op.cite

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Les Bushmen ne sont donc pas figés,comme on le voudrait dans la reproduction perpétuelle d'un mode de vie bien réglé entre parties de chasse, partage collectif de la viande, danses rituelles et confection de colliers en perles de coquille d'œuf d'autruche. Ils ont été et sont acteurs (et pas seulement spectateurs distraits) de mouvements, de mutations techniques et idéologiques dont les archives, il est vrai, sont trop manquantes. Ils ont fait face - à des changements écologiques profonds, à des crises graves. Ils ont inventé des institutions, des mythes, des objets, des chants, des solutions techniques qui ont fait date. Ils ont bien, en somme, une histoire. Nous n'en avons pas les annales, mais au moins peut-on exploiter toutes sources et faire appel, outre les archives écrites produites en quantité croissante par les Européens depuis quatre ou cinq siècles, aux archives matérielles (notamment archéologiques), picturales (les très nombreuses peintures et gravures rupestres d'Afrique australe, qui leur sont généralement attribuées, ils n'ont jamais ignoré ni la réalité des autres groupes (en Afrique, de nombreux récits de fondation sont d'abord des récits de guerre et de fuite), et donc aussi des autres dieux, ni la nécessité de commercer ou d'aller prendre femme ailleurs. Rien ne permet de penser hier plus qu'aujourd'hui à l'image d'un monde clos et autosuffisant. Comment considérer sinon par des histoires multiples, cet ensemble de populations trop morcelées, aux territoires bordés de frontières poreuses, qui n'ont pas de langue commune et qui n'ont jamais eu de conscience collective ? Ne risque-t-on pas de donner corps à un «peuple » qui n'existe pas ?(ou pas encore ?)

 

« C'est à ce point que l'illusion de l'ethnologue rejoint le demi-fantasme des indigènes. Elle n'est, elle aussi, qu'une demi-illusion. Car, si l'ethnologue est bien évidemment tenté d'identifier ceux qu'il étudie au paysage où il les découvre et à l'espace qu'ils ont mis en forme, il n'ignore pas plus qu'eux les vicissitudes de leur histoire, leur mobilité, la multiplicité des espaces auxquels ils se réfèrent et la fluctuation de leurs frontières. Encore peut-il, comme eux, être tenté de prendre sur les bouleversements actuels la mesure illusoire de leur stabilité passée. Quand les bulldozers effacent le terroir, quand les jeunes gens partent en ville ou quand s'installent des « allochtones », c'est au sens le plus concret, le plus spatial, que s'effacent, avec les repères du territoire, ceux de l'identité.

Mais là n'est pas l'essentiel de sa tentation, qui est intellectuelle et dont témoigne de longue date la tradition ethnologique…. »

« Substantifier chaque culture singulière, c'est ignorer à la fois son caractère intrinsèquement problématique, dont témoignent pourtant à l'occasion ses réactions aux autres cultures ou aux à-coups de l'histoire, et la complexité d'une trame sociale et de positions individuelles qui ne se laissent jamais déduire du « texte » culturel. Mais il ne faudrait pas ignorer la part de réalité qui sous-tend le fantasme indigène et l'illusion ethnologique : l'organisation de J'espace et la constitution de lieux sont, à l'intérieur d'un même groupe social, l'un des enjeux et l'une des modalités des pratiques collectives et individuelles. Les collectivités (ou ceux qui les dirigent), comme les individus qui s'y rattachent, ont besoin simultanément de penser l'identité et la relation, et, pour ce faire, de symboliser les constituants de l'identité partagée (par l'ensemble d'un groupe), de l'identité particulière (de tel groupe ou de tel individu par rapport aux autres) et de l'identité singulière (de l'individu ou du groupe d'individus en tant qu'ils ne sont semblables à aucun autre). » MARC AUGE.POUR UNE ANTHROPOLOGIE DES MONDES CONTEMPORAINS.

Ces sources, disparates et dispersées sur plusieurs pays (Angola, Namibie, Zambie, Botswana, Zimbabwe, Afrique du Sud, Lesotho), ont toutes les chances de ne pas révéler une histoire unique. Selon les zones géographiques (de la plaine atlantique à la frange côtière le long de l'océan Indien, du Kalahari aux montagnes du Lesotho en passant par le Karoo, les environnements sont multiples), selon les groupes en question et selon les événements (écologiques, politiques...) survenus régionalement, c'est à de nombreuses histoires que l'on assiste, plus ou moins bien documentées, et laissant d'abord l'impression, à l'échelle des siècles et du sous-continent, d'un écheveau de destinées sociales sans tracé commun (sauf peut-être depuis cent ou deux cents ans. On est loin d'épuiser le sujet quand on a parlé à propos des bushsmen des chasseurs /collecteurs,où de ceux qui parlant une langue à clics ou ont aussi en commun un certain nombre de croyances et de pratiques). nombreux sont les Bushmen qui vivent aujourd'hui (et certains depuis assez longtemps) à la ferme, à la mine ou à la ville, qui sont journaliers, salariés ou clochards, bref des prolétaires dans la plupart des cas,(certaines études les abordent en termes de classes sociales.) et qui n'ont jamais eu l'occasion d'approcher une antilope .Ils ne sont pas moins authentiquement Bushmen. « Les profondes mutations sociales survenues récemment (aux XIXe et XXe siècles) et qui ont désintégré ou transformé de façon traumatique les sociétés bushmen sont encore de l'histoire bushman. Elles ne sont pas un point final. D'autres mutations de même ampleur, d'autres révolutions ont eu lieu par le passé, lentes parfois, décalées selon les espaces, peut-être invisibles pour leurs acteurs, mais que dans le temps long et dans les temporalités multiples des différents groupes il est possible de concevoir comme autant d'événements d'une même trame historique. »

Le débat concerne par exemple l'existence historique de deux groupes historiques bien séparés comme le suggère l'origine des noms : doit on admettre dire qu'il y aurait eu deux groupes ethniques voisins mais bien distincts, d'un côté les Hottentots, ou plutôt les Khoekhoe (nom qu'eux-mêmes se donnaient), éleveurs de bétail et donc producteurs de nourriture, de l'autre les Bushmen, petits groupes moins visibles de « prédateurs » à l'organisation sociale plus lâche, de culture et de langue différentes des premiers ? cette distinction ethnique reposerait sur une opposition culturelle entre un vieux fond de peuplement de chasseurs-collecteurs autochtones et une installation plus récente d'éleveurs entrés en concurrence avec les premiers. Les études récentes penchent pour une vision plus dynamique des interactions entre éleveurs et chasseurs, au gré des phases d'un cycle écologique et économique de longue durée. En phase « ascendante », sociétés d'éleveurs et de chasseurs pouvaient manifester un certain degré de fusion culturelle, et les chasseurs se trouver progressivement absorbés par leurs voisins. Au contraire, en phase « descendante », des individus ou des groupes entiers pouvaient se retrouver exclus des communautés khoekhoe et contraints de rallier des groupes de chasseurs et de marginaux plus ou moins acculturés. Depuis 1980 et ce que l'on a appelé le « débat du Kalahari », nombre d'anthropologues et d'historiens remirent en question la vision des bushmen comme « isolat culturel » dans le Kalahari au profit d'analyses économiques, où ils mettent l'accent sur la prolétarisation née de l'histoire coloniale plus ou moins récentes et donc sur un cercle vicieux où pauvreté entrainait marginalisation et marginalisation, la pauvreté. ». ils voient, d'abord les Bushmen comme une classe sociale dépourvue de la notion de propriété et dominée par des étrangers. Historiquement, c'est probablement le sens initial du terme San (vagabond) utilisé par les Khoekhoe. Les San étaient des gens pauvres, de groupes ethniques déterminés, qui ne possédaient pas de bétail, par conséquent contraints de se livrer la prédation pour vivre.

 

Pendant des dizaines de milliers d'années,comme le montre l'archéologie, des femmes et des hommes ont bien vécu en Afrique australe de la chasse aux animaux sauvages ,du fouissage des tubercules, de la cueillette de fruits ou d'herbes, de la collecte de miel, d'œufs, d'insectes et de larves, ainsi que de la pêche et du ramassage des coquillages dans les zones aquatiques (fleuves, estuaires, bords de mer). Mais a-t-on vraiment le droit de s'appuyer sur l'indiscutable « air de famille » des cultures matérielles anciennes pour attribuer le nom de Bushmen à des chasseurs-collecteurs d'un passé lointain ?

« Mais en fait, derrière la continuité apparente des modes de vie, combien d'histoires interrompues, de dérives migratoires au gré des changements environnementaux, de mutations technologiques et culturelles qui interdisent d'identifier chaque groupe actuel, dans sa spécificité culturelle et biologique, aux traces archéologiques laissées dans la même zone géographique par les chasseurs préhistoriques ?

Si les apports archéologiques ne sont pas dues à un déficit de prospections de la part des archéologues, ils signifient que les groupes bushmen actuels ou sub-actuels du Sandveld ou du Drakensberg n'y sont pas « depuis toujours » et que leurs ancêtres ont donc participé à l'histoire d'autres sous-régions de l'Afrique australe. Et si, ailleurs, les traces archéologiques militent en faveur d'une présence continue de plusieurs millénaires sur un même territoire, elles ne doivent pas faire oublier que ces millénaires ont été ponctués d'événements (si l'on accepte d'appeler événements des processus qui ont pu prendre place sur une duréeconsidérable) qui ont modifié en profondeur les sociétés de chasseurs-collecteurs, et qui ont précisément contribué à en faire des Bushmen.

Il y eut ainsi plusieurs révolutions technologiques à partir de 20000 ans avant notre ère (Later Stone Age) qui illustrent ou révèlent des changements profonds dans la culture matérielle et dans l'univers mental des chasseurs-collecteurs : la réduction de la taille des outils lithiques, l'utilisation d'outils en os polis, la diversification des outils (lests de bâtons à fouir, équipement de pêche...), la diffusion de l'arc et de la flèche, l'utilisation de récipients (œufs d'autruche, carapaces de tortues), le développement de l'art (pariétal et mobilier), l'usage de parures, l'enterrement des morts. A partir de 4000, les archéologues situent une densification de la population, à laquelle dut correspondre une intensification des échanges et la mise en place progressive d'un système de circulation des objets, des matériaux, des innovations, des animaux, des groupes humains.

 

« Qu'on en juge à la rapidité avec laquelle s'imposent le mouton et les techniques liées à l'élevage, ainsi que celles liées à la céramique, dans l'univers quotidien des chasseurs-collecteurs, puis, presque sans rupture, la vache, le métal, les techniques et les produits liés à l'agriculture. En à peine plus d'une dizaine de siècles, combien de révolutions se sont-elles produites ? Dans le paysage d'abord, avec l'extension des pâturages, des zones déboisées et des cultures sur brûlis aux dépens des territoires de chasse. Ensuite dans les relations entre les sociétés, concurrentielles et violentes ici, symbiotiques là, mais aussi, de façon soudaine, hiérarchiques, parce que éleveurs et laboureurs véhiculent des échelles de valeurs qui confinent les autres, les chasseurs, aux frontières de la société. Les Bushmen sont-ils nés de .cette mise à distance, ne sont-ils en somme que les victimes d'un processus inéluctable de marginalisation sociale ? On va voir que ces mutations eurent d'abord pour effet de brouiller les limites entre les groupes, avec pour conséquence indirecte de nous rendre malaisée l'interprétation des traces et d'interdire la projection dans le passé de catégories d'un usage récent.

Entre ces groupes d'agriculteurs s'installant dans le sous-continent et les groupes de chasseurs-cueilleurs déjà présents sur place, prirent place différentes formes de contacts et d'échanges). Mais on peut dire que, à quelques exceptions près, les populations de chasseurs-cueilleurs faisant usage d'outils de pierre avaient, à l'aube du second millénaire, été remplacées ou absorbées par les communautés villageoises d'agriculteurs métallurgistes dans la presque totalité des régions où l'élevage de la vache et la culture du sorgho et du petit mil étaient praticables, c'est-à-dire en gros dans la moitié est du sous-continent. Ainsi, seule une moitié ouest, largement dominée par un environnement aride, fut jusqu'à l'arrivée des colons européens le domaine exclusif de communautés diverses de chasseurs-cueilleurs-collecteurs-pêcheurs-éleveurs qui continuaient de produire et d'utiliser des outils de pierre

Cette césure entre l'ouest et l'est, entre des cultures Later Stone Age et des cultures Iron Age, est l'une des coupures mentales les plus profondes dans la perception de la préhistoire de l'Afrique australe. Sur cette césure pèse aussi la périodisation (âge de la pierre versus âge des métaux) forgée dans d'autres parties du monde depuis les origines de l'archéologie pré- et protohistorique. Elle est peut-être, pourtant, largement exagérée par le fait que l'on projette trop aisément sur le passé nos connaissances des populations actuelles ou subactuelles, que nous savons être très différentes sur le plan linguistique par exemple (langues khoesan versus langues bantu de la famille Niger-Congo).

Ainsi, certains présupposés ont longtemps conditionné notre façon de percevoir l'économie, les structures sociales et la culture matérielle des populations préhistoriques. Dans le domaine de l'économie, le rôle du pastoralisme a de la sorte longtemps été minoré, à cause de l'intérêt trop exclusif porté à l'étude de populations de chasseurs-cueilleurs « purs », tant prisées par les préhistoriens et les ethnologues. Or, de par sa position pivot entre chasseurs-cueilleurs nomades et agro-pasteurs sédentaires, cette économie pastorale occupe une place importante dans le paysage de l'Afrique australe des deux derniers milliers d'années ; peut-être est-ce même elle qui éclaire, en partie, le statut de la chasse tout au long de ces deux millénaires, entendue comme une économie complémentaire pratiquée par ces mêmes groupes pastoraux ou par des groupes peu ou prou affiliés à eux. Il convient, en outre, de s'interroger sur l'impact de la colonisation à son égard : dans quelle mesure cette dernière n'a-t-elle pas favorisé le maintien voire, ponctuellement, la formation de groupes de chasseurs-cueilleurs trouvant refuge dans les milieux les plus arides, tandis que disparaissaient les pasteurs, davantage soumis à une concurrence sur leurs terres de pâture et plus vite « enrôlés » par les colons comme ouvriers de ferme? L'économie de prédation n'a-t-elle pas été en partie suscitée, tout du moins modifiée dans son statut, par la colonisation? En d'autres termes, l'archipel bushman n'est-il pas, peut-être autant que le fruit d'une longue préhistoire, la résultante d'un événement historique récent (la colonisation) ayant eu pour effets à la fois de « bushmaniser » économiquement des populations locales et d'éliminer des groupes de culture plus « avancée », mais aussi plus fragiles dans un tel contexte (les éleveurs), accroissant ainsi l'isolement social et conceptuel des Bushmen »ALAIN BARNARD. UN PEUPLE SOUS LE REGARD OCCIDENTAL.LES BUSHSMEN DANS L'HISTOIRE.

Tous les écrits ethnographiques ont eu d'abord un point commun : ils décrivaient la société bushman comme immuable jusqu'à une période récente. Au moins implicitement, ils affirmaient que jusqu'à cette époque, elle a connu des formes d'organisation sociale à la fois anciennes et adaptatives, où les forces extérieures n'eurent qu'une influence minime, où l'égalitarisme était l'idéologie prédominante, et le partage, une pratique suivie.Si histoire ,il y avait désormais ,elle était imposée de l'extérieur par les bantous et surtout la colonisation

Pourquoi alors le Kalahari ? Pourquoi est-ce précisément en ces régions reculées de savanes et de désert parfois arides, que vivent, comme s'ils s'étaient délébérment préservés du temps et des regards, les derniers Bushmen ? Illusion de permanence, paradoxalement produit de l'histoire ! Au cours des millénaires, des chasseurs-collecteurs ont pourtant été de toutes les révolutions. En adoptant d'autres modes de subsistance, en apprenant le maniement d'autres objets ou techniques, en changeant de langue ou de statut social, certains individus ou certains groupes ont pu être « absorbés » dans les sociétés khoekhoe et bantoues, ont pu même sauter le pas et « devenir » des Khoekhoe ou des Bantous. Au cours du dernier millénaire, le phénomène saillant à l'échelle du sous-continent est celui de l'intégration croissante des sociétés dans un système d'échanges et d'interactions se développant à partir du nord et de l'est. Quoique les effets de ce système se laissent appréhender, notamment au plan archéologique, jusqu'au cœur du Kalahari, il est indéniable que cette dernière région a connu de par son écologie une emprise économique et politique de moindre intensité que ses périphéries, faisant du centre de l'Afrique australe, plus que toute autre région, un abri ou un refuge pour des populations. Perçue dans la longue durée, il est clair que la colonisation européenne, procédant d'un mouvement enveloppant depuis le sud et l'ouest, est encore venue renforcer ce phénomène, tout en augmentant considérablement ses effets négatifs.

Débutée au milieu du xvne siècle depuis la péninsule du Cap, l'histoire de la colonisation européenne peut être vue comme celle d'une « frontière », au sens de l'ouest américain en mouvement permanent englobant progressivement les territoires correspondant à la colonie du Cap, à l'Afrique du Sud et à l'Afrique australe dans son ensemble. À l'intérieur de cette frontière, on assiste à la mise en place d'un système d'exploitation des populations et à l'extension d'un réseau de drainage des ressources, à commencer par le bétail. Il ne fait pas de doute que maintes communautés de chasseurs-collecteurs se sont trouvées « absorbés» dans ce processus qui devait signifier au final l'affaiblissement de leur pouvoir de transaction et engendrer un cycle de dépossession-déprédation-rétorsion qui culmina avec les massacres, les enlèvements et la généralisation du servage dans l'Afrique du Sud du XIXe siècle.
Brutalement éliminés ou en fuite, les Bushmen disparaissent alors du paysage l ; la pression historique, économique et sociale désintégra les groupes, rendit les individus moins visibles socialement. De gré ou de force, les Bushmen survivants n'existèrent que dans les interstices des sociétés environnantes, profitent des possibilités de survie au prix de changements de statut ou de renoncement identitaire : certains se fondent dans le sous-prolétariat rural de la colonie, d'autres sont absorbés dans une nation sotho en voie de formation .Pour eux c'est une autre histoire qui commence, une histoire du malheur.

 

C'est le même processus qui se reproduit, plus loin, sur les franges ouest et sud-ouest du Kalahari. Dans ces régions, les populations bushmen ont été en contact, dès la fin du XVe siècle, avec des marchands et des aventuriers européens, et se sont trouvés intégrés dans le grand commerce international des peaux, de l'ivoire et des plumes d'autruche, qui bat son plein au xixe siècle. Ici, c'est la quasi-disparition du gibier, dans les années 1880, causée par sa surexploitation, qui sonne le glas de cette intégration économique et contraint les Bushmen à rechercher d'autres opportunités. Elles leurs sont fournies par la pénétration des trekboers, qui met en branle le processus de domination coloniale dans le Northern Cape au XVIII- XIXe siècle, dans la région de Ghanzi (ouest du Botswana) et dans l'est namibien au XXe siècle.la région subit d'abord l'enclosure des terres par les colons blancs et la confiscation des points d'eau, puis les conséquences de la ségrégation (dès la fin des années 1910) et de l'apartheid (à partir des années 1970), enfin des lois réprimant le vagabondage. De ce fait, les Bushmen se sont retrouvés progressivement « piégés » sur leurs anciens territoires de chasse, contraints à l'immobilité sur les fermes commerciales composant désormais l'espace colonial. Avec la dissolution des liens sociaux traditionnels, les Bushmen, incapables de maintenir un mode de vie basé sur l'exploitation de vastes territoires, n'eurent souvent d'autre choix pour survivre que de s'embaucher auprès du baas (le maître) comme travailleurs agricoles, ce qui leur conférait un statut de dépendants économiques, rarement payés et généralement victimes de l'alcoolisme et des mauvais traitements. Moins que jamais des chasseurs-collecteurs, les Bushmen restent cependant bel et bien des « Bushmen », dont la dégradation sociale et morale ne fait qu'accroître la réputation d'incivilités hors du temps.

 

« Au terme de cette longue histoire, marquée par une série d'événements et de transformations par lesquels les Bushmen semblent disparaître de la scène, leur prolétarisation contemporaine les rend une fois de plus invisibles, parce qu'indignes d'être comparés au Bushman authentique du mythe . À ce compte, les « vrais » Bushmen n'existent plus, sauf en quelques réserves protégées du Kalahari. Anéantis par l'histoire, les voilà en outre niés par le mythe.

 

« II n'existe pas une image unique des Bushmen. En tout cas, il n'est pas d'image unique qui soit en même temps une image correcte. Les Bushmen ont été utilisés par des générations de personnes, tant en Europe qu'en Afrique, comme principaux représentants du « primitif », avec à la fois de bonnes et de mauvaises connotations, et il ne fait pas de doute qu'ils continueront à être utilisés de la sorte. Pour paraphraser Lévi-Strauss, les Bushmen sont « bons à penser ».

Ce qui est nouveau aujourd'hui, c'est qu'il y a en Occident une conscience grandissante que les Bushmen réfléchissent également à leur place dans le monde, et qu'ils ne le font pas toujours de la même façon que les Occidentaux. Les représentants bushmen expriment à présent les différences entre les cultures aussi bien que de nombreux anthropologues, et leurs perspectives mettent en relief leurs propres valeurs, qui sont souvent loin d'être « primitives », dans quelque sens que ce soit : partager au sein de la communauté, rechercher un ordre social égalitaire, vivre en harmonie avec la nature, etc. Mais par-dessus tout, ils mettent en valeur leur relation à la terre, qui entre en contradiction avec au moins l'un des aspects de la représentation occidentale, porteur d'une durable méprise : l'idée selon laquelle le caractère nomade de la vie des Bushmen serait une indication de tendances migratoires. Tout au contraire, les groupes de Bushmen ayant survécu jusqu'à ce jour ont occupé leurs territoires actuels depuis des siècles, voire des millénaires.

Un espoir pour l'avenir serait que le regard occidental se rapproche davantage de celui des Bushmen, non seulement sur le plan de la sensibilité spirituelle, artistique ou musicale, mais aussi par une compréhension de l'idée que l'avenir dans la reconnaissance d'une autodétermination et d'une identité fondée sur des droits à la terre ancestrale. »ALAIN BARNARD O.CITE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DESTINS DE CHASSEURS/ CUEILLEURS(2).LES BUSHMEN.MYTHE ET HISTOIRE.

 Pour la situation actuelle des bushmen au Boswana, cliquer sur SURVIVAL.

« On sait que les Bushmen, comme les Hottentots vivaient dans l'Afrique du Sud longtemps avant la venue des Bantous. Il fut un temps où le pays tout entier était à eux, les rives des fleuves et les pâturages, les collines et les vallées où croissent les cèdres, du Cap à la Rhodésie, d'Angola au Mozambique. Mais lorsque déferlèrent les premières vagues des migrations bantoues,.lorsque le peuple bantou avec son courage, sa grande taille, ses chefs de tribu, ses rois, ses médecins sorciers, ses lances de métal et ses haches, ses boucliers et ses massues descendit de l'Afrique Centrale en poussant devant lui ses grands troupeaux de bœufs, les Bushmen lui cédèrent la place après quelques combats, parce que les nouveaux venus étaient les plus forts ; la plupart des Bushmen furent tués, d'autres réduits en esclavage ou repoussés toujours, toujours plus loin, là où ni Bantous, ni bétail ne pouvaient vivre. Les Bushmen sont robustes et résistants, tout en nerfs et en muscles, sans un gramme de chair inutile ; ils savent endurer la faim et la soif, fouiller entre des racines d'herbe pour y trouver une plante comestible, chasser l'antilope qu'ils atteignent de leurs flèches. La bête peut mettre quatre jours à mourir, cependant qu'ils parcourent à sa suite des centaines de kilomètres, si la flèche n'a pas été bien placée. Les Bushmen sont d'extraordinaires observateurs ; ils suivent à la piste l'antilope blessée à travers le terrain le plus difficile, reconnaissent ses traces entre toutes, fussent-elles mêlées à celles qu'auraient laissées d'autres bêtes du même troupeau ; s'ils s'abusent entre les foulées, ils retrouvent la bonne, savent, à des marques individuelles, reconnaître leur antilope, parmi toutes les autres. Même un enfant sait distinguer dans le veld les traces du pied de sa mère ; il discerne immédiatement le chaume sec le plus ténu qui, dans l'herbe, surmonte la racine qu'il pourra manger, aperçoit le scorpion caché dans la poussière, l'évite et saute. Ainsi les Bushmen vivent et se perpétuent dans les lieux les plus défavorables ; ils survivent dans les marais infestés de moustiques où croît le papyrus de la rivière Okovango, fumeuse comme la jungle et dangereuse comme elle, avec ses serpents et ses fièvres ; c'est là que vivent les Bushmen du Fleuve, les seuls qui aient de l'eau à satiété, ils survivent aussi dans les vastes steppes au centre du Bechuanaland ; c'est le territoire des Bushmen Griquas, ceux qui, pendant neuf mois de sécheresse ne disposent pas d'une goutte d'eau et s'en passent… » .ELISABETH MARSHALL THOMAS.DES GENS SANS MECHANCETES.GALLIMARD.

En Afrique australe, vivent en effet des groupes autrefois appelés Bochimans en français, en anglais Bushmen, terme qui s'est généralisé ; ils sont quelques dizaines de milliers, principalement au Botswana et en Namibie, mais aussi dans les pays avoisinants (Angola, Zambie, Zimbabwe, Afrique du Sud).

  

Un jour une bouteille de Coca-Cola tombe au beau milieu d'un village bushman, crée la surprise, provoque la discorde et trouble une vie paisible faite de chasses et de collectes dans le désert du Kalahari. Un habitant du village décide alors d'aller jusqu'aux confins du monde pour y jeter la bouteille responsable de leurs maux. À mesure qu'il découvre en candides la Civilisation, toutes sortes de mésaventures lui arrive, dont il se sort grâce à son ingéniosité et, surtout, son sens de l'humour. Il s'agit ici bien sûr, du film de JAMIE UYS, LES DIEUX SONT TOMBES SUR LA TETE. À travers ce scénario, le public français, rencontre un peuple attachant, pacifique et égalitaire qui vit en harmonie avec la nature, témoin d'un Âge de pierre qui évoque un Âge d'or. Il était donc une fois un Bushman ingénu et ingénieux confronté à la modernité du monde occidental. Tel est le beau mythe que l'on offre au public de celui-ci. (il est résumé aussi en quelque sorte dans le texte qui introduit mon article ,tiré des « Gens Sans Méchancetés » ,une des rares études anthropologiques sur les Bushmen traduites en français.)

 

Pourtant il est important de savoir déjà que la réalité du tournage était tout autre : on était au temps de l'apartheid dans un coin (Bushmanland) de Namibie sous protectorat sud africain.les JUL/HOAN, acteurs du film, étaient en fait des auxiliaires bushmen de l'armée sud africaine, embauchés comme pisteurs pour lutter contre le mouvement indépendantiste SVAPO(lequel figure dans le film sous l'aspect des « mêchants preneurs d'otages »). Pendant que leurs femmes servaient de domestiques aux blancs. Dans le Bushmenland, l'alcoolisme entrainait misère et violence.

Longtemps les Bushmen ont été considérés comme des gens sans histoire, ou plus exactement au-delà de l'histoire, qui, isolés au cœur du Kalahari, reproduisent depuis un temps immémorial les mêmes gestes, les mêmes rites, les mêmes mythes (Lévi-Strauss 1962). Mise en place dès le XVIIIe siècle par les premiers explorateurs, cette image des Bushmen comme peuple relique d'une préhistoire où l'on vit en harmonie avec la nature est celle-là même que les média et l'industrie du tourisme reproduisent encore aujourd'hui Il n'est pas rare de voir les Bushmen représentés par un visage de vieillard, comme pour signifier un peuple ancien, « premier », sans âge, c'est-à-dire atemporel. De l'âge des individus à l'âge de la population, nous sommes nombreux à faire le pas, y compris certains scientifiques qui considèrent qu'une société organisée sur les seuls rapports de parenté n'accorderait pas d'importance à la question de l'âge. L'hypothèse est pour le moins hasardeuse, et même dangereuse : les Bushmen ignoreraient tout du temps. ». (C'est moi qui souligne ici).DU MYTHE A L'HISTOIRE.IN .LES BUSHMEN DANS L'HISTOIRE.ED CNRS

Des documentaires télévisés et des reportages photographiques, contribuent à réinventer perpétuellement le «primitif» dont se nourrit l'idée d'une « civilisation » occidentale. Le Bushman «  authentique » doit pour être à la hauteur de sa réputation, se comporter en véritable chasseur-collecteur (terme plus approprié que chasseur cueilleur trop passif, alors que la collecte met en œuvre de nombreuses techniques) et renouveler par ses gestes immémoriaux, le contrat qui l'unit à une nature bienveillante. Comme les Dogons, comme les Peuls les Bushmen auraient une « essence » et perdraient leur identité, s'ils ne ressemblaient aux moulages des musées ou aux récits des explorateurs. Dès lors, un vrai Bushman chasse à l'arc et taille des outils de pierre, une vraie Bushman déterre inlassablement des racines dans le bush, comme ils l'ont toujours fait et comme leurs ancêtres l'ont fait depuis toujours avant eux. Immobiles dans la répétition, ils sont littéralement, comme leurs gestes et leurs outils, préhistoriques, et pourraient même, ces habitants des déserts d'Afrique australe, avoir un lien de parenté avec nos hommes préhistoriques à nous, ceux des cavernes de l'Europe. De là l'idée, commune bien que généralement tacite, que les Bushmen sont des fossiles vivants, des témoignages parvenus jusqu'à nous d'un mode de vie périmé, qu'ils vivent harmonieusement dans un environnement préservé mais toujours sous l'obscure menace d'un déséquilibre fatal causé par l'intrusion de la civilisation.

Loin de rompre avec le mythe, l'anthropologie l'a longtemps entretenu poussé par le « semi-fantasme » d'un monde pur, préservé où la recherche de L'ICI est en fait nostalgie de L'AVANT. De fait, la plupart des études anthropologiques ont porté sur les Bushmen subsistant principalement de la chasse et de la collecte et groupés en communautés isolées. On fabriqua là une image homogénéisée des Bushmen, une population, un peuple même, qui vivrait en harmonie avec la nature, constituant une « société d'abondance », pacifique et égalitaire. IL a existé pourtant et existe en fait des Bushmen qui pratiquent la pêche, l'agriculture ou l'élevage et vivent en étroite relation avec des groupes bantouphones, témoignant d'une organisation sociale faite de clans, de hiérarchies et de logiques d'accumulation, en totale contradiction avec l'idéologie .

 

La question d'une unité culturelle n'était pas discutée de manière critique, faisant du coup l'impasse sur les différences. La plupart des chercheurs ont longtemps appréhendé ces sociétés comme systèmes (la parenté, l'économie, les échanges, la cosmogonie, les rituels, la littérature orale, etc.), au détriment des dynamiques historiques et de la spécificité régionale. Sans être niées, les relations avec les populations bantouphones étaient rangées dans la rubrique des « changements », lesquels seraient consécutifs à l'impact de la colonisation de l'Afrique australe. Dès lors, l'arrivée des Bushmen dans l'histoire ne saurait être imputée qu'à l'arrivée des groupes bantouphones, puis des colons blancs ; l'histoire des Bushmen n'existerait pas avant celle des rapports de domination.

 

L'anthropologie trouve parfois renfort dans la science : Les origines de l'humanité pourraient être enfin localisées dans l'Ituri et le Kalahari, (la localisation en Afrique varie pourtant au rythme des découvertes de fossiles) là où vivent les deux plus emblématiques populations de chasseurs-collecteurs : les Pygmées et les Bushmen. On aurait identifié Eve, la mère de l'humanité : elle serait Bushman. Une équipe de généticiens américains serait parvenue à distinguer les Jul/hoan par leur matériel génétique de tous les autres groupes bushmen ; il s'agirait d'un « lignage ancien et séparé ». Les Jul/hoan seraient dès lors le peuple le plus ancien du monde. Les résultats de ces études peuvent laisser sceptiques. Selon d'autres généticiens les ethnies africaines sont trop mobiles et trop brassées génétiquement pour conclure aussi vite l'origine géographique de l'Homo-Sapiens.

« Depuis des siècles, les représentations que se fait la société européenne (et plus généralement « occidentale ») des populations rencontrées au cours de son expansion alimentent la perception de son propre passé. Il nous semble en effet naturel de penser que les « primitifs » côtoyés lors des voyages de découvertes ou étudiés par les chercheurs de terrain ont quelque chose à nous apprendre sur nos ancêtres. La distance spatiale serait en somme un bon étalon de la distance temporelle. De façon avouée ou non, ce que nous croyons découvrir chez l'autre, c'est ce qui a disparu chez nous-mêmes ; le voyage ailleurs est souvent un voyage avant.

Beaucoup de populations du monde ont sans doute permis de porter remède au sentiment d'un passé trop vite passé : à l'instar d'un Leo Frobenius, l'anthropologue n'éprouve-t-il pas toujours, à quelque degré, la tentation d'aller trouver chez l'autre un parfum d'Atlantide – des gestes, des coutumes, des pratiques, quelque chose de nous-mêmes qui allait s'évanouir à jamais? Plus que d'autres, certaines populations du monde ont paru susceptibles de soigner notre nostalgie des origines. Les Fuégiens, les Tasmaniens et les Khoesan en font partie, sans doute au premier chef. Comme si ces populations des extrémités américaine, australienne et africaine, les plus éloignées de nous par la géographie, étaient les plus à même de nous ramener à nos premiers temps, parce qu'elles seraient les plus éloignées de nous par l'histoire

Anthropologie physique, comportements éthiques ou économiques, pratiques artistiques, religiosité et cognition ; ce ne sont là que quelques déclinaisons d'une comparaison récurrente et apparemment fructueuse entre notre passé ancien et des groupes humains qui paraissent être des reliques vivantes de la préhistoire

Il n'en demeure pas moins que la grande diversité des systèmes sociaux observables, leur plasticité à travers le temps et notre inclination fréquente à rechercher des explications globales parfois fondées sur des disciplines connexes mal maîtrisées (la génétique des populations, les neurosciences, l'éthologie animale par exemple) devraient être autant d'incitations à suspendre a priori son jugement face à la « boîte à outils » comparatiste. À cela s'ajoute une autre raison : la facilité avec laquelle nous nous tournons toujours vers les mêmes populations, en fort petit nombre, et notamment vers les populations du sud de l'Afrique, devrait nous alerter sur le fait que ces groupes nous renseignent peut-être d'abord sur nos propres représentations des sociétés passées et sur nos propres critères de définition de l'authenticité des sociétés actuelles. »François Xavier FAUVELLE–AYMAR.L'AILLEURS ET L'AVANT. L'HOMME 2007

Il existe donc un mythe bushmen ou plutôt des mythes qui ont varié suivant en cela les vicissitudes de l'histoire : la transformation des Bushmen de « sauvages brutaux » (selon la perception prédominante aux XVIIIe et XIXe siècles) en « gens sans méchanceté » (au XXe siècle). Ces représentations changeantes révèlent non pas seulement une évolution des idées occidentales ou de la société bushman dans son ensemble, mais aussi des expériences différentes de rencontre avec les Bushmen au cours du temps. Ainsi l'image du « sauvage brutal » fait-elle la part belle à l'idée d'un chasseur habile, rusé, violent envers l'étranger. Si de telles représentations possèdent une part de vérité historique , ce n'est pas tant parce qu'elles illustrent un fait propre à la société bushman comme telle, que parce qu'elles renvoient au contexte de confrontation violente sur la zone frontalière lors de la colonisation de l'Afrique australe par les Blancs(on peut se reporter à l'article précédent concernant l'extermination des /XAN) Les Blancs tuaient les Bushmen par distraction, les pourchassaient dans les zones montagneuses de l'intérieur, en faisaient leurs esclaves. Ils diffusèrent des maladies telles que la variole, la rougeole et la syphilis. et prenaient possession de terres qui avaient été exploitées depuis des millénaires par les Bushmen pour la chasse et la collecte. Les Bushmen ripostaient par des actions violentes dans les régions de montagnes de l'Afrique du Sud et du Lesotho, suscitant une image négative et violente d'eux-mêmes.

« L'image des Bushmen dans la représentation occidentale est le produit de siècles de contacts. C'est une image changeante, parce que la société bushman, comme la société occidentale, a subi de profondes mutations durant cette période. La transformation de cette image est intéressante et importante autant pour ce qu'elle nous apprend sur la société bushman que, plus significativement peut-être, pour ce qu'elle révèle sur la culture et les valeurs de l'Occident. Au demeurant, si l'image a fondamentalement évolué, essentiellement en passant d'une valeur négative à une valeur positive, les stéréotypes séculaires présentant les Bushmen comme « primitifs » et « naturels » ont, eux, perduré. Les Bushmen ont, de fait, longtemps renvoyé à l'Occident une image de lui-même, si bien que cette image se modifie à mesure que l'Occident change. »op.cite

La colonisation vit les Européens au XIXe siècle, se considérer comme race supérieure à tous le autres peuples, non pas simplement en tant que détenteurs d'une technologie plus avancée et d'institutions gouvernementales plus « éclairées », mais aussi sur de critères biologiques. Les différences biologiques entre les peuples furent donc mises en exergue. Dans le cas des Bushmen, la faible stature, les cheveux en « grains de poivre » et la stéatopygie (développement graisseux des fesses) furent dénigré comme autant de caractéristiques propres aux branches « inférieures » de la race humaine. Ainsi, nombreux furent ceux, à commencer par Sara Baartman, un femme khoekhoe, qui furent exhibés en Europe comme des « monstres », des « monstres » censés êtres représentatifs de leurs peuples respectifs. Sara Baartmar également connue sous le nom de « Vénus hottentote », fut exhibée à Londres partir de 1810 environ, et quelques années plus tard à Paris, où elle mourut et où son corps devait rester en tant que pièce de musée. (Sa dépouille fut récemment restituée à l'Afrique du Sud après bien des débats et hésitations).

L'image positive contemporaine entretient cependant une continuité avec l'image ancienne sur un aspect essentiel : le Bushman doit rester primitif, même s'il a acquis désormais le statut de « bon sauvage ».La stigmatisation négative va alors paradoxalement frapper les bushmen « domestiques », ceux qui, sédentarisés , ne sont plus chasseurs-cueilleurs, (ou ne l'ont jamais été) mais pisteurs, travailleurs agricoles, domestiques, auraient ainsi dégénéré. Ils sont à distinguer des survivants qui préservés par l'aridité du Kalahari, seraient demeurés, « purs », un des fantasmes de l'anthropologie (cf les articles : « Quand Les Dogons Doivent Ressembler Aux Dogons »). On peut parfaitement appliquer aux Bushmen ce que JL.AMSELLE écrit des Peuls :

« L'identification du Peul pur prend ainsi la forme d'une longue course-poursuite qui commence au XIXe siècle avec les anthropologues Or elle se poursuit de nos jours, certains anthropologues n'hésitant pas à utiliser les données craniométriques ou à postuler une continuité entre les pasteurs représentés sur les fresques du Tassili des Ajjer et les Peul nomades d'Afrique de l'Ouest d'aujourd'hui.

Le Peul pur, le vrai Peul, c'est le Peul nomade rouge, Bodaado aux cheveux laineux qui se considère pratique le pulaaku, c'est-à-dire la manière de se comporter en Peul. Celle-ci, sorte de conatus spinoziste, se caractérise par la résignation l'intelligence , le courage mais surtout la retenue ou la réserve). Les trois premières valeurs, comme le fait remarquer M. Dupire, se retrouvent dans bien d'autres sociétés africaines mais on peut en dire autant de la dernière. Ces valeurs sont le propre de toutes les sociétés aristocratiques d'Afrique de l'Ouest, qu'elles soient sédentaires ou nomades. Elles ne sauraient véritablement définir une spécialité peul. Si, lorsqu'il est nomade, il est déjà difficile d'identifier le Peul autrement que par sa langue - elle-même extrêmement dialectisée - la tâche est encore plus complexe lorsque l'on se trouve face à des Peul païens semi-nomades ou sédentaires. »J.L.AMSELLE.LOGIQUES METISSES.PAYOT.

 

Le nom bushman véhiculerait donc une « Idée platonicienne » immuable,  à l'instar des Peuls. En fait il est paradoxalement le produit d'une histoire largement contingente et fabriquée en partie par nous. Une histoire, au final, qui pourrait bien être en train, seulement aujourd'hui, de mettre au monde le sentiment commun d'« être bushman ». Naît-on ou devient-on bushman, est-ce l'affaire d'une vie d'homme ou de la longue histoire ? Cela se lit d'abord dans l'histoire d'un nom.

Le terme Bushmen, singulier Bushman, dérivant du néerlandais Bosjesmans et signifiant littéralement « hommes du bush, hommes de la brousse », a son équivalent dans la plupart des langues européennes, Bochimans ou parfois Boschimans en français. Bochimans est largement tombé en désuétude, face à l'utilisation massive du terme Bushmen dans la littérature spécialisée et compte tenu également du fait que ce terme est le seul (avec son doublon afrikaans Boesmans) à avoir véritablement valeur d'ethnonyme en Afrique australe. Ce nom néerlandais dérive probablement de Bosmanneken, traduction littérale du mot orang-outang emprunté par les Néerlandais au malais, langue d'Indonésie où le primate était désigné comme un « homme de la forêt ». Importé au Cap de Bonne-Espérance, le mot devient d'abord un sobriquet servant à désigner différents groupes repérés par les colons et qui leur paraissent mériter une dénomination à part.

Ce terme apparaît au Cap à la fin du XVIe siècle et désigne alors tous ceux qui ne possèdent rien, ni territoire fixe, ni chefs, ni bétail, ni même maisons. Il permet d'opposer deux groupes autochtones, d'un côté les Hottentots, dont l'organisation socio-politique est structurée et que les colons peuvent assimiler, de l'autre côté, les Bushmen, sauvages et prédateurs, insaisissables, et par conséquent dangereux. Ces derniers forment en quelque sorte une catégorie par défaut, puisque toutes sortes de « gueux » peuvent y être inclus, dès lors que leur mode de vie échappe à la compréhension des colons. Ainsi, des Hottentots ayant perdu leurs troupeaux et vivant de rapines deviennent-ils des Bushmen. Sans territoires ni chefs, ils ne sont pas considérés en tant que « société », mais tout juste comme des hommes vivant dans et de la brousse, etc. À ce stade, le terme de Bushmen permet de regrouper au sein d'une même catégorie à usage pratique tous les groupes « hottentots », quelle que soit par ailleurs leur disparité culturelle, qui manifestent une apparente haine de la civilisation ou sont réputés vouloir l'extermination des colons et de leurs familles.

Le terme va se transformer et se figer pour devenir à la fin du XIXe siècle une catégorie ethnique, voire raciale, qui désigne un peuple unique de chasseurs-collecteurs entretenant un rapport intime avec l'environnement, de « bons sauvages » dirait Rousseau, vivant en harmonie avec la nature. On en arrive à une société idéale, utopique, fondée sur des relations égalitaires ; une société d'avant les rapports de domination, de classes, de compétition économique ; une genèse dans laquelle chacun aimerait se reconnaître.

Quant aux anthropologues, ils ont utilisé le terme « Bushmen » jusqu'à ce que, dans les années 1960, les membres du Harvard Kalahari Research Group le considèrent comme connoté négativement Afin de faire droit à des revendications terminologiques le Botswana, où vivent aujourd'hui la majorité des Bushmen, utilise officiellement le terme BASARWA (singulier Mosarwà), tandis que le terme SAN a trouvé crédit en Namibie et en Afrique du Sud.

La problèmatique de la dénomination générique (Bushmen ou San ?) en recouvre une autre au cœur des débats anthropologiques récents : peut on parler d'une ethnie et d'une conscience autochtone ? comment les groupes bushmen se dénomment ils eux-mêmes ? Les groupes ont bien un nom propre mais en reçoivent un autre des populations voisines. La situation est complexe et n'a encore jamais fait l'objet d'une analyse complète et détaillée.

Les groupes bushmen, loin de se penser dans une perspective unitaire, se nomment tantôt en référence à des lieux, à des régions, voire des axes cardinaux et à des animaux chargés de puissance ou tantôt se définissent en stigmatisant leurs voisins. Des termes péjoratifs sont donc utilisés par certains groupes pour en désigner d'autres, qui témoignent de relations de domination. L'ethnonyme nharo (ou naro) proviendrait d'un terme qui signifie « subordonné » ou « soumis. De péjoratif, il a été revalorisé pour devenir le seul utilisé aujourd'hui par ce groupe.

La dénomination des groupes établis dans la région d'Omaheke (Namibie) frontalière à celle de Ghanzi (Botswana) présente des situations tout à fait éclairantes. Les divers groupes bushmen qui y vivent, Jul'hoan, Nharo et /Auleisi, se dénomment et dénomment leurs voisins, les uns par rapport aux autres et suivant des critères géographiques. Ainsi, dans les langues nharo et Jul'hoan, le terme au signifie « nord » ; les /Auleisi sont donc les « gens du nord Dans ce contexte, les termes sont relatifs et géographiquement orientés. Ils se justifient uniquement par référence aux autres groupes bushmen, en opposition avec le centre géographique et politique des locuteurs eux-mêmes.

 

Il reste aujourd'hui que le terme générique s'il donne encore une illusion d'unité devient un instrument de lutte pour qui veut faire avancer de concert la cause de la minorité « autochtone » bushman et la prise de conscience d'une identité collective. la catégorie de Bushmen n'a donc pas libéré toutes ses potentialités historiques en désignant désormais une identité à faire exister dans l'avenir..

 

Comme déjà dit ces Bushmen sont pourtant vus comme un peuple hors d'âge, sans histoire, présentant les traits de l'homme « naturel » qui n'a pas encore été touché par les maux de l'Occident ou des autres civilisations « avancées ».il participe ainsi de l'autocritique occidentale conduite, notamment au XVIIIe siècle, à partir de notions comme l'« homme naturel » ou l'« homme sauvage »(ROUSSEAU) comme de la désillusion contemporaine provoquée dans ces sociétés par le sur-développement technologique, la sur-industrialisation et les déchirures de la guerre .d'où l'idéalisation de de la société bushman que l'Occident peut considérer comme enviables : un égalitarisme social, une volonté de consensus, une éthique du partage et un mode de vie perçu comme proche de la nature. Le texte suivant partant d'une intention bienveillante et généreuse à l'égard de ces peuples, et d'inquiétude pour leur survie, s'appuie pourtant sur les composantes du mythe, dont on verra plus loin qu'il est contredit en partie par une histoire réelle plus complexe

 

« Ce qui reste de ce petit peuple est exemplaire. Il est le premier occupant du sud de l'Afrique. Il a cependant une morphologie asiatique. Il vit à l'âge de pierre et partage avec les Esquimaux la particularité de supporter les conditions climatiques les plus rudes de la planète. Il s'est adapté à la sévérité de l'environnement, au point de savoir vivre sans eau ! Nomade, il constitue l'une des huit ou dix dernières populations à vivre encore uniquement depsédalicn. Après avoir survécu quelque deux ou trois millions d'années sans se transformer notablement, il disparaît aujourd'hui sous nos yeux. Non qu'il ne sache plus surmonter ses conditions de vie redoutables, mais du fait que notre civilisation scintille de plus en plus près de ses portes et qu'il vient, volontairement, se brûler à ses feux. D'ores et déjà il est en marche vers l'occidentalisation irréversible. Deux ou trois millions d'années l'en séparent, mais elle n'est plus qu'à dix jours de marche !

Le rempart du désert est tombé, et la terre continue de tourner. L'aventure n'est cependant pas sans importance, pas seulement un peuple de plus qui meurt, la période qui s'achève, c'est l'homme du paléolithique qui -s'éteint... et personne n'écoute ce qu'il aurait son dernier souffle !

je ne pouvais me défaire de l'idée qu'ils étaient là, comme l'avaient été les plus anciens ancêtres, accrochés comme eux à la vie avec un tel acharnement en dépit de conditions pratiquement insurmontables, qu'on pouvait imaginer qu'ils en avaient, eux-mêmes, directement transmis la flamme. Ayant survécu aux agressions d'une implacable nature pendant plus de deux millions d'années, leur victoire sur la disparition de l'espèce ne manquait pas d'être émouvante et admirable. Je leur étais reconnaissant d'avoir su s'accrocher aux principes simples grâce auxquels ils avaient sauvegardé, jour après jour, le fil mince et fragile de la continuité de l'homme. Nous ne sommes jamais que le résultat des privations accumulées par ceux qui nous ont précédés.

Qu'allaient-ils devenir maintenant ? Le pronostic était facile : sur les huit sous-groupes, six ont déjà abandonné la vie ancestrale et quitté le bush pour les fermes ou les réserves. Alors que cinquante-cinq mille Bochimans vivaient encore de façon traditionnelle il y a moins d'un siècle, on ne peut guère en compter, aujourd'hui, plus de huit cents : quelques K'ong et quelques Gwi/Kué. Mais on peut dénombrer soixante mîÏÏe~descendants de Bochimans qui ont adopté le mode de vie des Tswana1, et qui, avec eux, travaillent pour les fermier s dans la région de Ghanzi. Dilués dans la population noire, ils sont devenus citoyens au Botswana et ils en ont adopté les usages les habitudes. Les mariages mixtes se multiplient avec les Tswana, et les Bochimans intégrés commencent à parler leur langue. Ayant acquis un langage commun, ils commencent à se marier entre sous-groupes. A la vitesse à laquelle se produit l'intégration, il est vraisemblable que dans cinq ans au plus il n'y aura plus aucun Bochiman traditionnel dans le bush. Très bientôt les derniers à leur tour se rapprocheront de Ghanzi. Ils loueront leur travail à quelque pionnier qui ne manquera ni de courage ni de grandeur. Simplement, il viendra d'un autre monde, avec d'autres idées. Il élèvera des vaches par milliers, s'appliquant à les nourrir et à les soigner. Il sera l'un de ceux dont le Bochiman ne peut s'empêcher de constater l'évidente folie : « II nourrit la viande ! » Sommet de l'invraisemblance ! Puis ils se fondront parmi les descendants de leurs aïeux qui s'y sont déjà dilués. Ils entreront dans le Système. Leurs enfants iront à l'école. Ils apprendront à compter au-delà de trois. Ils oublieront le poison du diam-Dhidia, la scarification des femmes et la danse de l'élan.

Un ancêtre de plus sera mort ! Mais la disette sera écartée et l'aveugle ne sera plus laissé en chemin, attendant que le soleil mette un terme à sa soif. Le vieillard et l'impotent pourront attendre une mort plus naturelle. ».CES HOMMES QU'ON ACHEVE.MICHEL ANSELME.ED DU ROCHER

(A SUIVRE)

 

 

 

 

 

 

 

DESTINS DE CHASSEURS/CUEILLEURS(1) .LE CHANT DES BUSHMEN /XAM.

 

Ce texte sert d'introduction à une série consacrée aux chasseurs /collecteurs, dont les BUSHMEN/SAN.

NB : les signes phonétiques,/ ou //correspondent aux clics des langues KHOISANS.

 

Aujourd'hui, les populations désignées sous le terme Bushmen(terme désormais abandonné et remplacé par celui de SAN) totalisent environ 90 000 individus, qui se répartissent principalement en Namibie (32 000) et au Botswana (47 675), avec quelques groupes en Afrique du sud (4 350), au Zimbabwe (2500), en Angola (1 200) et en Zambie (300).

Les Bushmen ( ou Bochimans dans l'ancienne terminologie coloniale) étaient des chasseurs-cueilleurs qui, pendant des milliers d'années, ont trouvé leur subsistance dans le désert grâce à leurs connaissances et à leurs compétences. Ils chassaient — principalement plusieurs espèces d'antilopes — mais leur nourriture quotidienne a toujours été surtout constituée de fruits, baies et racines du désert. Ils se construisaient des abris de bois temporaires. Beaucoup d'entre eux ont été forcés de quitter leur territoire et de vivre dans des villages situés dans des zones impropres à la chasse et à la cueillette.

A l'instar des aborigènes d'Australie ils ont été et sont encore rejetés et marginalisés . Au Bostwana notamment, ils subissent la discrimination et l'ostracisme de la société malgré ou à cause du programme de sédentarisation lancé par le gouvernement et des concessions diamantifères.. Relogés dans des camps misérables ou bien vivant dans les ranchs dans lesquels ils travaillent.(cliquer sur l'alerte de Survival International).

L'un des éléments généralement retenus pour établir une certaine cohérence de l'ensemble bushman (qui comporte en fait de très nombres groupes divers ) est le regroupement des langues au sein de la famille khoisan. Celle ci se caractérise par la présence de clics, phonèmes produits par frappement de la langue en des positions précises du palais. Quelques langues bantoues d'Afrique australe (xhosa, zoulou, ndebele intègrent également des clics, En outre, les Bushmen ne sont pas les seuls locuteurs de langues khoisan : les Khoi en parlent certaines. Ainsi, le nama est-il commun aux Khoi Nama et Damara et aux Bushmen Haillom, bien qu'il soit réalisé sous différentes formes dialectales.

  

La famille khoisan comprend une vingtaine de langues .Les sous-familles khoe et non khoe comptent chacune plusieurs langues qui, elles-mêmes, se déclinent en dialectes parfois suffisamment différenciés les uns des autres pour qu'il n'y ait pas intercompréhension.

 

Parmi ces groupes bushmen, Les /Xam étaient un peuple de chasseurs-cueilleurs qui vivaient depuis près de cinq mille ans en Afrique du Sud, dans l'actuelle province du Cap. Dès le début du XXe siècle, ils avaient complètement disparu, exterminés par la colonisation européenne ,lors d'un long génocide  : Dépossédés de la terre où ils avaient vécu pendant des siècles, pourchassés comme des bêtes sauvages par les colons blancs, considérés comme des parasites par les tribus noires voisines. Au point qu'il ne reste personne au monde capable de parler la langue des /Xam.

Dès 1655, trois ans seulement après que la Dutch East Company eût établi un relais au Cap, J. Wintervogel devait le premier faire mention des Bushmen, les décrivant comme « une certaine tribu d'hommes de petite taille, très minces, complètement sauvages, dépourvus de huttes, de bétail ou d'autres biens, vêtus de peaux de petits animaux ». Ces paroles méprisantes annonçaient déjà leur destin. Elles sont en effet caractéristiques de la façon arrogante dont ces peuples furent perçus, presque immédiatement, par les premiers colons blancs d'Afrique du Sud.

En 1874, le Times profitait de l'Exposition bushman à Londres pour publier un rapport qui respirait l'idéologie de l'époque : « Leur aspect diffère peu de celui de la tribu des singes. Ils sont sans cesse accroupis, à se chauffer près du feu, à jacasser, grogner, fumer, etc. Ils sont maussades, silencieux, de simples animaux sauvages par leurs tendances, et pire que des animaux par leur aspect. » D'autres observateurs européens du XIX^e siècle allèrent même plus loin, déniant aux Bushmen l'ombre d'une parenté avec le genre humain, parlant d'eux comme de « ce très laid spécimen de la race humaine », décrivant leurs enfants comme « tout à fait répugnants », semblables à «des crapauds jaunes d'une taille supérieure à l'ordinaire ... leur visage, leurs gestes rappelant très exactement la physionomie du petit singe bleu de Cafrerie ».

De toute évidence, un peuple que l'on décrivait comme infra-humain , semblait par définition justifier le processus historique de sa propre extermination qui débuta au milieu du XVIIe siècle, peu de temps après l'arrivée au Cap des colons européens. Au cours des vingt siècles précédents, un peuple comme celui des /Xam s'était déjà trouvé engagé dans des escarmouches l'opposant aux tribus voisines des Khoi, (ou Hottentots) ainsi qu'à d'autres envahisseurs noirs pénétrant dans la région africaine du sud du Limpopo. Cependant, l'importance de ces conflits paraît maintenant insignifiante, au regard de la catastrophe qui se produisit quand les colons commencèrent leur migration vers l'intérieur de la région du Cap, patrie ancestrale des /Xam. Cette expansion, gagnant en importance après 1740, devait instituer un état de guerre quasi permanent entre le colon blanc et le Bushman, guerre qui devait se prolonger plus de cent ans. C'est un des épisodes le moins connu et le plus honteux de toute l'histoire de l'Afrique du Sud.

Avides de conquérir de nouveaux pâturages pour leurs troupeaux, les bergers blancs nomades, généralement appelés trekboers, migrèrent vers le nord depuis la ville du Cap, envahissant de plus en plus nombreux cette région de pluies modérées qu'est l'arrière-pays du Cap. À mesure qu'ils avançaient, ces hommes armés de fusils et à cheva,l décimèrent les troupeaux de gibier sauvage dont dépendaient les /Xam pour leur survie. En même temps, les trekboers dévastaient le veld, détruisant les racines et les graines qui fournissaient aux /Xam leur seule autre source de nourriture. Surtout différant en cela des peuples indigènes, ils n'entretenaient aucune notion de partage et de jouissance commune de la terre ; ils confisquaient purement et simplement le territoire traversé par leur bétail en quête de pâturage. Bien vite, la lutte pour la possession des maigres ressources naturelles devint sanglante. Confrontés de plus en plus fréquemment au risque de famine, les /Xam n'avaient d'autre choix pour se défendre que de faire main basse sur les troupeaux des Blancs. Ces derniers ripostaient de même, organisant des commandos contre les groupes de Bushmen, les pourchassant comme des bêtes ou même pire, instaurant un cycle de violence et de contre-violence qui prit bientôt le caractère d'une guerre totale.

 

 

Dès 1785, un Européen en visite au Cap pouvait écrire :

« Si un colon aperçoit par hasard un Boshieman, il prend feu immédiatement, excite son cheval et ses chiens pour le prendre en chasse avec plus d'ardeur et de fureur qu'il ne le ferait d'une bête sauvage…. Ils cernèrent l'endroit pendant la nuit, surveillant les feux des Bushmen. À l'aube commença la fusillade, qui continua jusqu'à ce que le soleil fût un peu plus haut. Les hommes du commando chargeaient et tiraient et rechargeaient. Un grand nombre (de femmes et d'enfants) furent tués ce jour-là. Les hommes étaient absents. Seuls quelques petits enfants en réchappèrent, et furent répartis parmi les membres du commando.

A l'inverse, II n'est pas surprenant que les /Xam, ainsi que d'autres tribus de Bushmen, aient élaboré des stratagèmes à eux pour se défendre âprement contre les colons, tout en se réfugiant dans leurs forteresses de montagne, puis dans d'autres régions du pays encore plus arides. Ils devinrent très habiles à voler le bétail, faisant chez les colons des razzias de moutons et de bovins, emmenant parfois des troupeaux entiers à la faveur de la nuit. Quand ils étaient poursuivis, ils adoptaient la tactique qui consistait à abattre ou estropier un à un les animaux volés, pour décourager les poursuivants : cela exaspérait les colons et les poussait à un incroyable degré de fureur dans leurs représailles, et cela donna naissance à une image stéréotypée de plus en plus répandue au Cap et ailleurs : celle d'un Bushman monstre de cruauté gratuite, de ruse et d'esprit de vengeance ,ce qui servit de justification supplémentaire au génocide.

Vers le début du XIXe siècle, leur sort avait encore empiré, leur nombre diminué, leur univers rétréci jusqu'à se limiter à cette région inhospitalière frappée de sécheresse, le Cap-Nord, qu'on appelait Bushmanland. Pire encore, ce territoire commençait à être envahi par d'autres groupes indigènes fuyant aussi devant les colons blancs, non moins désireux d'usurper la terre abandonnée aux /Xam, et de participer à leur massacre. Vers le milieu du siècle, louis Anthing, magistrat de la région voulut attirer l'attention sur le sort des denier survivants (environ 500)dans un rapport qui lui couta son poste .

 

«Si l'on ne fait rien pour leur fournir des moyens de subsistance, ils ne peuvent que vivre de rapt ou périr…« Ceux des Bushmen qui entrèrent au service des nouveaux venus ne trouvèrent pas pour autant leur condition améliorée. Les mauvais traitements, la nourriture insuffisante et les violences continuelles exercées sur leurs proches, les chassèrent à nouveau dans le maquis, d'où la faim les obligea à s'attaquer aux troupeaux de moutons et de bovins des envahisseurs, sans prendre garde aux conséquences, préférant se faire tuer plutôt que de mourir de faim. 

 

Dans les années 1860, le linguiste allemand W.H. Bleek, conscient du génocide en cours, prit à son service trois Bushmen /Xam, condamnés aux travaux forcés, et entreprit avec eux de sauver ce qui pouvait encore l'être de leur langue et de leur patrimoine oral. Les douze mille pages qu'il a ainsi recueillies, avec le concours de sa belle-soeur Lucy Lloyd, sont tout ce qui subsiste aujourd'hui de ce peuple et de sa langue.Les informateurs étaient parmi la dernière génération. Quand sa fille Dorothea traversa leur contrée en 1910, elle ne trouva «qu'une poignée d'individus ici ou là ». Bleek consacra les cinq dernières années de sa vie à interviewer les trois conteurs particulièrement intelligents(l'un était surement un chaman) commençant par apprendre leur langue, puis inventant une transcription phonétique pour la noter. Avec l'aide de Lucy Lloyd, qui fit la majeure partie de la transcription, il put ainsi conserver un peu du folklore, des chants, et autres contes qui appartenaient à leur tradition orale. A partir des carnets de note de cette collection Bleek, le poète sud africain STEPHEN WATSON, entreprit de redonner vie à ses textes dans le livre cité : LE CHANT DES BUSHMEN /XAN :

 

« L'idée qu'à la mort d'un homme la pluie se met à tomber, emplissant l'empreinte de ses pas (comme si celle-ci était encore vivante), effaçant ainsi toute trace de sa présence sur terre ; la croyance que le nom d'un homme peut être porté par le vent à des centaines de milles de distance ; l'idée que ce sont les corps des morts qui emplissent le creux formé par les cornes de la nouvelle lune et la font ainsi croître, -de telles croyances ont une qualité qui, par comparaison, pourrait faire passer pour parfaitement artificielles les explorations de l'insolite par les surréalistes proprement dits. Ce qui ne veut pas dire que les /Xam étaient des surréalistes avant la lettre, mais que leur monde était entouré d'un ensemble de croyances que ne limitaient aucunement les possibilités de leurs perceptions - comme c'est le cas pour nous, mais pas de la même manière. J'ai été tenté tout au long de ce travail par le désir de laisser à l'étrange son caractère étrange, au bizarre son caractère bizarre, au fantastique son caractère fantastique -ce qui est l'étoffe même des sortilèges. Plus ou moins instinctivement, il se trouve que j'ai souligné ces aspects, en faisant d'eux «l'idée poétique» autour de laquelle venait s'agréger le reste de ma traduction. Sans oublier en même temps que ce qui pouvait nous sembler d'une magie surréelle - la création de la lune par un escarpin lancé dans le ciel, par exemple (comme dans le poème « L'origine de la lune », prenait sans doute pour les /Xam une signification toute différente…. »

… « C'est précisément la connaissance que j'ai de cette histoire -histoire de malheur dont les Blancs sont les premiers responsables - qui m'a dicté ces traductions. En les présentant ici, je ne revendique pour moi aucun rôle politique. Aucun recueil de poèmes ne pourrait redresser, dans la mesure la plus infime, une injustice historique aussi totale, aussi irrémédiable que celle dont ont souffert les /Xam. Mais pourtant, que les pages qui suivent évoquent cette imagerie étrange et merveilleuse du soleil, de la lune et des étoiles, qui paraissent et reparaissent dans les divers mythes de la création, ou qu'elles racontent la brutalité de la mort de Ruyter sous les coups de son maître blanc, j'ai l'espoir d'y faire entendre en écho toute l'importance de la présence des /Xam sur notre terre ». STEPHEN WATSON.op.cité..

Tout au long de l'histoire humaine, la capacité mentale à recréer symboliquement des situations pour les transmettre, et à expliquer leur intérêt et leur valeur, et ainsi produire du sens a joué un rôle considérable. Les systèmes symboliques méritent donc d'être appréhendés non comme une activité esthétique superflue mais comme véhiculant des traits de la vie réelle dans un environnement particulier. En d'autres termes, apprendre, stocker et à communiquer des informations liées à la survie dans l'ancien contexte de chasse et de collecte a produit un héritage empli d'imagination dans les formes expressives bushmen. Cet héritage est fortement marqué par des comportements vis-à-vis du travail, de la vie sociale et du monde surnaturel, alors adaptés au milieu de chasse et de collecte. Il est important de noter que cette transmission d'informations verbales est généralement accomplie indirectement. Encore aujourd'hui, les Bushmen qu'ils soient jeunes ou vieux, acquièrent toutes sortes de savoir par l'écoute d'une histoire dramatique rapportant des événements factuels plutôt que directement, dans un environnement d'apprentissage didactique.

« l1 y a pourtant quelque chose que je ne pouvais éviter : si j'ai tenté d'échapper à certains des clichés les plus répandus à propos des /Xam, je n'ai pu m'empêcher de donner forme à mon travail en fonction d'une certaine façon de comprendre le mythe lui-même. Étant donné les techniques relativement primitives des /Xam, il en est encore pour affirmer qu'ils vivaient dans un monde d'illusions, peuplé d'esprits imaginaires, mu par des forces inexpliquées, toutes choses désavouées à présent par la critique historique et scientifique. Mais cette dernière, j'en suis convaincu, ne peut parvenir à détruire la signification profonde de ce réseau de signifiants culturels et symboliques qui formait leur mythologie. En l'édifiant, les /Xam faisaient du monde leur demeure, suivant des techniques aussi sûres que celles avec lesquelles ils construisaient leurs huttes. C'est par le mythe qu'ils rendaient le monde compréhensible, et, de surcroît, qu'ils établissaient une correspondance entre le sens de l'homme et un ordre présumé universel qui apaisait leurs craintes les plus profondes et comblait leurs désirs inassouvis. Car le mythe comble le domaine mystérieux et souvent redoutable de l'inconnu et de l'inconnaissable, par ses récits plus ou moins invraisemblables mais toujours intelligibles. C'est, comme le dit Thomas Mann, « le vêtement du mystère ». Dans un monde où l'environnement était rarement clément, la nature humaine jamais donnée d avance, l'ombre de la mort toujours présente, il est très Probable que les divers mythes des /Xam leur donnaient assurance que leurs propres vies participaient directement un ordre cosmique universel et vivant, que les structures l'esprit et du cosmos étaient étroitement liées en un réseau où tout avait un sens, où aucune mort n'était définitive ». STEPHEN WATSON.op.cité.

 

« Quand un homme meurt

la pluie tombe aussitôt,-

emplissant, effaçant ses empreintes de vie,

emplissant les creux

des empreintes du mort

pour que les pas eux-mêmes

disparaissent aussi.

 

Quand nous l'avons mis dans la terre,

descendu dans la tombe,

la pluie vient laver

le creux de ses pas ;

toute trace est effacée

de sa piste familière.

 

Avant même

que nous ayons couvert

sa tombe de branches, a

vant que nous ayons tassé des pierres sur les branches

(ainsi les branches mêmes ne resteront pas nues),

 

alors tombe la pluie

emplissant ses empreintes ;

la pluie alors efface

les pas qui furent les siens,

l'eau de pluie détruit

ce que nous savions de lui,

la pluie

emplit les pas d'un mort. »

 

 

« Soleil, lune, étoiles

Le soleil est en bas

il sort des montagnes.

Puis il est là-haut

au-dessus de nous. Vienne le matin,

le soleil va encore

traverser le grand ciel.

La lune, lune du chasseur sortira de la montagne ;

elle aussi va marcher, croître,

et décroître à travers le grand ciel.

Nous attendons l'étoile,

après eux elle viendra, sortira des montagnes

elle va monter comme eux, rapide,

monter, marcher à grands pas dans le ciel.

Au ciel il y a beaucoup d'étoiles ;

il y a des tribus entières, des hommes, des femmes, des enfants,

depuis longtemps devenus étoiles.

Et maintenant la femme étoile,

Voyez-la se lever,

elle revient comme une mère

conduisant son enfant étoile,

et l'homme étoile la suit,

son enfant étoile court derrière lui.

 

Si le soleil reste en bas longtemps,

si la jeune lune est couchée,

l'étoile mère reviendra,

elle sortira de la montagne

toujours conduisant son enfant étoile,

même si, comme vous voyez,

il s'échappe pour un instant,

plonge un court instant dans un nuage. »

 

 

Les étoiles se retournent, blanches, en approchant de l'aube.

Toujours elles se retournent quand elles vont chercher l'aube.

Files sont là dans le ciel, pâles sur l'horizon ;

elles s'arrêtent un instant, blancs visages en attente,

avant de repartir, suivant la trace des étoiles,

la piste que suivent toutes les étoiles jusqu'à leur coucher.

 

Ma mère nous disait : « Une enfant les a ainsi faites ;

la fille du Premier Peuple, dans sa case menstruelle,

fâchée contre sa mère, ayant faim de racines,

un jour s'était levée, avait empli ses mains de cendres,

les avait lancées vers le ciel et leur avait commandé :

« Ô vous cendres de bois que j'ai eues dans mes mains,

soyez ce que j'ordonne et devenez Voie lactée.

Vous serez là comme un arc blanc à entourer le ciel,

blanches comme la cendre de bois, séparées des autres étoiles.

Vous étiez cendres, et vous deviendrez Toi, Voie lactée,

tournant avec les étoiles ; et les étoiles autour de toi

devront courir comme les autres, se retourner et repartir ! »

 

Ainsi les étoiles se retournent quand elles vont chercher l'aube.

La Voie lactée qui s'étend là-haut doit toujours revenir

à l'endroit où l'enfant avait jeté les cendres.

Et depuis ce temps-là, comme elle l'avait voulu,

le ciel est resté là ; mais devant lui se mouvaient les étoiles,

marchant vers leur couchant, suivant la marche du soleil.

-Iles voguaient en silence dans le silence immobile du ciel,

suivant toujours leur course, se retournant à l'aube,

blanchissant à chaque aube au lever du soleil.

 

Depuis que cette enfant, première fille du Premier Peuple

a ramassé la cendre et l'a lancée là-haut,

la Voie lactée doit revenir, pâle au soleil levant,

la voie lactée doit s'élever comme un arc blanc et traverser

le ciel.

Quand commence la nuit, que rougeoient les autres étoiles,

tout son arc reste blanc, et son rayonnement pâle

éclaire et guide dans la nuit la marche des étoiles.

Cette enfant courroucée, cette enfant affamée

créa la Voie lactée d'une poignée de cendres.

Ainsi nous, peuples de la terre, pouvons sortir dans la nui noire,

car notre route luit devant nous, l'ombre ne la couvre plus.

, À ceux qui comme nous rentrent chez eux au clair de| étoiles,

guidés par ces étoiles, leur blanche clarté tout là-haut,

nous savons qu'elle a voulu donner cette pâle lumière,

elle a fait luire la Voie lactée plus blanche que la cendre de bois,

elle l'a fait pour nous, peuples à venir, cheminant dans la nuit.

 

NB. Stephen Watson a préféré transcrire les termes cosmologiques dans notre propre vocabulaire sidéral.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"LA OU DANSE L'ARAIGNEE" .Un ethnologue chez les Abron

  

 

 

 

                                                                         

 

  

 

 

 

 Les Abrons (ou Abrong, Boron, Bron, Brong, Bono, Doms, Tchaman) sont un peuple d'Afrique de l'Ouest, surtout implantés au Ghana d'où ils sont originaires, ainsi que dans l'est de la Côte d'Ivoire, dans le département de Bondoukou.

Ils font partie du grand groupe des Akans et parlent l'abron, une langue kwa1.

  

Selon EMMANUEL TERRAY, (Une histoire du royaume abron du Gyaman : des origines à la conquête coloniale, Paris, 1995) ,les Abron installés dans la région de Bondoukou sont originaires d'Akwamu (région située au sud-est du Ghana, près du fleuve volta); un conflit de succession au trône décida la branche cadette des parties en présences à émigrer à l'Ouest.C'est à ce moment qu'ils reçurent le surnom de Gyaman (ceux qui ont abandonné le pays) par leurs parents restés au Ghana.  Le territoire occupé par le royaume abron du Gyaman se trouve au nord-est de l'actuelle Côte d'Ivoire et au nord-ouest de l'actuel Ghana ; il s'étend entre le Komoé et la Volta noire, à la limite de la savane et de la forêt dense.

Fondé vers 1690 par le Gyamanhene Tan Date, le royaume tombe en 1740 sous la domination des Ashanti (ou Asante) et celle-ci se maintiendra pendant quelque cent trente-cinq ans. Le Gyaman ne retrouve son indépendance qu'en 1875, après la défaite des Ashanti par les Anglais .Entre 1875 et 1886, il connaît une période d'expansion territoriale rapide, suivie par une phase de graves troubles intérieurs. Envahi par les sofa de Samori au printemps de 1895, il est occupé à la fin de 1897 par les Français dans sa partie occidentale et par les Britanniques dans sa partie orientale .

Les premiers visiteurs européens atteignent le Gyaman au cours des années 1880.  Ils y rencontrèrent une population composite ethniquement : le Gyaman est en fait une communauté d'ordre politique, rassemblant des éléments d'origine, de langue et de culture très différentes, et au sein de laquelle les Abron proprement dits ne forment qu'une petite minorité .Dans la partie « française » du royaume, on n'en aurait compté au début du XXème siècle que 11 500 sur un effectif total de 49 000

     

Minoritaires et tard venus, les Abron ont progressivement assis leur domination au moyen d'une politique mêlant très habilement la diplomatie à la force. Dans l'État qu'ils ont fondé, ils se sont réservé le monopole du pouvoir politique ; les institutions de cet État ont pris forme au cours du XVème siècle et, dans leurs grandes lignes, elles sont proches de celles des autres royaumes akan de la même période. Le Gyaman proprement dit est divisé en cinq provinces dont les territoires sont discontinus et enchevêtrés. La plus importante d'entre elles est le domaine propre du roi gouverné directement par celui-ci .Ce système monarchique fondé sur la possession du « tabouret d’or » (dont le roi n’est que le dépositaire) demeure en place   depuis les Indépendances mais de manière symbolique comme garant de la tradition.

 

Les Abron de Côte-d'ivoire ont été étudiés de manière exhaustive par l’anthropologue américain,Alexander Alland , de 1960 à 1962. Le livre décrit notamment la vie quotidienne, les rites, l'organisation sociale, les pratiques médicales. Les derniers chapitres, écrits 20 ans plus tard, sont une réflexion épistémologique sur l'ethnologie et la profession d'ethnologue.

La Danse de l'Araignée est donc une étude approfondie des Abron qui  vivent au nord d'Abidjan. Ils se révèlent comme une société structurée et monarchique. La civilité(symbolisée par les salutations  et de constantes  règles d’hygiène)y est essentielle de même que le rites mortuaires ou les rites de puberté. L’auteur insiste sur l’importance de la danse qui permet l’accès au sacré par l’intermédiaire de la transe et de la possession.Une véritable théorie médicale a pour but de gérer en fait les conflits structurels nés par exemple de la coexistence de deux systèmes de parenté, source de complications pratiques(un mari abron ne couche pas dans la même maison que sa femme et l’héritage d’un homme revient aux fils de sa sœur).

 

« J'avais besoin de me mesurer à l'inconnu, de me confronter à la différence ethnique dans son rapport à l'environnement et à l'histoire.

Mon premier voyage en Côte-d'Ivoire, en 1960, avait pour but de repérer le terrain où j'étudierais les rapports entre la danse et le rite. Par une série de hasards, j'aboutis chez les Abron... Je m'aperçus rapidement que leur danse n'est pas particulièrement riche, mais un bref séjour parmi eux devait réveiller ma passion pour la biologie. Afin de m'intégrer à la vie du village et de me rendre utile, je consacrai beaucoup de temps à donner des soins médicaux aux habitants. C'est ainsi que je découvris chez eux une véritable théorie de la maladie. Au retour de ce premier voyage, mon sujet d'étude fut, à la fois par hasard et par préméditation, centré sur la santé et la maladie.

 
 

L'Afrique n'est pas un choix purement intellectuel. Pour les hommes de ma génération, elle représentait l'aventure. Le gros gibier (que je n'ai pas encore rencontré) symbolisait l'accès à une nature naturelle. La danse et la musique africaines, qui font partie du quotidien, me concernaient directement par leur impact sur la culture américaine. Quand mon avion se posa à Abidjan, j'étais partagé entre la joie d'arriver sur une terre dont j'avais tant rêvé et la crainte de l'inconnu, entre l'impression fausse de retourner à la nature, et celle, réelle, de débarquer dans une culture et un univers étrangers. J'allais au devant d'une épreuve intellectuelle et, quoique à un degré moindre, physique, dans un monde insolite. Ma fièvre était le premier signe que ce ne serait pas facile. Je risquais, au moins provisoirement, d'être submergé par une foule d'inconnues. Je laissais derrière moi les règles de ma propre culture pour en apprendre d'autres. Je me trouvais face à un vide qui, au mieux, ne se comblerait que progressi­vement. »

ALEXANDER ALLAND. LA DANSE DE L'ARAIGNEE (c’est moi qui souligne)

 

 

 

 

 
 

 

« Le meilleur conteur du village était certainement Azumana. Drapé dans sa robe loqueteuse, il se juchait sur un tabouret les pieds posés sur les barreaux et les genoux plies, le buste incliné en avant . L'attitude accentuait l'aspect anguleux de sa silhouette chétive. Son ombre sur le mur traçait un fouillis d'angles aigus brisés seulement par la courbe de son dos. Il parlait vite, mais avec une grande diversité d'intonations, changeant de voix pour chaque personnage de ses histoires.

Ces contes parlent de l'origine du monde et de ses créatures, y compris celle des hommes, ou illustrent et justifient les coutumes abron. D'autres histoires encore se terminent par une devinette, une énigme que les enfants doivent résoudre. Assez compliquées, elles donnent souvent lieu à des discus­sions longues et animées.

 

Un soir, Azumana demanda aux enfants :

—  Savez-vous comment l'homme en est venu à souffrir de tant de maladies sur tout le corps ?

—  Non, répondirent-ils, et Azumana raconta cette his­toire :

« Un jour, une araignée entendit une femme pleurer dans la brousse. Sa façon de pleurer plut beaucoup à l'araignée qui voulut l'imiter.  Quand la femme entendit les pleurs de l'araignée, elle chercha d'où ils venaient...

Elle finit par trouver l'araignée, et lui demanda :

—  Pourquoi veux-tu m'imiter ? Je pleure parce que j'ai mal. Souhaites-tu avoir un mal comme le mien ?

—  Oui, répondit l'araignée.

—  Alors chante et danse avec moi, dit la femme.

Elles chantèrent et dansèrent ensemble et pendant ce temps le mal de la femme guérit et se forma sur la patte de l'araignée. Ce mal la fit bientôt tellement souffrir, qu'à son tour elle se mit à pleurer. Après avoir erré plusieurs jours dans la brousse, sans cesser de verser des larmes, elle arriva enfin dans un village d'hommes. Elle les réunit tous et leur dit : " Je vais vous apprendre une belle chanson. " Elle chanta et les villageois chantèrent. Le mal de l'araignée guérit mais gagna le corps des hommes. Et c'est alors que les hommes se sont mis à souffrir de tant de maladies. »

3Claude Lévi-Strauss a relevé, dans les mythes, des structu­res où se jouent des séries d'oppositions, portant essentielle­ment sur nature et culture. Il a également remarqué que l'opposition nature-culture est souvent réalisée sur une créa­ture ambiguë. Cette simple histoire fait la démonstration de cette analyse structurale. Au début, une araignée (représen­tant la nature) rencontre une femme dans la forêt. La femme, bien qu'humaine, est sur le territoire de l'araignée. L'arai­gnée, bien que non humaine, a accès au monde des hommes : elle tisse, activité humaine et signe de culture.

A la première rencontre, l'araignée est bien-portante, et la femme malade. La femme « danse » de douleur. L'araignée prend sa douleur pour une danse (autre signe de culture), ce qui lui vaut de recevoir le mal en elle.

Ensuite, l'araignée quitte son territoire et pénètre dans le monde des hommes qui, à leur tour, prennent ses pleurs pour un chant. Voulant apprendre « le chant », ils sont à leur tour victimes du mal qui le suscite !

 

La maladie et son traitement se rejoignent à la charnière des mondes naturel et culturel. La ruse et l'erreur permettent donc qu'une maladie passe du monde des animaux à celui des hommes à travers une double articulation : d'une part l'araignée, qui peut vivre près ou loin des hommes et qui tisse comme eux ; d'autre part la femme, qui a pénétré en territoire animal. C'est là qu'a lieu la première rencontre, tandis que la seconde se déroule au village, territoire des hommes. Chaque fois, le malentendu se produit durant la communication entre les deux territoires.

Les histoires d'araignée sont courantes en Afrique occiden­tale. La plupart du temps, l'araignée est une rusée qui, s'aidant souvent de pouvoirs magiques, parvient à triompher de ses adversaires, hommes ou animaux. Ces histoires reflètent aussi un ensemble de relations ambiguës entre l'homme et l'animal, où s'efface la frontière entre culture et nature.

Cette ambiguïté ressort également du conte suivant dans lequel les espèces domestiques, incorporées à la société humaine, refusent de se comporter selon les règles de la culture. On y voit, réaffirmée ici, la solidarité humaine. Alexander Alland,la danse de l’araignée, terre humaine

 

 

 

Il n'y a pas de place pour la mort naturelle dans le système des croyances des Abron. Si les gens sont malades ou meurent, c'est parce que quelque pouvoir, bon ou mauvais, a agi contre eux. Les forces qui causent la maladie et la mort varient en puissance, en motivation et en technique. Quelques-unes peuvent tuer sans avertissement, d'autres tuent lentement si bien qu'on peut utiliser contre elles des contre-mesures ; certaines n'ont pas la mort pour objectif. Les symptômes d'une maladie sont le signe qu'il faut faire quelque chose pour que le patient revienne à un état de bien-être normal. Pour que la cure soit efficace, il faut découvrir la cause sous-jacente de la maladie et qu'elle soit traitée en même temps que les symptômes significatifs. 

La théorie abron de la maladie comporte une quantité d'agents qui peuvent être responsables d'un état spécifique, chacun d'eux étant associé à un ensemble de raisons possibles qui répandent la maladie. Ces agents participent à la fois au monde naturel et au monde surnaturel. Les gens ordinaires qui connaissent les moyens techniques convenables, les sorciers, diverses entités surnaturelles telles que revenants, démons des arbres et sorcières, ou Nyamé, le dieu suprême, lequel peut agir seul ou par l'intermédiaire de dieux inférieurs, sont tous capables de provoquer des maladies.  

Les dieux (gbawkaw) infligent des maladies aux gens qui négligent leurs devoirs cérémoniaux sont Les revenants (puni) eux aussi provoquent des maladies quand on les néglige au cours d'une cérémonie, mais ils peuvent tuer s'ils sont solitaires dans le ciel (punu) et qu'ils recherchent alors la compagnie d'un parent quelconque. Les démons des arbres (bonzam) sont des créatures maléfiques qui parcourent la savane, prêts à fondre sur toute personne qui ne se doute de rien et qui passe à leur portée. Si un individu attaqué par un bonzam parvient à revenir dans son village, il est généralement frappé de folie. Les magiciens  louent leurs services aux individus qui veulent agresser un ennemi. On les emploie souvent pour rendre impuissant un rival en amour. Les sorcières (deresogo) agissent par jalousie personnelle et ne travaillent que pour elles-mêmes ou encore pour d'autres sorcières. « En fait, personne n'avouera jamais avoir pratiqué la sorcellerie, et on n'a jamais surpris en flagrant délit une femme préparant un maléfice dans un chaudron de sorcière. Le statut de « sorcière » est donc une catégorie sociale totalement vide, pour autant qu'il s'agit de personnes réelles. La projection de motifs agressifs le remplit d'individus à demi surnaturels qui, croit-on, vivent au milieu des hommes dans leurs communautés. »

Un abron qui  n'est que légèrement  malade ou qui connait un traitement  se soigne généralement lui-même  (en dépit du fait que théoriquement toute maladie est causée par un agent qu'il faut identifier et que l'on doit combattre). « La plupart des Abron connaissent les médicaments qui guérissent la diarrhée, et ils aiment particulièrement se soigner eux-mêmes avec des lavements au permanganate de potasse ». On utilise des quantités d'herbes que presque tout le monde connaît, pour lutter contre une fièvre bénigne. En cas de maladie, l'individu qui en souffre attend normalement quelques jours avant de chercher de l'aide chez un spécialiste, mais si la maladie persiste, le recours au « spécialiste » est finalement inévitable. Du fait que les symptômes sont soignés indépendamment en tant qu'entités différentes de la cause de la maladie, les individus qui souffrent d'une indisposition considérée comme légère peuvent acheter des médica­ments soit chez les commerçants musulmans soit sur les marchés chez des marchands qui revendent de nombreux médicaments occiden­taux.il peuvent aussi fréquenter les dispensaires ou les hôpitaux et donc recourir à la médecine occidentale qui coexiste  avec la leur.

"Si quelqu'un est très malade, souffrant pendant une période prolongée, ou s'il est convaincu qu'une autre personne essaie de le tuer, il recherche l'aide d'un kparesé (pluriel : kparesogo). En règle générale, on devrait consulter un kparesé pour toutes les maladies, mais celui qui ressent peu d'anxiété du fait qu'il connaît son état et que son mal lui semble bénin et n'a rien de fatal, ne se soucie pas de le faire.

Dans des états où les symptômes internes sont graves (mal de tête violent, maux d'estomac, haut degré de fièvre ou extrême faiblesse), on conduit généralement le patient au kparesé. Alors que la plupart des kparesogo connaissent une grande quantité de plantes médicina­les, ils s'occupent néanmoins davantage de l'agent de la maladie : leur travail principal est d'en découvrir la cause. Pour y parvenir, ils peuvent consulter leur divinité personnelle (gbawkaw), qui détermi­nera la cause réelle de la maladie ainsi que le traitement à suivre. Si le kparesé décide que le patient est attaqué par un sorcier, il affrontera l'inconnu qui le

 

tourmente et, simultanément, prescrira une médi­cation pour faire disparaître les symptômes, à moins qu'il envoie son malade chez un spécialiste es médicaments. C'est la solution que l'on adopte dans la plupart des cas de maladie que l'on attribue à une forme quelconque de magie noire. Quand une personne est tombée malade parce qu'elle a négligé ses devoirs rituels, le kparesé essaie de rétablir la situation en enseignant au malade tout le rituel propitiatoire nécessaire.

  Alexander Alland,la danse de l’araignée, terre humaine

 

La conclusion d’Alexander Alland nous suggère que la « théorie médicale » des abron liée à la sorcellerie n’est pas le fait d’une quelconque mentalité primitive mais bien un système efficace quant à la sociabilité qu’il s’agit toujours de préserver ou de rétablir :

"Ma conclusion est que les sentiments agressifs engendrés par les tensions dans le système social — tensions qui sont supprimées au cours de la socialisation — trouvent leur expression dans des croyances associées à la sorcellerie. Dans la culture abron, les croyances concernant la sorcellerie sont un parfait exemple de projection psychologique. Personne ne se reconnaît sorcier et per­sonne n'a jamais été surpris en train de se livrer à un acte de sorcellerie. Le statut de « sorcier », au sens réel, est une catégorie « vide ». On trouve peu de personnes vivantes accusées de sorcellerie et, quand le cas se présente, elles le sont seulement par des étrangers (des non Abron) spécialement engagés à cet effet. La croyance dans les sorciers semble focaliser les sentiments agressifs évidents et les canaliser vers le pouvoir invisible et inconnu du mal — pouvoir dont tout Abron croit qu'il existe de façon anonyme chez les autres habitants du village. Il est intéressant de noter que l'on craint l'attaque directe des sorciers seulement lorsqu'elle vient de sa propre famille. Ainsi les sentiments ambivalents qui se développent parmi les membres proches du même groupe social sont partiellement exprimés en termes de croyance en sorcellerie." Alexander Alland,la danse de l’araignée, terre humaine

 
 
Conclusion et démonstation qui rejoignent  celles de l’anthropologue JFAVRET SAADA (LES MOTS LES SORTS LA MORT) dans son étude de notre bocage mayennais. Jeanne Favret-Saada propose la vision d’un monde dans lequel il y a des rapports de force, qui proviennent de multiples pôles, De ces rapports de force découle une violence qu’elle  a analysée dans des cas aussi différents que les systèmes tribaux arabes, les rapports entre les Églises chrétiennes et les Juifs, et les rapport entre des imams et des illustrateurs de presse au Danemark. Et d’abord  la sorcellerie bocaine en France : d’où son étude du désorcèlement comme thérapie du collectif des habitants d’une ferme,  sa description de l’invention de cette thérapie au cours du XIXe et du XXe siècle,  et l’illustration du travail de Madame Flora, magicienne-thérapeute, « Corps pour corps, c'est lui qui y passe, ou c'est moi »

L’anthologue en tira des concepts qui firent scandale dans l’institution  :le désensorcèlement comme thérapie intérieure, et surtout le refus de la catégorie d’irrationnel(toujours imputé à l’autre) au profit de celle d’experience particulière  et  différente de celle qui met en œuvre la raison et la causalité

Dans ce passage, je rappelle que l’expérience de l’irrationnel est notre lot à tous, et qu’on ferait mieux d’éviter de parler d’« irrationnel ». Celui qui l’emploie pour qualifier la conduite d’autrui (celle d’un ensorcelé, d’un amoureux ou d’un militant politique) dit juste qu’elle est déraisonnable, que l’acteur en question résiste à une conception scientifique de la causalité. Je préfère donc parler d’une « expérience » de la sorcellerie, de la politique ou de l’amour. Une expérience où entre, en effet, de l’affectif non représenté, comme dans toute expérience humaine. "»J.FAVRET SAADA.ENTRETIEN VACARME 

Ici l’Abron de Côte d’ivoire rejoint le paysan mayennais. Ainsi va se modifier dans les deux cas ,la vision  de l’anthropologue, autrefois chantre du  grand partage entre « eux et nous » : la compréhension ethnologique  va désormais requérir un ethnologue « affecté ».

   « À les lire, les ethnographes n’auraient, avec leurs informateurs, qu’une communication verbale, volontaire et intentionnelle, destinée à se faire enseigner un système de représentations indigènes. Or c’est la variété la plus pauvre de la communication humaine : s’il ne se passait que cela, comment les chercheurs percevraient-ils les aspects non verbaux et non intentionnels de la communication ? Et s’ils maîtrisaient à ce point leurs propres paroles, leurs gestes et leurs affects, comment pourraient-ils apprendre quoi que ce soit qui compte ? Pour ce qui est de leur sorcellerie, en tout cas, les Bocains ne m’ont pas laissée m’en tirer à si bon compte : ils ne cessaient de m’assigner à l’une des places du système sorcellaire, et ils surveillaient mes réactions involontaires pour décider s’ils resteraient ou non en contact avec moi. »J.FAVRET SAADA.ENTRETIEN VACARME 

 

« On comprend que les paysans de l'Ouest ne soient guère pressés de venir occuper cette place d'imbéciles où les rive le discours public — que ce soit dans sa version savante, sou­tenue par les folkloristes, ou dans sa version populaire et non moins suffisante, que diffusent les média. 

Dire, en effet, qu'on étudie les croyances de sorcellerie, c'est s'interdire par avance d'y reconnaître aucune vérité : si c'est une croyance, ce n'est pas vrai. Aussi les folkloristes ne se demandent-ils jamais à propos des paysans : « Qu'est-ce qu'ils cherchent à mettre en forme à l'occasion d'une crise de sorcellerie? » mais seulement « Qu'est-ce qu'ils nous cachent ? », se laissant ainsi prendre au leurre du « secret » de guérisseur, ce gadget local dont la description suffit à combler la curiosité du savant : la sorcellerie, ce n'était donc que cette collection de recettes dérisoires (ébouillanter un cœur de bœuf, y planter mille épingles, etc.)? Faut-il être crédule pour lui attribuer des pouvoirs surnaturels!

  

 

 

De la sorcellerie, on savait donc seulement que c'était inconnaissable : à cela se réduisait l'état des connaissances sur le sujet quand je suis partie sur le terrain. La première question que je m'y suis posée, rencontrant des paysans qui n'étaient ni crédules ni arriérés, fut alors celle-ci : la sorcel­lerie, est-ce que c'est inconnaissable, ou est-ce que ceux qui le prétendent ont besoin de n'en rien savoir pour soutenir leur propre cohérence intellectuelle? est-ce qu'un « savant » ou un « moderne » a besoin pour se conforter du mythe d'un paysan crédule et arriéré ^v ?

Les sciences sociales se donnent pour objet de rendre compte de la différence culturelle. Mais est-ce le faire que de postuler ainsi un paysan à qui est déniée toute autre réalité que de constituer l'image inversée du savant?

Quand les folkloristes ou les journalistes parlent de la sorcellerie des campagnes, c'est toujours comme si deux théories physiques incompatibles étaient en présence : la prélogique ou la médiévale, celle des paysans qui attribuent à tort leurs malheurs à d'imaginaires sorciers; et la nôtre, celle des gens instruits qui manipulent correctement les relations de causalité…   les MOTS, LES SORTS LA MORT .

 

« Sur un plan plus subjectif, le travail de terrain met nos propres valeurs à l'épreuve. Après avoir vécu au sein d'une autre culture, on ne voit plus rien comme avant. A certains égards, l'effet est comparable à celui d'une cure analytique.

Je revois, comme si elle était encore devant moi, cette femme abron en train de filer... D'une main, elle tient une boule de coton brut. Elle en tire des fibres et les tord dès qu'un brin cohérent se forme. Elle fixe vivement ce brin au bout d'un mince bâton alourdi à l'autre extrémité par une balle d'argile. La pointe du bois dépassant légèrement l'argile, une toupie se forme que la femme fait tourner de sa main libre ; un fil s'enroule autour du fuseau. Tandis que tourne la toupie, la femme ne cesse de tirer des fibres du nuage de coton, qu'elle tord entre ses doigts avant de les laisser s'enrouler sur l'axe. Chaque geste compte. Le fil est régulier, continu. Si je me réfère à mon propre système musculaire, cette opération est un mystère.

Dans mon imaginaire, le fil devient une toile d'araignée. La femme devient une araignée.  Et pourtant je sais bien que l'araignée n'apprend pas à filer alors que la petite fille, que fut cette femme, a vu des heures durant sa mère filer, jusqu'au jour où elle a voulu l'imiter. Au début, c'était difficile mais sa mère ne la corrigeait pas, elle l'obligeait à essayer encore et encore, à la regarder faire encore et encore jusqu'à ce que — enfin — elle ait si bien « pris le coup », que ses mouvements soient devenus automatiques. Alors, le « métier » était « entré » comme on dit, et si parfaitement que seul l'engourdis­sement de la vieillesse aurait le pouvoir de le faire « sortir ».

Dès les premiers temps de mon travail sur le terrain, j'ai appris pourquoi et comment on faisait ceci et cela. Un peu plus tard, j'ai cru que je pensais, et même sentais, comme un Abron. Et à tel point d'ailleurs, que lors d'une tournée dans le Nord, mes sentiments à l'égard des populations non abron se calquaient sur ceux de mes compagnons : j'allais jusqu'à ressentir leur méfiance et leur hosti­lité.   Alexander Alland,la danse de l’araignée, terre humaine

 

 

 

AU PAYS DES "MERES" ET DES "REVENANTS".LES MASCARADES YORUBA(1)

                                                                                                                                                                                                    

Ethnie du Sud-Ouest nigérian, les Yoruba, occupent une situation prédominante dans la région située entre la côte des Esclaves et le fleuve Niger ; ils forment la presque totalité de la population des États de Kwara, d'Oyo, d'Osun, d'Ogun, d'Ondo et de Lagos. Les Yoruba occupent également des zones au Bénin (500 000) et au Togo. Depuis le xv^e siècle, ils ont constitué une grande partie sinon la majorité des esclaves importés en Amérique du Sud (Brésil), aux Caraïbes et à Cuba.

L'appellation « yoruba » lui a été attribuée par  l’explorateur écossais H. Clapperton en 1826, à son retour d'expé­dition dans le golfe du Bénin et en pays Haussa. La majeure partie desYoruba vit au Nigeria, où ils consti­tuent la plus grande civilisation urbaine de l'Afrique de l'Ouest, avec des agglomérations de plusieurs millions d'habitants comme Ibadan et Lagos.les commerçants yoruba vivent un peu partout en Afrique occidentale et centrale, où ils ont forme des petits noyaux familiaux, particulièrement dans la seconde moitié du XXe siècle. Compte-tenu de l'explosion démographique dans cette sous-région et de l'existence d'une importante diaspora,(due en partie à la lourde dette payée à la traite et à l’esclavage) le nombre de Yorubas est difficile à chiffrer avec précision. D'après des chiffres de juillet 2008, sur une population totale estimée à 146 255 323, ceux du Nigeria représenteraient 21%[. Le nombre de Yorubas pourrait donc aujourd'hui dépasser les 30 millions.

Malgré la diversité de leurs activités et de leurs modes de vie, les royaumes yoruba déterminent leur unité par une langue, une culture et une origine communes. Oduduwa, leur ancêtre, fils du dieu suprême, a conquis le territoire au XIe siècle et l'a organisé en plusieurs cités : Ife, ville sacrée considérée par les Yoruba comme le berceau de leur civilisation, Oyo, gouverné par l'alefin, descendant du plus jeune fils d'Oduduwa. Pour les Yorouba, Ifé était à la fois le centre du monde, où la première terre s'était formée sur les eaux, et la capitale religieuse où siégeait l'oni, roi divin qui n'apparaissait en public que deux fois l'an, la face voilée de perles. En 1910, l'ethnologue allemand Leo Frobenius découvrait à Ifé sept têtes en terre cuite d'un style inconnu jusqu'alors en Afrique noire. La perfection et le réalisme idéalisé de ces œuvres lui rappelèrent l'art classique de la Grèce antique et lui parurent confirmer l'hypothèse faisant du Bénin la région où brilla la civilisation de l'Atlantide, royaume de Poséidon coupé de la Méditerranée par un cataclysme géologique.

                                                                  

Les Yoruba sont un des rares peuples de l'Afrique noire à avoir élaboré une civilisation urbaine ; en 1826, le capitaine Clapperton dénombrait cinquante-cinq villes dont plusieurs de plus de 20 000 habitants. L'histoire de cette région fut dominée par le royaume d'Oyo qui eut la prééminence sur les autres jusqu'au début du XVIIIe siècle. Affaiblis par des luttes intestines, les royaumes d'Ilorin et de Old Oyo furent conquis par les Peul respectivement le premier en 1821, le second en 1837.

Les Yoruba possédaient une forte organisation familiale et un appareil politique important. Les familles (ebi) étaient rassemblées au sein de patrilignages (agbole), travaillant une même terre inaliénable. À la tête de chaque cité se trouvait un oba, personnage sacré ne sortant de son palais que voilé. Symboliquement au-dessus des contingences biologiques, il était censé ne pas manger, ne pas boire, ne pas mourir. Il assumait tous les pouvoirs, assisté d'un Conseil d'État (Ogboni) composé de chefs de lignages et de représentants des différentes professions. La religion yoruba comporte un panthéon imposant de quatre cents « dieux » « (orisha), ancêtres des lignages ou esprits des forces de la nature. Elle continue d'exister, malgré la constante progression de l'islām, introduit par les Peul à la fin du XVIIIe siècle et qui l'emporte sur le christianisme, car il autorise la polygamie et dérange moins l'ordre social traditionnel.

                                                                  

Les principales cultures sont l'igname, le palmier à huile, le cola et le coton. S'y sont ajoutées celles du cacao, du maïs, du manioc, de l'arachide apportés d'Amérique à l'époque de l'esclavage. L'artisanat a toujours été important. Forgerons, potiers (qui utilisent la méthode du colombin), tisserands (hommes et femmes, sur des métiers verticaux et horizontaux), menuisiers... étaient organisés en guildes protégeant leurs intérêts. Les grandes agglomérations, l'emploi de techniques avancées (outils en fer) et l'utilisation d'une monnaie indigène ont fait de la société yoruba une civilisation élaborée : économie diversifiée, métiers spécialisés, commerce important.

Actuellement, les Yoruba participent activement à la vie nigériane tant aux niveaux économique, administratif que culturel (l'écrivain de culture yoruba Wole Soyinka   fut le premier Africain à recevoir le prix Nobel de littérature en 1986

Chaque cité-État s'est ordonnée autour du culte d'une divi­nité : la puissante Oyo vénère Ogu, dieu du fer. Elle est dirigée conjointement par un chef qui il porte le titre de Oni à Ifé, Alafin à Oyo, Oba à Bénin City — et par plusieurs sociétés qui jouent des rôles variables, mais sont toujours impliquées dans la vie religieuse. Il en existe de très secrètes et de très anciennes, d'autres sont de création plus récente. Elles sont organisées selon une stricte hiérarchie, et leurs membres sont unis par de forts liens de solidarité. Elles se manifestent lors de cérémonies auxquelles assiste un nombre important de spectateurs.

Certaines de ces sociétés regroupent des individus d'une même confrérie professionnelle, par exemple celle des chasseurs, toujours associés au mythe de la création du groupe et considérés comme les intercesseures entre la nature et les hommes.

                                                           

Les sociétés yoruba s'expriment  en particulier à travers la pratique du masque, qui remonte à un lointain passé. Certains masques, notamment ceux d'enfants, servent uniquement aux divertissements. ; par contre la plupart des masques d'adultes, en revanche, pos­sèdent une dimension sacrée et une fonction bien précise : leur « sortie » est en général motivée par une difficulté locale à résoudre . ) Dans les sociétés traditionnelles à calen­drier particulier, le masque indique  aussi les grandes périodes de l'année — la fin de l'initiation, la fin de la saison sèche — et rappelle le décès des derniers défunts. Autrefois, les sorties de masques servaient également à consommer les surplus alimentaires avant les nouvelles récoltes.

Une des meilleures définitions du masque africain est sans doute celle de W. Fagg : « Tous les objets auxquels le nom de « masque » doit être attribué peuvent se définir en deux mots : ils masquent. Cela signifie qu'ils cachent ou suppriment l'identité. » Ils masquent au propre et au figuré celui qui les porte afin de l'aider à personnifier une force errante, esprit ou dieu, en la charmant par sa propre image pour mieux la capter et la manœuvrer. La partie sculptée, la plus travaillée, que l'on montre dans les musées n'est qu'un élément du masque, qui consiste, en fait, en un costume complet, qui a un nom propre (il n'existe pratiquement pas de terme générique), et qui est exhibé au cours de cérémonies dont la musique et la danse sont parties intégrantes. Ces cérémonies sont aussi des spectacles, mises en scène des grands problèmes existentiels élaborés à travers des mythologies spécifiques : lutte entre le bien et le mal, mystère des origines, angoisse de la mort. Ces représentations, « mascarades » où jeu et sérieux se mêlent de façon ambiguë avec la complicité du public, ont une fonction cathartique qui, en donnant vie et forme aux angoisses projetées sur l'anonymat du masque, permettent de les exorciser. Ces manifestations ont lieu aux moments cruciaux de la vie sociale, en réponse à tout ce qui constitue un défi à la cohésion et à la survie du groupe, en particulier le mal, la maladie et la mort.

                                                                

« Les cérémonies au cours desquelles les masques sont exhibés sont, le plus souvent, agraires ou funéraires. Elles se présentent comme des spec­tacles complets : la musique, le chant, .la récitation scandée des poèmes mythiques sont les composants d'ensembles chorégraphiques vivement animés et colorés qui se déroulent sur les places, parfois pendant plusieurs journées. A ces cérémonies, par­ticipent les initiés, en tant qu'acteurs, et ceux des habitants du village que nul interdit, temporaire ou permanent, n'empêche d'être spectateurs.A l'occasion de funérailles, de l'ouverture ou de la clôture de travaux saisonniers (semailles, labours, moissons), l'exhibition des masques a pour but de rappeler les événements remarquables qui se sont produits à l'origine et qui ont abouti à l'organisation du monde et de la société. De les rappeler, certes, mais aussi de les répéter, d'en manifester la permanente actualité et de réactiver, en quelque sorte, la réalité présente en la rapportant à ces temps fabuleux .

                                                                 

Le  masque  a pour fonction de réaffirmer, à intervalles  réguliers,  la vérité  et  la présence des mythes dans la vie quotidienne. Il a aussi pour but d'assurer la vie  collective  en toutes ses activités et en sa complexité. Ces cérémonies sont des cosmogonies en acte qui régénèrent le temps et l'es­pace : tentant, par ce moyen, de soustraire l'homme et les valeurs dont il est dépositaire à la dégradation qui atteint toute chose dans le temps historique. Mais ce sont aussi de véritables spectacles cathartiques au cours desquels l'homme prend conscience de sa place dans l'univers, voit sa vie et sa mort ins­crites dans un drame collectif qui leur donne un sens ». JEAN LAUDE

LesYoruba comptent ainsi  au moins sept sociétés à masques, dont cinq émanent de leurs valeurs culturelles propres : égun-gun ou égun, épa, gèlèdè, oro et woowin (masque d'en­fant, aujourd'hui en voie de disparition). Chez les Yoruba de l'Ouest, les masques les plus connus sont ceux créés par les sociétés d'Égun ou « revenants », d'une part, et de Gèlèdè, d'autre part (dédiées aux femmes âgées ou « mères qui ne peuvent plus concevoir»),elles  et sont réputées détenir à la fois des pouvoirs bienfaisants, favorisant la fertilité, et d'autres malfaisants, comme la sorcellerie.

Quels que soient les centres où ils se produisent, les masques présentent des caractéristiques propres à leur société, des critères esthétiques que la tradition transmet de génération en génération. Le partie en bois du masque gèlèdè, posée sur la tête, est sculptée de façon à représenter un visage pro­gnathe, la bouche fermée, les lèvres bien ourlées, avec un nez au ailes gonflées et des scarifications sur les joues et le front. Au cours de cérémonies rigoureusement organisées, chaque danseur incarne la divinité ou le personnage dési­gné par le masque qu'il porte. Cette « appropriation » n'est pas sans danger, aussi des prières sont-elles pronon­cées et des médicaments sont préparés à l'intention des danseurs masqués.

C'est durant la grande saison sèche hivernale, quand les travaux champêtres laissent beaucoup de loisirs, que se déroule la majeure partie des manifestations publiques Cependant, un problème grave et urgent peut nécessiter la « sortie » des masques, même pendant la saison des pluies.

De nos jours, des manifestations de masques égun ou gèlèdè peuvent être organisées à tout moment, selon les besoins. Il existe toutefois une fête collective des revenants( Odun Egun en yoruba ou nago )qui est périodique et très suivie : elle se déroule au cours du pre­mier trimestre, en saison sèche, avant les vagues de cha­leur annonçant les pluies. Cette fête s'appelle. C'est presque la seule occasion où tous les masques egun d'une même ville se retrouvent, lors de cérémonies qui invoquent les morts des dernières années afin d'attirer leurs bienfaits sur la localité.(cf mon article quand dansent les egun-cliquer sur la catégorie yoruba).

                                                                          

                                                                     

À de rares exceptions près, les manifestations de masques, sans doute à cause de leur fort impact social, sont tributaires de la volonté politique et, surtout, du pouvoir traditionnel local. Dans de nombreuses régions du Nigeria et du Bénin, les masques gèlèdè ou égun ne peuvent sor­tir sans que les autorités traditionnelles en soient averties, quand ce ne sont pas elles qui en font la demande expresse, à des fins prophétiques.

Quoique distinctes  en théorie donc du champ politique, les sociétés de masques, demeu­rent, un moyen de résoudre maints pro­blèmes : sociaux, calamités naturelles, ou liés à des divinités. On consulte  alors les oracles pour savoir quelle société de masques solliciter. Ainsi les pouvoirs mystique et reli­gieux reconnus aux masques en font des auxiliaires de l'au­torité traditionnelle. Ce serait une erreur que de dissocier le masque, expression culturelle héritée du fond des âges, du pouvoir politique. Le Gèlèdè est  ainsi souvent sollicité pour accueillir des autorités politiques et par­ticiper aux réjouissances données en leur honneur. Il  agrémente également les grands meetings de certains partis politiques, pendant les campagnes électo­rales, dans le sud-ouest du Nigeria, dans le centre et le sud du Bénin, etc.

Un autres aspect est la liaison fondamentale  entre les masques et les pratiques divinatoires dont les études sous-estiment l’importance. La technique d'oracle la plus répandue dans les aires culturelles yoruba et ajatado s'appelle Ifa ou Fa. On a recours aux oracles aussi bien à un niveau indivi­duel — pour des problèmes comme la stérilité, la perte d'un enfant, la santé, les difficultés financières... — qu'au niveau de la communauté, pour les questions d'intérêt général. Qu'une sécheresse s'installe, qu'une épidémie décime la population, qu'un fait étrange soit constaté dans la région, le pouvoir politique fait consulter l'Ifa, à travers lequel les divinités indiquent les solutions à mettre en application pour conjurer le mal. Il arrive que ces dernières recom­mandent la sortie des masques, en particulier de Gèlèdè, pour remédier au problème.

Le devin qui en a la .charge la pratique tout spécialement la veille de cette sortie  toujours exposées aux dangers, afin de savoir si un incident ternira les manifestations. Outre les traditionnels offrandes et sacri­fices aux divinités tutélaires des masques, l'oracle peut en prescrire d'autres à l'intention de génies et d'esprits, afin de placer l'événement sous les meilleurs auspices.

Un fond culturel et linguistique commun sous-tend les dénominations des masques, qui sont toujours en langue yoruba, même dans des milieux où celle-ci n'est parlée que par une infime minorité. Ces dénominations ont échappé à toute influence linguistique extérieure alors que, dans le même contexte, des chansons en d'autres langues ont intégré le répertoire yoruba traditionnel. En général, le masque (c'est-à-dire l'ensemble du cos­tume du danseur) est désigné du nom de sa localité par les personnes étrangères à celle-ci : « Les revenants d'Abomey sont arrivés », « Les Égun de Porto-Novo sont déjà retournés chez eux », « Demain viendront les Gèlèdè d'Iméko »,

                                                                   

 

La partie en bois du masque doit répondre à des critères formels et esthétiques, à la fois précis et variés. Placé sur la tête, siège de la sagesse de l'homme, il incarne l'esprit de l'ancêtre fondateur de la société. Ses pouvoirs sont renforcés par la personnalité du porteur et la qualité de sa famille, même si, en principe, les spectateurs ne connais­sent pas l'identité de l'homme sous le masque. Celui-ci doit danser à la perfection, car, à travers lui, c'est tout le prestige de la société qui est enjeu. Il doit également être aussi solide physiquement que moralement.

                                                                

Les traits du masque gèlèdè sont soulignés par des sca­rifications sur les joues et le front, caractéristiques de la civi­lisation yoruba ou nago, qui en compte des dizaines de variétés. Si l'aire culturelle yoruba a développé la culture du masque à scarifications, ces marqueurs culturels et identi­taires ne figurent pas sur tous les masques. Le Gèlèdè est le seul des deux classes de masques à en por­ter.. Les marques les plus courantes sur les masques gèlèdè sont le kpélé et surtout l'abaja. Le premier est constitué par trois traits verticaux sur chaque joue. Le second présente trois traits horizontaux, assez longs, sur chaque joue et trois autres, verticaux et plus courts, sur le front. Il faut noter qu'un grand soin est toujours apporté à leur parfaite et harmonieuse exécution. Les scarifications visibles sur les masques gèlèdè ou les figurines garnissant certaines tenues égun n'ont pas plus de signification que celles qui marquent les visages des hommes. Elles sont essentiellement un élément d'identi­fication et un critère de beauté pour les hommes et les femmes yoruba.

Beaucoup d'interdits et de tabous entourent les masques. Ils sont plus nombreux et entraînent des sanctions plus sévères chez les Égun que chez les Gèlèdè. Ceci s'explique par le fait que les Égun constituent des sociétés secrètes. Toutefois, la loi du silence est fondamentale pour les deux organisations.

Si aucun mystère n'entoure l'identité du « porteur du bois », comme on appelle souvent l'homme qui revêt un masque gèlèdè, nul ne doit cependant l'interpeller ou l'ap­peler par son nom pendant sa « sortie ». Lui-même devra s'abstenir avant, pendant et après la danse, de mentionner, dénoncer ou critiquer les sorcières Il lui est également interdit, au cours de la danse, de faire tomber son masque ou de découvrir son visage, même si tout le monde connaît son identité.

                                                                  

Le revenant(egun) est un masque dangereux, pour lui-même et pour les autres, aussi bien lors des séances de danse qu'en dehors des manifestations publiques.

Chaque Égun est censé montrer par ses dires et son comportement qu'il est bel et bien un mort, invité par les vivants pour les bénir et les aider à résoudre leurs dif­ficultés. Un revenant ne peut se livrer à des démonstra­tions de pouvoir occulte que s'il est sûr de leur réussite : l'échec serait perçu comme une humiliation pour tout le groupe et amènerait naturellement le public à s'interro­ger sur la puissance réelle des morts ou à douter de la présence d'une force supérieure sous le masque. Si un masque égun peut appeler par son nom n'im­porte quel membre de la société, nul, sous peine de mort, n'a le droit de dire que le revenant n'en est pas un, encore moins de l'appeler par son vrai nom. Toute violation de la loi du secret entraînerait le discrédit, voire la mort de l'au­teur d'une telle indiscrétion. Il est recommandé au reve­nant de faire en sorte que sa voix ne soit pas identifiable ; cette précaution est inutile pour le Gèlèdè qui s'exprime naturellement et très clairement, sans chercher à trans­former ou à voiler sa voix ou son accent.

 

                                                                     

Bien que Gèlèdè et Égun soient tous deux des masques yoruba ou nago, ils ne doivent jamais se rencontrer sur la même scène, la même aire de danse. Il n'existe pas d'hos­tilité ni d'antagonisme entre eux, mais il n'est pas bien­séant qu'ils se croisent. Sur un fond culturel commun, ils appartiennent à deux réalités différentes. Lors d'une céré­monie gèlèdè au cours de laquelle plusieurs masques sor­tent, leurs pouvoirs respectifs se neutralisent et les porteurs doivent en tenir compte. Quand un masque est invité à se produire dans un autre groupe ou un autre village, il doit scrupuleusement effectuer les sacrifices exigés s'il ne veut pas subir et infliger à sa famille de graves préjudices. Si tous les masques chantent, jouent de la musique et dansent, tous ne parlent pas. Égun et Gèlèdè ont en com­mun d'être répartis en deux catégories, ceux qui parlent et ceux qui sont muets. Les Gèlèdè parlants sont ceux qui sortent la nuitIls dis­paraissent à l'aube pour céder la place aux Gèlèdè de jour, muets mais qui utilisent un langage codé : ils répondent aux salutations en faisant résonner des grelots à leurs chevilles.

Toutes ces sociétés réunissent essentiellement des hommes, mais comptent parmi leurs dirigeants une femme âgée, assistée par une ou plusieurs compagnes. Dans la société egun, celle-ci incarne Oya-Igbalé, l'épouse de Shango, ancien roi d'Oyo divinisé, et symbolise les liens entre les dieux et les ancêtres. Égun est aussi le nom de son fils, né après huit enfants mort-nés. Son culte est considéré comme un moyen de maîtriser la communication entre les vivants et les morts, de rendre hommage aux esprits des ancêtres et de s'approprier le pouvoir qui émane d'eux La société des Gèlèdè est organisée autour des « mères » et se réunit la nuit. Les « mères » sont censées alors se transformer en oiseaux et être invitées par les âmes à exa­miner les éventuels problèmes de la communauté. lyalashè, la femme âgée qui dirige l'assemblée dispose d'importants pou­voirs : elle peut intervenir dans d'autres sociétés, même secrètes, et influer sur les décisions des autorités tradi­tionnelles en dénonçant les travers des hommes.

En conclusion,il s'agit  donc  à la fois d'un patri­moine séculaire mais dont il  convient cependant de souligner le dynamisme culturel qui s'exprime à tra­vers ces masques,--

Toutes les cités yoruba ne possèdent pas les mêmes sociétés à masques, et certaines se sont enrichies de nou­velles coutumes au fil du temps --de même que son enracinement profond dans la conscience collective. Depuis la seconde moitié du XIXe siècle, lesYoruba partagent deux autres masques (buriyan et caléta )avec les ressor­tissants d’une aire culturelle sur la Côte des Esclaves, masques  importés du Brésil par des esclaves noirs revenus en Afrique.  Ces Masques étrangers, issus d'une autre culture, sont devenus un héritage commun à tous ceux qui ont échappé à la servi­tude ; masques de nostalgie qui  sont devenus une sorte de marque identitaire enrichissant la culture de tous. Cette vitalité a également permis la survivance du masque égun-gun dans le Nouveau Monde, notamment au Brésil et à Cuba où les esclaves d'origine yoruba étaient nombreux. Beaucoup de masques d'autres cultures afri­caines n'ont,  par contre, pas survécu à la transplantation dans le Nouveau Monde.

Au XXe siècle, les traditions ont évolué de manières très diverses selon les régions, connaissant de nombreuses déformations qui ont parfois conduit à une véritable  désacrali­sation. on peut observer (autre marque de dynamisme culturel africain) que les membres des sociétés égun et gèlèdè, porteurs ou non de masques, sont loin d'appartenir exclusivement aux religions africaines traditionnelles. Aujourd'hui, la quasi-totalité des membres des sociétés égun et gèlèdè sont des fidèles du christianisme et de l'islam.On  y trouve on trouve en pays yoruba aussi bien des syncrétismes que la pratique conjointe et sans problème  de deux religions.

                                                                  

(A SUIVRE)

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"LES ENFANTS-FLEURS". PEINTURES CORPORELLES DE LA VALLEE DE L'OMO SELON HANS SILVESTER

 

Ce texte destiné à présenter les photos de Hans Sylvester peut être lu en complément de mes articles sur l’anthropologie du corps « la chair du monde ».(cliquer sur la catégorie corps)

                                                                            

« Définir l'esprit comme l’autre côté du corps — Nous n'avons pas idée d'un esprit qui ne serait pas doublé d'un corps, qui ne s'établirait pas sur ce sol — « L'autre côté » veut dire que le corps, en tant qu'il a cet autre côté, n'est pas descriptible en termes objectifs, en termes d'en soi, — que cet autre côté est vraiment l'autre côté du corps, déborde en lui (Ueberschreiten), empiète sur lui, est caché en lui, — et en même temps a besoin de lui, se termine en lui, s'ancre en lui. Il y a un corps de l'esprit, et un esprit du corps et un chiasme entre eux. La notion essentielle pour une telle philosophie est celle de la chair, qui n'est pas le corps objectif, qui n'est pas non plus le corps pensé par l'âme (Descartes) comme sien, qui est le sensible au double sens de ce qu'on sent et ce qui sent. Ce qu'on sent = la chose sensible, le monde sen­sible = le corrélat de mon corps actif, ce qui lui « répond » — Ce qui sent = je ne puis poser un seul sensible sans le poser comme arraché à ma chair, prélevé sur ma chair, et ma  chair elle-même est un des sensibles en lequel se fait une inscription de tous les autres, sensible pivot auquel participent   tous   les   autres,   sensible-clé,   sensible   dimen-sionnel. Mon corps est au plus haut point ce qu'est toute chose : un ceci dimensionnel… »

« II n'y a pas coïncidence du voyant et du visible. Mais chacun emprunte à l'autre, prend ou empiète sur l'autre, se croise avec l'autre, est en chiasme avec l'autre.

Les choses me touchent comme je les touche et me touche : chair du monde — distincte de ma chair : la double inscrip­tion dehors et dedans.. L'unité préalable moi-monde, monde et ses parties, parties de mon corps, unité avant ségrégation, avant dimen­sions multiples,: mais il y a d'abord leur lien profond par non-différence Voyant-visible = projection-introjection II faut qu'ils soient l'un et l'autre abstraits d'une seule étoffe.

   Le chiasme vérité de l'harmonie préétablie » m.merleau ponty le visible et l’invisible .gallimard

« La peinture n'est jamais tout à fait hors du temps, parce qu'elle est toujours dans le charnel.

On sent peut-être mieux maintenant tout ce que porte ce petit mot : voir. La vision n'est pas un certain mode de la pensée ou présence à soi : c'est le moyen qui m'est donné d'être absent de moi-même, d'assister du dedans, à la fission de l'Etre, au terme de laquelle seulement je me ferme sur

moi."

" Les peintres l'ont toujours su. Vinci  invoque une « science picturale » qui ne parle pas par mots (et encore bien moins par nombres), mais par des œuvres qui existent dans le visible • à la manière des choses naturelles, et qui pourtant se commu­nique par elles « à toutes les générations de l'univers ». Cette science silencieuse, qui, dira Rilke à propos de Rodin, fait passer dans l'œuvre les formes des choses « non décache­tées » elle vient de l'œil et s'adresse à l'œil. Il faut com­prendre l'œil comme la « fenêtre de l'âme ». « L'œil... par qui la beauté de l'univers est révélée à notre contemplation, est d'une telle excellence que quiconque se résignerait à sa perte se priverait de connaître toutes les œuvres de la nature dont la vue fait demeurer l'âme contente dans la prison du corps, grâce aux yeux qui lui représentent l'infinie variété de la création : qui les perd abandonne cette âme dans une obscure prison où cesse toute espérance de revoir le soleil, lumière de l'univers.

» L'œil accomplit le prodige d'ouvrir à l'âme ce qui n'est pas âme, le bienheureux domaine des choses, et leur dieu, le soleil. Un peintre ne peut consentir que notre ouverture au monde soit illusoire ou indi­recte, Il accepte avec toutes ses difficultés le mythe des fenêtres de l'âme : il faut que ce qui est sans lieu soit astreint à un corps, bien plus : soit initié par lui à tous les autres et à la nature. Il faut prendre à la lettre ce que nous enseigne la vision : que par elle nous touchons le soleil, les étoiles, nous sommes en même temps partout, aussi près des lointains que des choses proches, et que même notre pouvoir de nous ima­giner ailleurs  de viser librement, où qu'ils soient, des êtres réels, emprunte encore à la vision, remploie des moyens que nous tenons d'elle. Elle seule nous apprend que des êtres différents, « extérieurs », étrangers l'un à l'autre, sont pourtant absolument ensemble, la « simultanéité » — mystère que les psychologues manient comme un enfant des explosifs » .

m.merleau-ponty. L’œil et l’esprit

 

                                                                     

                                                                             

 

                                                                            

Dans les sociétés occidentales, on estime couramment que le corps humain est un objet relevant seulement de la biologie ou de la physiologie, et que sa réalité matérielle doit être pensée d'une façon indépendante des représentations sociales. Elle repose sur une conception particulière de la personne, celle qui fait dire au sujet "Mon corps" sur le modèle de la possession. Cette représentation s'est construite au fil de l'histoire occidentale accompagnant l'émergence de l'individualisme. En vertu de la longue tradition philosophico-religieuse de la séparation de l'âme et du corps, ce dernier ressortit au domaine de la connaissance objective, tandis que l'appréhension du psychisme serait soumise à la fluctuation des représentations.

Le corps fonctionne  donc à la manière d'une borne frontière pour distinguer chaque individu. L'isolement du corps au sein des sociétés occidentales témoigne d'une trame sociale où l'homme est coupé du cosmos, coupé des autres et coupé de lui-même. La distinction du corps et de la présence humaine est l'héritage historique du retrait conjugué dans la conception de la personne de la communauté (les autres) et du cosmos et l'effet de la coupure opérée au sein même de l'homme. Facteur d'individuation au plan social, au plan des représentations, le corps est dissocié du sujet et perçu comme l'un de ses attributs. Le corps devient un avoir, un double. Dans nos sociétés occidentales le déploiement du vocabulaire anatomique qui accompagne la progression des dissections anatomiques est révélateur d'une vision du monde où la personne est refermée sur elle même, il ne trouve nulle référence hors de lui même, nulle racine hors de sa sphère, sinon parfois justement pour nommer tel individu ayant mis en évidence telle structure organique. Il traduit également la rupture ontologique entre le cosmos et le corps. Le corps de la modernité, celui qui résulte du recul des traditions populaires et savantes médiévales et de l'avènement de l'individualisme occidental marque la clôture du sujet sur lui-même, son affirmation d'existence aux yeux des autres. Le corps occidental qui identifie l'individu est un interrupteur, il autorise l'énonciation de la différence individuelle.

                                                                    

 A l’inverse, les travaux anthropologiques – aussi bien que les études historiques retrouvant la phénoménologie de Merleau-Ponty,– ont décrit l'extrême variabilité, selon les sociétés, des conceptions du corps, de son traitement social, de sa relation avec autrui et avec le monde, la pensée occidentale n'apparaissant en cette matière pas plus « rationnelle » que celle des sociétés  qu’on concevait comme primitives. Dans ces société traditionnelles,  le corps est relieur, il unit l'homme au groupe et au cosmos à la chair de l'homme et de la chair du monde travers un tissu de correspondances

 Toutes les cultures connues, font du corps une partie intégrante du social. Il est au cœur des pratiques magiques et thérapeutiques comme des croyances religieuses ou des mythologies. Il est inclus dans des systèmes de représentation où se mêlent imaginaires collectifs, observations empiriques, savoir-faire et interprétations. Dans toute « pensée sauvage » qui est aussi une pensée du double, différents niveaux de la réalité, antinomiques pour nous, sont appréhendés dans une même cohérence d'ensemble.

L'écriture du corps, son façonnement par les signes de la culture, qu'il s'agisse de la chair elle-même ou des manières de la vêtir, du traitement des cheveux ou de la pilosité, est une donnée élémentaire de la condition humaine. L'homme n'est pas un animal qui s'installe dans le monde sans le déranger, il le modifie, il s'approprie la matière de son existence. Jamais l'homme n'existe à l'état sauvage, il est toujours immergé dans une culture, c'est-à-dire un univers de sens et de valeurs. Sa peau est une surface d'ins­cription. Les marques corporelles n'ont de signification que dans un contexte cultu­rel précis, et ne peuvent en être soustraites sans perdre leur sens originel. L'une de leurs premières destinations est d'arracher l'être humain à l'indistinction en l'isolant de la nature ou des autres espèces animales. Claude Lévi-Strauss a constaté chez les Kadiwéu du Brésil qu'«il fallait être peint pour être homme : celui qui restait à l'état de nature ne se distinguait pas de la brute ». Maintes sociétés traditionnelles réser­vent un statut inférieur à l'homme et à la femme non marqués ; ils demeurent en deçà de la communauté qui exige le parachèvement symbolique de la personne, ils échappent au sort commun, ils ne peuvent se marier. En Polynésie, où la personne n'était pas d'emblée enracinée dans sa chair, mais composée de fragments reliés entre eux, le corps était formé d'entités susceptibles d'être dangereuses pour l'indi­vidu ou les autres. Ainsi le tatouage venait-il sceller la personne dans sa chair. «Le processus consistant à envelopper d'images [...] fournissait au guerrier une peau ou une coquille supplémentaire. Les frontières entre les espèces relèvent d'une dimen­sion symbolique, elles sont un fait d'interprétation des communautés humaines bien plus qu'un trait d'évidence. Par son intervention sur l'enfant, le groupe l'hu­manise, inscrit les frontières symboliques entre lui et ceux qui demeurent à la péri­phérie de la communauté des hommes.

                                                                

Quand on considère ainsi le corps comme un élément au sein de systèmes symboliques variables, comme participant à l'édification d'une personne sociale, d'un membre conforme à l'image que son groupe institue comme normale, on se trouve dans une perspective radicalement différente de celle des conceptions modernes, pour qui le corps est une totalité autonome. La surface externe du corps humain est aussi l'objet d'une évaluation sociale variable. La sémiologie de l'appartenance sociale revêt ainsi des formes variées, qui consistent fréquemment en un marquage tégumentaire : pour être socialement approuvés, les corps sont « retravaillés ». La capacité (au sens juridique) d'occuper certains statuts ou de remplir certains rôles, sexuels par exemple, ne s'effectue qu'au prix de l'exhibition d'un corps immédiatement signifiant, laquelle permet de situer d'emblée l'appartenance ethnique ou la position sociale d'un individu.

On connait l’anecdote célèbre de Maurice Leenhardt interrogeant un vieillard sur l’apport de la civilisation occidentale au contact des mentalités traditionnelles canaques. Celui ci  lui répond à la grande stupeur de l'ethnologue: " Ce que vous nous avez apporté ", c'est le corps ". Le Mélanésien conquis même de façon rudimentaire à ces valeurs nouvelles, découvre son corps comme conséquence de son individualisation qui reproduit sous une forme atténuée celle des sociétés occidentales. Les frontières délimitées par son corps le distinguent désormais en partie de ses compagnons

                                                           

Telle n’était pas la pensée traditionnelle canaque : Dans la société mélanésienne que décrit Leenhardt la notion de personne structurée au tour du " moi, personnellement je " de nos sociétés occidentales était  sans consistance. Le corps est en liaison avec l'univers végétal, et  entre les vivants et les morts il n'existe pas davantage de frontière. La mort n'est pas conçue par les Canaques sous la forme de l'anéantissement, elle marque l'accès à une autre forme d'existence où le défunt peut prendre la place d'un animal, d'un arbre, d'un esprit, ou même revenir dans le village ou la ville et se mêler aux vivants .D'autre part, de son vivant, chaque homme n'existe que dans ses relations aux autres. L'homme ne tient son épaisseur, sa consistance, que dans la somme de ses liens avec ses partenaires. L'existence canaque est celle d'un foyer d'échange au sein d'une  communauté .La notion de personne au sens occidental du terme  comme le  corps, identifié comme " réalité " autonome ,ne sont  donc pas repérables dans la sociabilité et les représentations sociales canaques

                                                              

La chair de l'homme emprunte au règne végétal. Parcelle non détachée de l'univers qui le baigne, elle entrelace son existence aux arbres, aux fruits, aux plantes, immergée dans un tissu de correspondances où la chair de l'homme et la chair du monde échangent leurs composantes. La partie dure de l'homme, son ossature est nommée du même terme que le coeur du bois, le même mot désigne les débris de coraux rejetés sur les plages. Les coquilles terrestres ou marines servent à identifier les os enveloppants tels que le crâne. La chair et les muscles renvoient à la pulpe ou au noyau des fruits. Les reins et les autres viscères portent le nom d'un fruit qui leur ressemble. Les poumons dont la forme rappelle celle de l'arbre totémique des Canaques sont identifiés sous ce nom. Les intestins renvoient aux entrelacs de lianes qui densifient la forêt. Le corps apparaît comme une autre forme du végétal ou le végétal comme une forme extérieure de la chair. Pas de frontières décelables entre ces deux univers.

« Le corps humain inspira, dans les cultures occidentales, maints chefs-d'œuvre de la peinture et de la sculpture. L'image intempo­relle qu'il projette, celle d'une nudité sublimée, se trouve aussi au cœur des arts de l'Afrique noire. Mais là, plus qu'ailleurs, c'est sur le corps lui-même que s'appliqua la créativité des hommes et des femmes.

Quelles que soient la tradition et l'habileté dont elles relèvent, ces pratiques nous déconcertent et éveillent le souvenir de cer­taines expériences troublantes : celles du Body Art ou de la Figuration libre impliquant le corps en tant que support plas­tique. De même, la pratique de la peinture corporelle par le mouvement hippie, dans les années 70, ou celle des tatouages par des adeptes de plus en plus nombreux, en Europe et aux États-Unis, sont perçues comme des actes étranges, parce que signes d'un désir de marginalité.

À l'inverse, pour la plupart des peuples africains, peintures et scarifications sont vecteurs de communication et facteurs d'inté­gration, qu'ils s'effectuent dans l'ordre du social ou du spirituel."

"Car ces marques, qui travaillent le corps, coexistent avec d'autres formes d'expression se révélant notamment à travers les défor­mations du crâne, l'élaboration des coiffures, les perforations des oreilles, du nez et de lbijoux en métal ou en ivoire. Ces attributs placent le corps au premier plan de la médiation et le définissent, d'un point de vue sémiologique, comme le lieu d'émergence d'une multitude de signes.

Toutes ces parures nous parlent des hommes et des femmes. Elles nous racontent leur histoire, leur devenir, dont le sens se définit d'abord par rapport à un lieu, un village, un groupe, une ethnie ou un clan, un état, nubilité, grossesse ou deuil. Mais ces individus, chefs ou guerriers, sont soucieux de gagner ou de conserver le pouvoir ou de tendre à la plus haute connaissance, désir des initiés, des officiants de cultes ou des devins. Lorsque les plus grands ont l'ambition d'atteindre l'essence des dieux et d'accéder au secret de l'éternité, ils se parent de perles de corail, comme les souverains de l'ancien royaume du Bénin ou se cou­vrent d'or, tels les rois ashanti. » Christiane falgayrettes-leveau .corps sublimes.  dapper

                                                                             

Une illustration plus récente  de ce qui précède,  mais déjà menacée par la guerre et le tourisme peut se rencontrer  encore en Afrique avec  la vallée de l’Omo et  ses peuples... L'Omo est une rivière éthiopienne, au carrefour des frontières avec le Soudan et le Kenya , et qui se jette dans le lac Turkana par un delta. Pays de nomades et de pasteurs semi nomades, Hamers, Mursis, Karos, Surma.

  Jamais raflés par les marchands d'esclaves, ni colonisés, ni christianisés, ni islamisés, considérés comme primitifs par le gouvernement d'Addis-Abeba, les peuples de l'Omo, vivent de l'élevage du bétail.

                                                           

  « De l’âge de huit ans jusqu’à la quarantaine, les membres d’une dizaine de tribus, - Hammer ou Karo – se peignent le corps et les cheveux, d’un rien, d’une poignée de terre, d’un mélange de beurre liquide et d’ocre, de la poussière de bouse de leurs vaches à longues cornes ou des cendres anthracite de leur feu de camp. Une feuille d’arbuste, des plumes de roseau blanc, une grappe de baies jaunes, un bout de calebasse brisée, tout devient art et parure. Les hommes marchent nus, les femmes jamais, le sexe couvert d’une ceinture de perles de plomb, ni puritains, ni libertins. Ils saignent leurs vaches, en boivent le lait et le sang cru et marchent en poussant leurs bêtes, parfois jusqu’à soixante kilomètres par jour. En sautant les frontières, lance ou Kalachnikov sur l’épaule, une peau de chèvre comme litière, sur un réseau de sentiers à travers une Terra Incognita vaste comme deux fois la Belgique…C’est là, au bord d’une piste, qu’Hans Silvester les a croisés : « Un choc profond… » dit le photographe, « D’où sortaient-ils ? Aussi beaux, avec cette capacité à inventer l’art contemporain ? » Lui est venu en Afrique en quête de reportage et d’un amour ancien, « Lucy » femme ancêtre de six millions d’années, découverte près du lac Turkar, le pays des origines. Où vont toutes ces pistes devant lui ? Bouleversé, Hans Silvester abandonne aussitôt son 4X4 et son projet et s’enfonce dans les terres à la recherche des tribus et leurs tableaux vivants… »jean paul mari. La peinture sur soi : http://www.grands-reporters.com/La-peinture-sur-soi.html.

Membre de l’agence Rapho depuis 1965, Hans Silvester est né le 2 octobre 1938 à Lörrach en Allemagne. Grand voyageur à travers l’Europe puis le monde entier ,il est poussé par son amour de la nature et des animaux (les chevaux de Camargue, les chats, les pigeons). A partir des années 80, il  devient par excellence le photographe des grands problèmes d’environnement... Il photographie tous les parcs naturels d’Europe, dénonce les ravages de la déforestation en Amazonie, publie un long reportage sur la rivière Calavon sous le titre « la rivière assassinée », s’intéresse à l’exploitation de la forêt en Amérique du Nord. Dans les années 90. Il fait ensuite plusieurs voyages au Rajasthan pour en ramener un témoignage sur la vie des femmes du désert indien. c’est en 2006 qu’il  termine un travail de plusieurs années sur les peuples de la vallée de l’Omo.

"Théâtre de conflits tribaux et d'incessantes guérillas, livrée aux trafics de l'ivoire et des armes, la vallée de l'Omo accueille pourtant, quand se taisent les kalachnikovs, d'étonnantes et très pacifiques manifestations rituelles. Parmi la quinzaine de tribus présentes dans cette région du Rift depuis des temps immémoriaux, les Surma et les Mursi, peuples amis, parta­gent un même goût pour les peintures corporelles et les parures les plus extravagantes empruntées à la nature. Les premiers privilé­gient les ressources végétales, quand les seconds, essentiellement chasseurs, recherchent les trophées en tout genre, cornes de buffle, dents de phacochère, peaux de singes..."

"A l'origine de ces démonstrations, il y a souvent un geste fonctionnel, celui par exemple de se protéger du soleil. Ainsi les s, quand elles vont d'un village à l'autre, marchent souvent une branche dans une main, pour se faire de l'ombre. Après, on agrémente, on enjolive, on assemble, composant avec tous les registres de Mère-Nature. Renouvelés quotidiennement, ces chan­gements d'apparence, inventifs, constituent un défilé de mode africain aussi fabuleux qu'éphémère. Une petite motte de terre glaise déposée au sommet du crâne et fichée de plumes, devient un chef-d'œuvre chapelier. Du cuir de zébu gainant les tibias se trans­forme en guêtres de brousse uniques. Des coquilles d'escargots assemblées par un brin végétal, font un collier superbe. Coques, noix diverses, calebasse, fleurs, herbes tressées, tout est matière à décoration. Seule entorse à la nature, quelques douilles de fusil d' ssaut, quelques capuchons de Bic ou de la verroterie italienne agrémentent parfois ces parures, rappelant que la civilisation occi­dentale, même au plus profond de l'Afrique, n'est jamais très loin. Quant aux bracelets de cuivre, d'un luxe presque inouï, ils vien­nent d Ouganda et font l'objet d'un troc contre des chèvres."

"Une telle focalisation de l'activité décorative sur le corps, sa prééminence sur l'environnement spatial et le monde des objets alentour, a sans doute à voir avec le nomadisme. On aborde le corps comme un véritable « territoire », la peau, la chair remplaçant la pierre, la céramique ou la toile chez d'autres cultu­res. Les nomades gardent toujours cette capacité d'abandonner tout et de partir. Hormis les troupeaux - leur seule vraie richesse -, leurs biens se limitent à ce qui est aisément transportable sur le dos ou à l'épaule. Dans cette partie de l'Afrique de l'Est, la savane impose son paysage de grands arbres isolés, de buissons épars et de hautes herbes sèches. En comparaison, près de l'eau la végétation se fait presque luxuriante : papyrus, fleurs, arbres fruitiers sauvages... Et cette luxuriance est comme une incitation à l'expression, au spec­tacle. Là, à portée de main, une multitude de plantes invitent cha­cun à toutes les fantaisies décoratives. Comme l'on met un cha­peau, ils se coiffent d'une touffe d'herbe. Comme l'on noue un foulard ou une écharpe, ils se parent d'une feuille de bananier, d'une tresse en branchage ou de fleurs. Pour nous, Occidentaux, tout geste équivalent relève de l'effort intellectuel : quelle branche prendre, quelle couleur choisir, comment et où la placer... la démarche a quelque chose de laborieux, alors que pour eux, le geste est spontané, précis et, surtout, juste. … Ils prennent une tige, puis deux, en ôtent l'écorce, font de la ficelle avec une dexté­rité extraordinaire, tressent une couronne ou une autre forme, ajoutent une coque quelconque…"

                                                                            

  " Les terres volcaniques de la Rift Valley possèdent une géolo­gie fabuleuse. Certaines parois laissent voir des strates de rouges, d'ocrés, de jaunes, de blancs de toutes nuances, du blanc pur au gris léger. Le mélange de ces pigments venus du fond des âges offre une palette de couleurs extrêmement étendue, à l'exception du bleu. Ce sont des pigments très concentrés, très purs. Un petit morceau d'ocré, écrasé sur un galet, permet d'obtenir une peinture  de tonalité claire en le diluant avec beaucoup d'eau. Quelque gouttes au contraire donneront une teinte foncée. Le vert, lui, est obtenu à partir d'une pierre assez friable présente au fond de la  rivière, cassée puis réduite en poudre."...

"Ces peintures témoignent d'une entière liberté. C'est toujours d'une fraîcheur étonnante. Ces savoir-faire, de décorer son propre corps, de façon si variée, s'apprennent jeune, au contact des mères qui peignent leurs bébés. Mais ce essentiellement les adolescents qui se consacrent à cette art .Certains montrent un vrai talent. Ils possèdent un sens des leurs et des formes hors du commun. D'autres en revanche preuve de maladresse et doivent recommencer. Le repent irréversible et définitif, se traduit par un plongeon dans la rivière. La plupart des peintures s'exécutent avec la main. Les motifs un peu grossiers sont réalisés d'un doigt, très vite. Les détails se  font à l'aide d'un morceau de roseau. Sectionné entre deux pierres  le tronçon de roseau, en son extrémité, fait office de tampon  dont les fibres éclatées dessinent comme une étoile ou une  empreinte d'oiseau. Une section de roseau coupée net permet de  faire des points, des taches."...

                                                                               

"L'absence de miroirs, objet inconnu jusque récemment  de  ces tribus, contribue sans doute à cette absolue liberté des peintures  Sans miroir ni même son équivalent naturel – l’eau est toujours trouble dans la vallée - comment se voir autrement qu'à travers la réaction de l'autre? Le reflet, l'image narcissique au sens mythique du terme, n'existe pas. L'image de soi - mais peut-on ici parler d'image de soi ? - se construit exclusivement  à travers le regard de l'autre. Et, d'une certai aussi, à travers Pobjectif du photographe. Cette situation ne force-t-elle pas à inventer quelque chose d'un peu fou, d'un peu extrême, pour que l'autre réagisse, alors que le miroir n'est jamais que le miroir ? Pour cette même raison, ces peintures corporelles ne sauraient se pratiquer seul. Leur exécution rend la présence d'une seconde personne indispensable, au moins pour le visage et pour le dos. Mais souvent, ils sont cinq, dix, au bord de l'eau. Ces peintures s'apparentent à des jeux de groupe."...

"Au-delà de cet aspect ludique, ces jeunes peintres portent un regard fier sur leur pratique. Ils ont conscience de faire quelque chose d'important, leur expression en témoigne. Quand ils se peignent les uns les autres, ils demeurent très sérieux. Leur attitude fait songer par certains côtés au théâtre nô japonais. Le nô possède cette absence d'expression visible, manifeste. Qu'on ne s'y trompe pas, ces peintures corporelles mursi ou surma n'ont rien de clownesque. Il ne s'agit pas ici d'un travestissement, comme dans la tradition carnavalesque, jouant d'une inversion des apparences et des rôles, mais bien de l'expression d'un savoir-faire, d'une forme d'art indispensable et nécessaire. Le fait d'ail­leurs d'effacer dans l'eau de la rivière une peinture dont le résul­tat n'est pas conforme au désir initial et de recommencer, le confirme : la notion de réussite ou d'échec existe, et donne toute sa valeur à cette tradition héritée des parents. C'est un élément de culture et comme tel, l'acte de se peindre et de se décorer est important, presque religieux, en dépit de son caractère éphémère et apparemment anecdotique."...

                                                                 

" Si l'on excepte les cendres dont les bergers s'enduisent parfois le corps pour se protéger du soleil et des mouches, nombreuses à proximité des troupeaux, on serait pourtant en peine de trouver des occasions spécifiques, qu'elles soient utilitaires, festives ou rituelles, à la création de peintures corporelles, même chez les adultes. On se peint comme ça, par hasard, un jour, ou le lendemain."...

"La seule trace d'une signification rituelle qu'il m'ait été donné d'observer fut au lendemain d'un orage incroyable, illuminant la nuit d'éclairs. Après ce déluge, qui avait emporté tentes, cabanes, arbres, tout le monde au village arborait trois traits de couleur verte sur le front, tracés succinctement avec trois doigts. Ces signes étaient, aux dires des interprètes, une manière de conjurer le mauvais dieu de l'orage, d'apaiser sa puissance nuisible. Mais le lien semble bien ténu entre peintures corporelles et divinités, même si les tribus se montrent peu loquaces sur ces questions et, en l'occurrence ici, d'une pauvreté expressive - trois simples traits. Toute pratique codée rend il est vrai beaucoup moins libre."...

"S'il fallait absolument trouver une référence à ces peintures corporelles, c'est dans l'expression d'un certain mimétisme avec la nature, avec les animaux. L'un va se peindre le visage en s'inspirant manifestement du faciès d'un singe, tel autre tacheter son torse à la manière d'un pelage animal, un autre encore donne à ses jambes l'aspect de pneumatophores, ces racines aériennes. Ce sont des choses observées qu'ils reproduisent, forts de leur proximité avec la nature. Est-ce là l'esprit du chasseur qui pointe, rompu à l'art du camouflage, ou celui du guerrier, capable de se fondre dans la nature face à l'ennemi ? Serait-ce simplement un hom­mage inconscient à la Terre-Mère ?...

"Si l'on demande à ces adolescents le sens d'un dessin vrai­ment magnifique, exceptionnel, qui à nos yeux évoque l'art contemporain, ils n'ont pas de réponse. Ils trouvent ça beau, se réjouissent de l'avoir fait et plus encore qu'on l'apprécie, mais pourquoi, comment ont-ils eu cette idée, les explications font défaut. On aimerait en savoir un peu plus, rationalité oblige, mais ils n'expliquent rien, rient et nous renvoient, par leur silence, à notre propre abîme, à notre culture et à ses interrogations.

Leur manière de peindre est en revanche pour nous plus bavarde, plus éloquente. Une bonne part de la séduction de ces peintures vient du geste. Ces peintures corporelles se font tou­jours dans l'urgence, le mouvement. Jamais une peinture ne prend plus d'une minute à réaliser. Cette vitesse est un facteur certainement essentiel de notre perception sensible. Un même travail réalisé méticuleusement, avec application, n'aurait pas cet aspect moderne si flatteur pour l'œil. En outre, ces pigments dilués sèchent très vite sur la peau, sous l'effet de la chaleur. Il faut donc intervenir rapidement pour conserver au dessin sa brillance, tracer sans discontinuer les lignes, faute de quoi le résultat est décevant. Les peintres modernes, Picasso, Matisse et d'autres, ont retrouvé, au terme d'un long cheminement, ce geste-là, proche de l'enfance. Celui-là même qu'utilisent ces peuples africains, un geste sans réflexion, sans entrave, un geste commandé par le naturel, l'éphémère et plus encore peut-être par la brièveté : savoir s'arrêter au bon moment. Tout comme les jeunes enfants dessinent une chose, s'interrompent, prennent une autre feuille, dessinent autre chose, et recommencent. Plus âgés, l'emprise de la finition a fait son œuvre. Il faut des tuiles sur la maison, une cheminée, des oiseaux dans le ciel, des nua­ges, et tout un tas de choses. Ils ont un mal fou à arrêter le des­sin. Et plus ils insistent, plus le résultat prend la forme d'un bric-à-brac, d'un inventaire maniaque…"

..hans silvester . les habits de la nature .la martiniere

QUAND DANSENT LES "REVENANTS"! RITUELS EGUNGUN DES YORUBAS

                                                                   

« Le paganisme, donc, c'est d'abord tout le contraire du christianisme ; et c'est bien là ce qui fait sa force dérangeante, peut-être sa pérennité. Sur trois points au moins il se distingue radicalement, dans ses diverses modalités, du christianisme dans ses diverses versions. Il n'est jamais dualiste et n'oppose ni l'esprit au corps ni la foi au savoir. Il ne constitue pas la morale en principe extérieur aux rapports de force et de sens que traduisent les aléas de la vie individuelle et sociale. Il postule une continuité entre ordre biologique et ordre social qui d'une part relativise l'opposition de la vie individuelle à la collectivité dans laquelle elle s'inscrit, d'autre part tend à faire de tout problème individuel ou social un problème de lecture : il postule que tous les événements font signe et tous les signes sens. Le salut, la transcendance et le mystère lui sont essentiellement étrangers. » Marc auge. esprit du paganisme folio. Essais

Ethnie du Sud-Ouest nigérian, les Yoruba, qui sont au nombre de 20 millions environ (22 % de la population nigériane), occupent une situation prédominante dans la région située entre la côte des Esclaves et le fleuve Niger . Ils occupent également des zones au Bénin (500 000) et au Togo, dernier effet  des razzias esclavagistes pendant la traite. Depuis le XV^e siècle, ils ont constitué une grande partie sinon la majorité des esclaves importés en Amérique du Sud (Brésil), aux Caraïbes et à Cuba.

Ils  possédaient une forte organisation familiale et un appareil politique important. Les familles étaient rassemblées au sein de patrilignages travaillant une même terre inaliénable. À la tête de chaque cité se trouvait un oba, personnage sacré ne sortant de son palais que voilé. Symboliquement au-dessus des contingences biologiques, il était censé ne pas manger, ne pas boire, ne pas mourir. Il assumait tous les pouvoirs, assisté d'un Conseil d'État composé de chefs de lignages et de représentants des différentes professions. La religion yoruba comportait un panthéon imposant de quatre cents orishas, ancêtres des lignages ou esprits des forces de la nature. Elle continue d'exister, malgré la constante progression de l'islam, introduit par les Peul à la fin du XVIII^e siècle et qui l'emporte sur le christianisme, car il autorise la polygamie et dérange moins l'ordre social traditionnel.

                                                                

Le terme vodu ou vodun, désigne au Dahomey (Bénin) et au Togo les « dieux » ou puissances invisibles(ce sont plus des « puissances » que des personnes) que les hommes essaient de se concilier, individuellement ou collectivement..Ils  sont rassemblés dans un panthéon qui n'est pas sans évoquer à plusieurs égards celui de l'Antiquité grecque : par les fonctions exercées et les puissances représentées, d'une part (Hevieso est le « dieu » du Ciel et de la Foudre ; Sapata celui de la Terre ; Legba remplit toutes les fonctions et les rôles parfois contradictoires d'Hermès) 

 Il est bien difficile écrit pierre verger  de définir en peu de mots ce qu'est le culte rendu aux Orishas et Vodouns.

En Afrique l'Orisha ou le Vodoun est une force de la nature, une chose d'aspect surnaturel, un phénomène puissant qui a été établi, par les soins d'un être humain en un lieu déterminé. Un pacte d'alliance et d'interdépendance est fait entre cette force et cet homme qui devient le premier Alashè (chez les Nagos-Youroubas) ou Vodounon (chez les Fons).pierre fatima verger : dieux d’afrique

L’alliance est matérialisée par un signe, un objet témoin, pierre de foudre (hache néolithique) s'il s'agit du tonnerre, galet de rivière (s'il s'agit d'une divinité des eaux). La divination par Ifa confirme cette indication et fait savoir s'il s'agit d'une divinité se rattachant à un temple déjà établi ou s'il faut en ériger un nouveau.

Le premier Alashè s'étant lui-même lié avec la force dont il forme le complément, devient en général un Orisha. C'est le culte de cet ancêtre divinisé qui est établi par ses descendants. Il sert d'intermédiaire entre les vivants et la force. Au cours des cérémonies, des louanges sont prononcées et des danses exécutées. Elles réactualisent et miment les passions, les guerres, les hauts faits de cet ancêtre mythique. C'est par l'exécution même de ces actes rituels que les initiés donnent aux puissances ancestrales supérieures la preuve de leur affiliation et de leur volonté de maintenir la liaison. En réponse à ces appels celles-ci, en signe d'acceptation, prennent possession de leurs descendants. Ces rituels « mots de passe » que les Yoroubas appellent Oriki touchent  un point important des religions et de l'organisation familiale .

Les actes rituels, salutations, noms, devises, louanges spéciales d'une famille ou d'une divinité, sont, à la fois des sortes de « chansons de geste » et d'arbres généalogiques où sont évoqués des faits en relation avec la famille ou avec la divinité. La récitation d'un Oriki permet au membre de la famil­le, éloigné et perdu de vue depuis plusieurs générations de se faire reconnaître et de donner la preuve de sa parenté : c'est toute l'histoire de la famille depuis ses origines avec tous les incidents qui l'ont marquée

On mesure  ici l’importance du culte des ancêtres : ancêtres mythiques, dispensateurs des éléments de culture, organisateurs des institutions sociales. Se rattachant à un culte encore plus répandu, celui des morts, celui des ancêtres a pour objet de faire du trépassé (et, souvent, de l'ensemble des trépassés) l'intercesseur (ou les intercesseurs) des vivants auprès de la divinité et de rapprocher les uns et les autres comme si la mort n'avait pas causé la moindre brisure. Une des caractéristiques les plus intéressantes du culte des ancêtres tient souvent aux liens d'identification et de solidarité que les vivants établissent avec ceux-ci sur le mode de la plus intime dépendance..

je vais par les sentiers

par les sentiers et sur les routes,

Et lorsque j'approche les méchants,

les Hommes au cœur noir,

Devant moi s'avancent les Souffles des Aïeux. birigo diop

                                                               

Pour les vaudouistes, il n'y a pas de séparation stricte entre la Vie et la Mort, entre le Ciel et la Terre. Quand un homme meurt, dans un accident de la circulation par exemple, un prêtre vaudou procède à une cérémonie pour «rassembler» l’âme éparse du défunt et lui montrer la voie vers Koutomé, le royaume des Morts. Sinon la vic­time ne trouverait pas la paix et viendrait la nuit hanter les lieux où elle a vécu en poussant d'horribles cris. Et il y aurait toujours des accidents là où elle est morte.

Parfois traduit par os ou squelette(traduction que conteste pierre verger) le terme egungun  (singulier egoun ou egun)est employé par le peuple yoruba du Nigeria et du Bénin pour évoquer les ancêtres. Pour les Yoruba, les esprits qui habitent kutome, l'autre monde, doivent être régulièrement rappelés sur terre pour rétablir l'équilibre cosmique menacé par les trans­gressions humaines. Ce rituel du retour se déroule chaque année entre juin et novembre et dure un mois. Les esprits dotés d'un immense savoir et d'une très grande puissance, sont invoqués pour aider et conseiller les vivants. Très dange­reux, ces esprits pénètrent alors  le corps des membres de la société secrète egungun. Les ini­tiés sont les seuls à pouvoir entrer dans leurs temples et toucher les masques. Le rituel s'achève par un spectacle public .

Les egungun portent des costumes confectionnés dans de somptueuses étoffes et leurs têtes sont dissimu­lées sous des masques.  il existe différents types de masques qui ont chacun un comportement caractéristique .A la virtuosité de la danse de certains types de masques répondent le calme et la majesté d’autres, qui sont souvent les ancêtres les plus respectables d’un lignage.C’est le cas par exemple des majestueux abèbènon, « ceux qui ont un couvre-chef ombreux » (ainsi désignés en raison de la forme carrée de leur couvre-chef) dont le costume est invariablement coûteux et la danse posée, mais aussi des agbannon « ceux qui ont une charge » (un glaive) et qui sont plus turbulents.

Après une nuit de veille dans la forêt, les masques appelés par les tambours se rassemblent sur la place du village où ils exécutent des danses tourbillonnantes. Ils chantent en dialecte yorouba et donnent des conseils aux spectateurs, par exemple en ce qui concerne les problèmes d'héritage. Les danseurs en transe étant eux-mêmes vaudou, les hommes sont obligés de respecter leur conseil et leur jugement, et ne pas le faire peut entraîner des peines sévères que les Egungoun se chargent également d'infliger.

Lorsqu'ils ont des messages à communiquer, les masques s'expriment d'une voix gutturale ou très aiguë, imitant les voix supposées des morts. Le dernier jour du festi­val, ils se rassemblent dans l'enceinte du chef du village, qui prie pour l'année à venir. Lorsque les esprits sont rentrés les fermiers peuvent s'occuper de leurs cultures et déposer des offrandes de gratitude aux autels egungun et aux temples des dieux yoruba.

« Les  morts se manifestent, chez les Yoroubas, à leurs descendants par 'intermédiaire d'une entité appelée égoun. C'est l'esprit des morts qui revient sur terre sous de beaux pagnes décorés d'applications d'étoffe décou­pée, brodés et ornementés de coquillages et de paillettes

Des sociétés strictement réservées aux hommes se sont constituées autour d'Égoun le revenant ; ce sont elles qui évoquent les morts, les appellent et prennent soin d'eux sur terre. Égoun sert d'intermédiaire avec les âmes de l'au-delà. Il apparaît auprès de certaines familles quelques jours après la mort d'un de ses membres, ou au cours des céré­monies faites pour honorer leur mémoire ; il vient aussi apporter la bénédiction des ancêtres aux mariages de leurs descendants. Des offrandes de nourritures, de boissons et d'argent lui sont faites lors de ses apparitions.

égoun parle d'une voix rauque et profonde ; il danse volontiers de préférence au son des tambours Bâta(considérés comme « divins ») ou, à leur défaut, des tambours Ogbon(du nom du « dieu » de la foudre). Le contact de son pagne peut être fatal aux vivants, aussi les mariwos, membres de la société secrète  les accompagnent-ils toujours, munis de grandes baguettes (Ishan) pour écarter les imprudents. Le vent soulevé par ses pagnes, lorsqu'il danse en tourbillonnant, est au contraire bénéfique. Lorsqu'il a bien chanté et dansé, égoun, le reve­nant, s'assied et se repose comme à l'époque où il était vivant.

égoun ne se manifeste au Brésil que chez les descendants des Yoroubas restés très fidèles aux traditions africaines et qui savent encore le traiter et l'appeler dans les formes requises ». Pierre verger dieux d’afrique

                                                            

                                                         

Les yoruba ont l’obsession des beaux tissus ,aussi le rituel est il un spectacle d’une grande magnificence : Souvent les tenues sont réalisées dans du velours rehaussé avec des paillettes ; elles sont décorées par divers motifs : animaux (oiseau, éléphant…), étoile, soleil, lune… Ces motifs peuvent être le fait de la recherche d’une esthétique ou  la représentation d’un symbolisme clanique.
Les magnifiques costumes scintillants des masques illustrent la richesse et le statut social de leurs porteurs. la société egungun consacre donc  des sommes considérables à l'achat de tissus somptueux. Métaphore visuelle, les vêtements jouent un rôle très important dans la culture yoruba. Les tissages, motifs et textures les plus « exotiques » signifient force et prestige. La nudité, autrement dit l'absence de vêtement, est associée à l'enfance, à la démence ou, pis, à l'incapacité d'assumer des responsabilités sociales. C'est sur ces tissus raffinés que repose la transformation des porteurs de masques en porte-parole des esprits. En enfermant le « citoyen du ciel » - dans une « cage » de tissus, le pouvoir ancestral est simultanément caché et révélé au monde des vivants.: Emportés par une danse effrénée, les panneaux du costume s'envolent, faisant disparaître le masque dans un tourbillon de couleurs.

Outre l’esthétique des costumes fortement apprécié par les « spectateurs », le rituel prend de nos jours  la forme d’un spectacle théâtral, voire d’une « feria ». . Un orchestre de tambourinaires prend place à une extrémité de l’aire dégagée pour la performance des .les deux autres cotés sont occupés par des chaises destinées aux curieux, voisins, villageois ou touristes( ?).

                                                             

                                                                    

Le quatrième côté enfin de l’aire dégagée pour la performance des masques reste relativement ouvert : c’est par là que les revenants arriveront progressivement depuis la concession lignagère, et c’est là que se regroupent

les adolescents déjà initiés et les jeunes hommes qui interagissent de façon très animée et très spectaculaire avec les egun au cours de leur sortie. Les jeunes gens en effet provoquent les masques et les incitent à les poursuivre en les apostrophant ou en s’approchant d’eux plus qu’ils ne devraient, et les egun en retour ne se font pas prier pour les charger régulièrement : s’engage alors un jeu d’esquive et de poursuite qui est au cœur de la performance de certains masques et qui n’est pas sans évoquer une feria .

                                                          

                                                            

Spectacle fascinant donc, surtout  pour nous qui ne  le saisissons  qu’au travers d’albums photos, d’ailleurs magnifiques, comme la danse des eguns un rituel en terre vaudou, d’hélène et j.j ducos(ed.kubik).est-ce à dire que la beauté des photos serait suffisante pour nous permettre de comprendre un univers aussi complexe que l’univers vaudou.la dénonciation horrifiée des mystères  voudou  du  temps des missionnaires ferait place désormais à un enchantement esthétique, conformément à  une  problématique de l’altérité  déjà rencontrés dans les arts premiers. Dépassons nous ainsi l’ethnocentrisme ou substituons nous implicitement , à un rejet affirmé ,un autre ethnocentrisme plus subtil, fait d’esthétisme et de nostalgie exotique ?

                                                   

« Sentiment esthétique par excellence  écrivait marc auge: ce qui se conçoit mal se perçoit aisément. Moins qu'un lan­gage, geste figé, immobilisé, sans voix, le masque et la statue comme objets isolés n'ont sans doute, pour le spectateur individuel, aucun sens. Mais ils lui permettent de contempler — forme extrême du silence et du non-dialogue — la traduction esthéti­que d'un message qui ne lui est pas adressé et dont il ne comprend pas la langue, troublé parfois par l'élégance d'une forme qu'il croit percevoir comme l'analogue d'un sens. Génie du paganisme

Quel est le sens « le génie du paganisme » ? si l’on suit l’invitation de l’auteur, et qu’on examine loin de tout esthétisme ou nostalgie de l’archaïque ,une anthropologie plus actuelle que nous aurions eu tendance à le penser de prime abord, une anthropologie qui refuse d’opposer catégoriquement l’ordre au désordre, la nature à la société l’inorganique à l’organique. On pourrait y ajouter la forme à l’informe , la beauté à l’efficace  ou encore le théâtre à la vie.

En Afrique, le sens de l'art, (dont il n’est pas question de nier l’existence) sa finalité n'est pas de représenter l'univers des dieux ni de faire allusion au pouvoir des prêtres - pas plus qu'à celui des chefs temporels. Son rôle est d'assurer la sécurité de la vie de façon immédiate. Une telle exigence suppose que l'art soit efficace dans son essence même: il faut qu'il recèle une parcelle de cette force dont l'univers est imprégné. C'est pourquoi il ne suffit pas de dire qu'une statue donnée représente tel ou tel être surnaturel, comme une sculpture médiévale représente tel ou tel saint. L'efficacité ne saurait dépendre des traits distinctifs qui identifient l'être représenté, ni d'ailleurs des caractérisations générales indiquant l'autorité, la dignité ou la noblesse qu'on voit dans de nombreuses statues. Elle résulte plutôt de la présence, plus ou moins concrètement perçue, de ces forces que l'on attribue aux sculptures. Il en va de même pour les masques et pour ceux qui les portent: eux non plus ne sont pas la simple représentation de tel ou tel être; ils " sont " cet être. Au moment de la danse, ils le personnifient réellement ou, du moins, ils recueillent un peu de son essence: la vitalité qui les anime alors est différente de celle de l'homme caché sous le masque. En conséquence, cet art se situe toujours dans un champ de tension compris entre représentation et " incarnation ". S'il est difficile de tracer nettement la frontière entre l'une et l'autre, il est tout aussi impossible de la franchir en privilégiant l'une au détriment de l'autre.

                                                              

Ainsi le rituel  egugun est il ambigu de nature et donc imperméable à notre logique dualiste(réalité/illusion, théâtre/ vie, art ou religion).

L’intervention, dans le culte initiatique aux ancêtres ,de costumes (les masques) et de techniques du corps (la danse souvent virtuose )exerce ainsi, sans aucun doute une séduction esthétique qui  constitue  une partie de la valeur et du prestige lié au rituel. par la divination ce sont les revenants eux-mêmes qui dictent la cérémonie ou font connaître leur contentement  esthétique. De même les « spectateurs » expriment leur ravissement  et « applaudissent » la danse. mais ces propriétés formelles les plus apparentes n’en constituent  pas à elles seules  l’efficacité ni n’expliquent l’attitude  des participants.  les défunts ne peuvent par exemple « revenir » sans l’action des initiés. ce sont  surtout des actions secrètes ,(interdites aux femmes et au « public »)  et menées à l’autel (libations, sacrifices consultations) avant la sortie des masques, qui  comportent une efficacité. la magnificence des dépenses et la richesse des costumes  est certes marque de prestige social ; elle ne peut expliquer à elle seule  pourtant le contentement d’un fils qui par le rituel a amélioré le statut de son père défunt (degré de l’ancestralisation) voire lui a permis d’accéder au statut définitf d’ancêtres. Enfin dernière épreuve pour notre logique dualiste, les villageois ,à la fois, »croient au revenants »(il n’ont pas de doute que l’egun est bien présent dans le masque) et ne croient pas(ils connaissent souvent l’identité du porteur).

Ceci explique peutêtre (et ce dont témoignent les photos ) l’absence de « religiosité » ou de solennité comme celles qui accompagnent nos cultes religieux et leurs lieux, églises, musées ou galeries d’art.

                                                    

                                                        

« Pour les Africains comme pour les Grecs, il n'y a qu'un seul monde qui est à la fois celui des hommes et des dieux. Le ciel et la terre, dans leur évidence massive, sont « symboles » l'un de l'autre au sens éty­mologique du terme : ils sont moins des signes que des compléments imbriqués l'un dans l'autre sur le modèle d'une calebasse fermée. C'est ainsi aussi qu'on pourrait interpréter la fréquence des figures de Janus en Afrique: elles attestent de l'agencement contrasté que constitue la figure du Monde. Comme dans le paga­nisme antique où les dieux se définis­sent par la complémentarité de leurs oppositions, l'ambiguïté de leur qualité et la plasticité de leur identité (métamorphose), ces sculptures bicéphales sont le sym­bole de l'ambivalence universelle représentant à la fois le mal et le bien, la guerre et la paix, la nuit et le jour, le masculin et le féminin. Cette dualité, le christianisme s'est ingénié à la cliver et lorsque les

prêtres catholiques ont cherché un équivalent chrétien du dieu Yoruba païen Eshuy par exemple, orisha imprévisible et sensuel, médiateur entre les contraires, ils n'ont pu le faire qu'en l'amputant de sa riche ambivalence et en l'identifiant au diable.

C'est toujours entre terre et ciel, que maçons, potiers, forgerons, sculpteurs, façonnent leurs œuvres. Celles-ci, dans leur forme et dans leur présence, sont autant de figures de l'immanence, autant de cap­teurs de sens ou de condensateurs d'intensité à chaque fois à la mesure du monde. Ici, comme chez les anciens, s'efface donc l'oppo­sition entre le fonctionnel et le formel; l’antithèse fondatrice de l'esthétique entre art autarcique et technique téléologique n'a tout simplement aucune  importance.

 Francois warin la passion de l’origine ellipses

                                                            

« Ecoute plus souvent
Les Choses que les Etres
La Voix du Feu s’entend,
Entends la Voix de l’Eau.
Ecoute dans le Vent Le Buisson en sanglots :
C’est le Souffle des ancêtres.

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis :
Ils sont dans l’Ombre qui s’éclaire
Et dans l’ombre qui s’épaissit.
Les Morts ne sont pas sous la Terre :
Ils sont dans l’Arbre qui frémit,
Ils sont dans le Bois qui gémit,
Ils sont dans l’Eau qui coule,
Ils sont dans l’Eau qui dort,
Ils sont dans la Case, ils sont dans la Foule :
Les Morts ne sont pas morts.

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis :
Ils sont dans le Sein de la Femme,
Ils sont dans l’Enfant qui vagit
Et dans le Tison qui s’enflamme.
Les Morts ne sont pas sous la Terre :
Ils sont dans le Feu qui s’éteint,
Ils sont dans les Herbes qui pleurent,
Ils sont dans le Rocher qui geint,
Ils sont dans la Forêt, ils sont dans la Demeure,
Les Morts ne sont pas morts.

  
Il redit chaque jour le Pacte,
Le grand Pacte qui lie,
Qui lie à la Loi notre Sort,
Aux Actes des Souffles plus forts
Le Sort de nos Morts qui ne sont pas morts,
Le lourd Pacte qui nous lie à la Vie.
La lourde Loi qui nous lie aux Actes
Des Souffles qui se meurent
Dans le lit et sur les rives du Fleuve,
Des Souffles qui se meuvent
Dans le Rocher qui geint et dans l’Herbe qui pleure.
Des Souffles qui demeurent
Dans l’Ombre qui s’éclaire et s’épaissit,
Dans l’Arbre qui frémit, dans le Bois qui gémit
Et dans l’Eau qui coule et dans l’Eau qui dort,
Des Souffles plus forts qui ont pris
Le Souffle des Morts qui ne sont pas morts,
Des Morts qui ne sont pas partis,
Des Morts qui ne sont plus sous la Terre

Birigo diop .souffles. dans  leurres et lueurs .presence africaine

   Vous pouvez écouter le poème en cliquant sur le lien dans videos  ET AUSSI VOIR QUELQUES VIDEOS DES DANSES