REGARD ELOIGNE

« LE ROI VIENT D’AILLEURS ! » LA REPRESENTATION DU POUVOIR EN AFRIQUE TRADITIONNELLE.

On peut voir les magnifiques photos d'Alfred  WEIDINGER SUR/https://vernaculaire.com/derniers-rois-dafrique-alfred-weidinger/

« Pourquoi en Afrique noire le pouvoir politique s'accompagne-t-il toujours de fonctions rituelles ? Ce lien entre pouvoir et sacré a été souvent souligné par les théoriciens de l'anthropologie politique, que ce soit pour tenter d'élucider « la nature sacrée du politique » ou de bâtir une « typologie de la sacralité du: pouvoir » De leur côté, les chercheurs de terrain ont montré comment s'interpénétraient responsabilités religieuses, et pouvoir politique.
Les études se sont succédé, mais on ne peut dire que la réflexion théorique sur les raisons qui sous-tendent cette imbrication ait beaucoup progressé, peut-être parce qu'on établit un champ du politique, puis un champ du « religieux, qu'ensuite on cherche à mettre en relation. Ne vaudrait-il pas mieux oublier cette distinction si \ naturelle à un esprit occidental en décidant de se préoccuper « du pouvoir », tout simplement ? Jeanne –Françoise Vincent .Princes Montagnards Du Nord Cameroun. L’Harmattan.

Les faits anthropologiques, tels qu’ils relèvent d’une constatation empirique des sociétés africaines, permettent d’élargir notre réflexion sur les faits politiques et enrichissent une théorie générale du politique. Ils nous obligent en retour à analyser nos propres concepts liés à notre propre histoire : l’État, la royauté, la nation, le politique, l’histoire linéaire , etc. La multiplicité des formes, complexes et hybrides du pouvoir, en Afrique traditionnelle, l’existence d’un pouvoir sacré voir magique ou sorcier, qu’on retrouve à la fois dans les sociétés « acéphales » et dans celles où le pouvoir est centralisé, interrogent notre conception d’une opposition binaire Etat /non Etat qui fonde la pensée politique « moderne à partir de Hobbes, soit la fondation de l’institution politique échappant à l’anarchie d’un état de nature. Ils interrogent aussi notre vision de l’histoire comme succession chronologique et linéaire en présence d’autres conception du temps de ces sociétés comme une histoire cyclique, des temporalités rituelles, l’organisation de la vie politique autour de calendriers. etc.)

 

« Frazer fut le seul, à notre connaissance, à inclure dans ce champ de réflexion la question de l'origine du pouvoir, et partant de l'institution politique. Du même coup il apportait, à une ques¬tion que lui-même ne s'était pas posée sur la nature du politique dans les sociétés primitives, un début de réponse consistant à lui refuser toute spécificité autre que celle d'un usage à des fins publiques, à des fins d'intérêt général, de pouvoirs magiques. C'est ainsi que « le roi divin » est censé capable d'exercer une influence sur le temps atmosphérique, faire tomber la pluie ou l'empêcher, arrêter la course du soleil, amener ou détourner les vents, etc., et, c'est parce qu'il est cause ou garant de la prospérité collective qu'il est promu à la dignité royale.
Quoi qu'il en soit, tout expert en recettes, techniques et rites magiques, même si ceux-ci sont de la plus grande utilité publique, n'est pas pour autant un roi. S'il y a, pour certains magiciens et seulement pour certains, un devenir-roi, qu'en est-il donc de leur statut ? Un tel statut, lié nécessairement à une hiérarchie sociale, fût-elle réduite au simple dualisme du souverain et de son peuple, suppose que son possesseur ne se montre pas seulement capable d'exercer un pouvoir sur la nature, ce qui se réduirait à un acquis d'un apprentissage réussi, mais qu'il ait avec ce pouvoir un rapport si intime qu'on puisse le considérer comme une partie intégrante de sa personne et de celle-ci exclusivement. Et du même coup, un tel personnage se trouverait radicalement séparé du reste du corps social. » , Alfred Adler .Le Pouvoir Et L’interdit .Albin Michel

Classiquement, on distinguait deux types d’organisation sociale dans les sociétés africaines traditionnelles, soit séparés, soit coexistant dans des formes diverses selon les aleas de l’histoire :
Sociétés dites « acéphales », concept qui résultait de l’opposition traditionnelle, héritage de nos schémas de pensée en anthropologie entre sociétés sans Etat et sociétés avec Etat. Les sociétés acéphales seraient des sociétés qui ne seraient pas organisées sous une forme étatique, avec un pouvoir politique bien différencié. Elles sont aussi dites, soit segmentaires, soit lignagères. On a même parlé à leur propos d'« anarchies», pour les discréditer par ignorance et parce que la société coloniale privilégiait les sociétés disposant d'un pouvoir centralisé ; avec lesquelles on pouvait discuter et qui se chargeaient du prélèvement des impots par exemple. Le pouvoir colonial a, très tôt, affublé ces sociétés acéphales de chefs supérieurs et de chefs de village, pour les faire entrer dans une administration territoriale extérieure discréditant les chefs coutumiers. Avec les indépendances, la tendance ne s'est pas inversée, bien au contraire.

Les sociétés acéphales étant celles dépourvues d'Etat, au sens où nous l’entendons, ignorent le commandement politique d'un « chef » autre que celui de la communauté familiale et territoriale . L’organisation concerne les lignages, les clans, les villages, voire les classes d’âges (l’Est africain). Le territoire doit son identité à l’autorité sous laquelle il est placé et dont la légitimité est reconnue par tous ses occupants ou, à tout le moins, s’impose à tous quelle que soit la forme qu’elle revêt : instance réunissant les aînés de lignage et/ou des dignitaires détenteurs de fonctions rituelles éminentes (gérontocratie et/ou hiérocratie)

Un exemple les Kikuyu du Kenya où l'ensemble des pouvoirs était partagé par les "Anciens», les "guerriers" et quelques experts religieux, leaders de guerre ou "faiseurs de pluie". Ou encore conseils d’anciens superposés chez les Igbo du Nigéria. Un autre exemple type: la société Tiv, (Nigeria Et Cameroun) classique, société segmentaire, où le seul chef est l'Ancien de chacune des maisonnées. Dans une telle structure, chaque groupe de descendance occupe son territoire ; les unités familiales et politiques sont aussi multiples qu'égales entre elles.

       PHOTO SOURCE                         https://answersafrica.com/kikuyu-tribe-people-and-culture.html

 

En fait, la structure la plus commune sera celle, où l'unité territoriale comprendra plusieurs groupes de descendance, dont l'un, celui du fondateur, donnera souvent. la lignée de ceux qu'on appellera les "chefs" ou les « maitres de la terre » Le fondement sacré est alors celui des ancêtres, dont l’ancêtre du clan fondateur qui peut être un animal totémique comme le python arc en ciel.)

Dans un texte suggestif sur les Tetela du nord Kasaï, Luc de Heusch décrit le fonctionnement de ces sociétés segmentaires, où tout pouvait se régler lors de palabres, y compris du temps de l’administration belge. Le pouvoir était investi d’ordre familial chez les Tetela ; il n’était que l’extension au niveau du lignage (plus ou moins étendu) du pouvoir du père. Il n’impliquait aucune mainmise sur les hommes et les produits de leur travail. Il se monnayait dans une économie de potlatch où il importait de se dépenser sans arrêt. Tout était simple affaire de prestige . Maître théorique de la terre le chef de tribu, pas plus que le chef de lignage, ne détenait de pouvoir magico-religieux. Seuls les devins-guérisseurs, regroupés dans la même association que les forgerons, avaient la faculté d’entrer en rapport avec les esprits errants de la nature (edimu) qui constituaient l’une des sources majeures du malheur et de l’infortune.

« Tranquillement, sans aucune solennité mais avec fermeté, les Tetela rendaient la justice à l’ombre d’un palmier, devant le vieux chef 
Kokolomami étendu dans son transatlantique, très digne et comme détaché, tandis que les femmes indifférentes vaquaient à leurs travaux. Quelques badauds se rassemblaient autour des juges, chefs de lignage ou simplement hommes à la sagesse reconnue. Le plaignant, généralement, se plaignait de sa femme ou de son gendre. Ou une femme de son mari. Beaucoup de palabres se déroulaient ainsi au village, bien que l’Administration coloniale eût mis sur pied un appareil judiciaire formalisé. Si les juges à la façon ancienne n’avaient rien de magistrats, les chefs ne répondaient pas précisément à l’idée bureaucratique que s’en faisait le colonisateur. J’ai mis bien du temps à comprendre ce qu’était, aux yeux de quelques milliers de Yenge, cet horizon sociopolitique, fondé sur l’autorité de ceux que l’on considérait comme des Aînés (enundu), c’est-à-dire, idéalement, les aînés de la branche aînée d’un lignage patrilinéaire. La société yenge se définit elle-même comme un ensemble de groupes de descendance emboîtés, issus de père en fils du même ancêtre. Kokolomami, chef du lignage aîné issu de l’ancêtre Yenge, était désigné comme le maître de la terre (owandji wa nkete), mais, singulièrement, les cultivateurs, qui choisissaient librement leurs champs, ne devaient aucun tribut agricole. Kokolomami recevait seulement, à titre d’hommage, une part du grand gibier abattu et tous les léopards. Qui plus est, dans chaque lignage, celui qui se trouvait en position généalogique d’Aîné était en droit de réclamer le même privilège ; assisté des Aînés des divers segments composant son lignage, il présidait le tribunal informel chargé de trancher les palabres concernant l’un des siens.

La société yenge est de type segmentaire, comme l’ensemble du groupe linguistique tetela auquel les Yenge appartiennent : il est composé traditionnellement d’une multitude de communautés familiales autonomes, organisées sur le même modèle décentralisé. Chacune d’elles est désignée du nom de celui qui est censé être l’ancêtre fondateur. Pas de pouvoir central, pas de coercition physique, sinon en cas de meurtre. Nous sommes habitués à ce que le pouvoir réclame le tribut ou exige l’impôt : c’est là l’assise même de l’autorité politique. Eh bien, c’est exactement le contraire dans la société tetela traditionnelle. Les Aînés de lignage, à qui la qualification de « chefs » s’applique à vrai dire fort mal, sont tenus d’entretenir constamment leur prestige par des dons ostentatoires. Loin d’être autoritaire et accapareur de biens, l’Aîné doit se montrer généreux, dispenser nourriture et biens matrimoniaux, notamment à l’occasion des cérémonies de deuil qu’il organise en l’honneur d’un proche défunt. Mais surtout lors du grand potlatch d’investiture, qui lui donne le droit de danser une fois dans sa vie avec la peau de léopard. Les formes du pouvoir traditionnel en Afrique équatoriale. Luc de Heusch

 

Evans Pritchard dans son étude sur les Nuers du Soudan a pour sa part caractérisé« l’anarchie » de la société nuer. Celle-ci était segmentée à l’intérieur d’une tribu( notion toute relative et n’existant de fait qu’en cas de conflit avec des ennemis étrangers comme les Dinka.) en unité autour d’un lignage dominant et son territoire, segments eux-mêmes divisées à leur tour et habituellement éloignées des autres, voire en conflit avec eux .Chaque segment ne s’unissait à certains autres que pour guerroyer contre des tiers .les Nuers semblaient ainsi en état intérieur de guerre perpétuelle en raison de l’institution de la vendetta entre lignages, raison de vider querelle à propos d’une vache ou d’une chèvre .La seule instance « transcendante aux lignages et aux segments étant une sorte d’arbitre des vendettas : « le chef à peau de léopard » qui appartenait à des lignages particuliers et pas des plus importants . Son pouvoir apparaissait bien mince et le titre de chef pas très évident . Outre son intervention dans les vendettas pour arbitrer et proposer des dédommagements, il avait une association mystique avec la terre et en tirait quelques possibilités de malédiction utiles comme menace dans les négociations mais qu’il n’employait jamais en réalité et quelques pouvoirs de faiseurs de pluie dont les Nuers ne faisaient pas grand cas. Outre ce personnages, d’autres jouissaient d’une certaine autorité sans caractère politique mais fondée sur des aptitudes rituelles voire particulières. Ainsi « l’homme du Bétail » qui appartenait à des lignages possédant des aptitudes rituelles à soigner les bêtes malades, ou ceux qui entretenaient des rapports particuliers avec l’esprit du totem ou les possesseurs de fétiches puissants. Il en était de même des guérisseurs et des devins. Si l’on veut voir où résidait l’autorité réelle , elle appartenait aux anciens des lignages importants « les enfants du taureau », quoique sans statut exact ni pouvoir institué .Comptaient seuls le lignage , l’âge, la famille et le nombre d’enfants comme les alliances matrimoniales, la richesse en bétail ,les prouesses guerrières ou le talent oratoire

 

« On apaise donc les conflits grâce au chef à peau de léopard, qui joue un rôle mineur dans le règlement d'autres affaires que celles d'homicide. On pourrait croire que ce fonctionnaire jouit d'une grande autorité, mais il n'en est rien . En vérité, on peut dire des Nuer qu'ils n'ont pas de gouvernement, comme nous avons vu qu'ils n'ont pas de lois, et pour les mêmes raisons. Voyons d'abord, en quelques lignes, quelles sont les qualifications rituelles du chef à peau de léopard; nous évaluerons ensuite le rôle qu'il joue dans les conflits et disputes.
Si l'on s'en rapporte aux quelques notations que les premiers voyageurs nous ont laissées sur ce point, il n'apparaît pas que les Nuer aient connu des personnages de grande autorité 1. Les premiers officiers britanniques qui pénétrèrent chez eux exposent en termes très nets cette absence de personnalités investies d'une autorité suffisante, ou (à l'exception de quelques prophètes) assez influentes pour qu'on pût appuyer sur elles un système administratif. Ces tout premiers rapports 2 nous décrivent des « sheikhs » sans grand ascendant, en qui nous pouvons sans doute reconnaître les chefs à peau de léopard, comme les Européens les appelèrent par la suite.

Je soutiens que voir dans le chef à peau de léopard un agent politique ou une autorité judiciaire, c'est mal comprendre la constitution de la société nuer, c'est s'aveugler sur ses principes fondamentaux : il me faut donc rendre raison du rôle que le chef joue dans le règlement des différends. Nous avons vu qu'il ne détient aucune autorité judiciaire ni exécutive. Connaissant d'un homicide, « n'est pas chargé de décider du bien-fondé de la cause. Il ne viendrait jamais à l'idée d'un Nuer qu'on réclame là un jugement. De même il n'a aucun moyen de contraindre les gens à livrer ou accepter le bétail de sang. Il n'est pas épaulé par des parents puissants, ni par une populeuse' communauté. Médiateur il est, sans plus, dans une situation particulière, et médiateur heureux pour la seule raison que l'une et l'autre partie reconnaît les liens communautaires du moins pour l’heure et souhaite éviter l’aggravation des hostilités. Evans-Pritchard .les Nuers tel. Gallimard.

Les Dinka, voisins des Nuers, peuple nilotique d'agriculteurs-pasteurs du Sud Soudan n’avaient de même aucune organisation politique constituée mais des médiateurs de conflits à l’intérieur des clans. Il existait cependant deux catégories de clans et une hiérarchie entre elles : les bany, ceux qui exercent des fonctions rituelles particulières, une sorte de prêtrise, et dont le symbole était la lance sacrée de pêche, et les kic , les clans du commun, ceux qui fournissaient aussi les guerriers. Un sous clan des premiers avait pour prérogative la maîtrise de la terre et un autre celle de détenir la fonction de « maître de la lance de pêche ». Ces deux dignitaires tribaux étaient dans un rapport d'oncle à neveu utérin, la position aînée et donc prééminente étant évidemment dévolue au « maître de la lance de pêche ».Parmi les clans guerriers, l’un des sous clans détenait la fonction de maître de la guerre.

De très belles photos des Dinka sur: jean-marc.killian.overblog.com/2015/05/les-dinka-un-groupe-ethnique-nilotique-merveilleux-du-soudan.html

Un dernier exemple concerne les Maka de l’est de Cameroun étudié par Peter Geschiere du point de vue de la sorcellerie. Les Maka présentent l’intérêt du passage entre deux formes d’organisation :une forme profondément égalisatrice et rebelle(ils opposèrent une résistance farouche aux Allemands, premiers colonisateurs du Cameroun), jusqu'à leur soumission et l’imposition de l’ordre colonial centralisé. L’ordre traditionnel des Maka présentait tous les traits d’une « société segmentaire », « tribale », constituée de petits villages de familles (probablement une centaine d'habitants) complètement autonomes. Entre ces villages, il y avait bien sur toutes sortes d'échanges —-entre villages apparentés, mais sans aucune autorité. Chaque village était formé autour d'un segment patrilinéaire où les ainés regroupaient femme et enfants dans une case des ainés et exerçaient leur autorité sur eux. Ils formaient un conseil des ainés pour gérer les affaires du village.

Les colonisateurs allemands puis français les considéraient comme primitifs : « manque de sens pour former des états » disaient les premiers. Pour les soumettre et mieux les forcer à produire (exploitation du caoutchouc), ils les forcèrent à une toute autre organisation. Les familles qui constituaient autrefois des villages autonomes furent obligées de sortir de la forêt et de s'établir avec d'autres groupes, sou¬vent non apparentés, dans des villages plus vastes le long des pistes nouvelles. Ainsi, la population serait mieux « encadrée ». Le gouvernement créa en outre un nouveau type de chef, dont l'autorité s'étendait sur des dizaines de villages ; des chefs nommés bizarrement « chefs coutumiers » alors que c’était une grande nouveauté pour les Maka.
A l’époque des « indépendances », le pouvoir politique nouveau se moula sur cette organisation en s’appuyant sur le parti unique et une élite scolarisée et urbanisée. Une administration toujours plus centralisée (ministres, préfets, sous-préfets, chefs de canton etc., issue du parti unique ,va alors anéantir toujours plus le pouvoir des anciens et monopolisa les marques de prestige traditionnel (la polygamie) et contemporain (la Mercedes)

Il semble donc qu'on ne puisse pas parler de "chefferie" lorsque chaque « chef » n'est que le représentant de son groupe et de quelques éléments étrangers sur son territoire ancestral . Il n’y a véritable chefferie que lorsqu'un groupe de parenté étend sa domination à l'extérieur de son territoire d'origine. Il y a alors recherche d'un monopole du pouvoir sur l'ensemble des communautés territoriales du groupe ethnique. Qu’est-ce donc qui va constituer une chefferie ou un royaume ?(celui-ci n’étant qu’une extension du premier type et un degré supplémentaire de centralisation. ? Quel élément nouveau donne au chef ou roi son véritable statut? On peut énumérer plusieurs caractères :

 

 Le caractère héréditaire et permanent mais à situer à l’échelle du lignage royal , (parce que celui d’un chef ou roi particulier reste temporaire, fragile, voire épisodique, avec des interrègnes qui peuvent être très longs). Une première condition nécessaire mais qui n'est pas suffisante, car tout chef de famille ou de clan, certains experts religieux, comme "l'homme à peau de léopard" des Nuer, ont des fonctions présentant ce caractère.
 Le second caractère d'une chefferie sera sa dynamique spatiale, c'est-à-dire le mouvement d'expansion d'un groupe(conquête ou migration) à l'extérieur de son territoire ancestral.
 On voit que la question du pouvoir centralisé concerne en premier lieu la maitrise de l’espace. Au maitre premier et producteur de la terre vont se superposer les « gens du pouvoir », maitres d’un espace politique par la centralisation.

Les évolutionnistes ont théorisé cet avènement comme le passage d’une organisation sociale fondée sur les liens de parenté (ou du sang, comme on disait communément) à des chefferies ou royauté, accompagnée ou non d’une administration à caractère étatique, dotées de prérogatives impliquant une certaine capacité d’exercer des contraintes sur la population aux fins de maintien de l’ordre.
La domination d’un roi est souvent, à l’origine, le fait d’une migration (Abomey, Moundang ) ou d'une conquête (les Moose ou Mossi) qui s'imposent par la force ou par le prestige, de la part d'un groupe étranger. Le groupe conquérant ou dominant contrôle les rouages, de l'appareil de domination: appareil militaire, fonctionnaires royaux, commandement des villages dépendants,(les enfants du roi sont chefs de village), associations et conseils, sans pour autant que ce contrôle soit absolu et n'autorise pas l'existence de contre-pouvoirs, celui des maitres de la terre , par exemple.
En réalité le système est plus complexe que la simple domination de conquérants. Les lignages et clans coexistent avec ce pouvoir étranger, dans des syncrétismes divers qui font que le despotisme reste absent. Ainsi le roi d’Abomey s’il impose un culte d’Etat et le vodun (panthère) de son lignage ,intègre dans le panthéon , les vodun des ethnies soumises.

 

Des envahisseurs guerriers, les Moose,(Mossi) ont constitué au Burkina Faso un ensemble de royaumes dont l'un des plus importants est celui du Yatenga. Le roi du Yatenga disposait d'un nombre considérable de serviteurs et d'officiers du palais à sa dévotion ; il régnait effectivement sur un ensemble de villages où le pouvoir était aux mains des gens de son lignage, détenteurs comme lui de l'autorité naam ,de nature héréditaire. Pourtant, pour être légitime et dispensateur de bienfaits, pour n’être pas seulement chef mais roi (rima),il était censé posséder la « puissance » (panga) qui sacralisait son pouvoir et qui n’était reçue que lors de l’intronisation .Celle-ci ne s’obtenait qu'au terme de l’alliance avec les maîtres de la terre appartenant dans chaque village, à des groupe autochtones, jamais à celui des « gens du pouvoir »

« Le sacre (l’intronisation du rima ,du roi ) est la manifestation culminante d’un voyage qui conduit le souverain de la localité royale où résidait son prédécesseur (et où il a été intronisé naaba (chef ) à celle où il a choisi de résider, en passant par la localité résidentielle du fondateur de la dynastie, Tangazugu, où se déroule la cérémonie qui transforme le naaba en rima. L’ensemble de ce périple est appelé ringu, mot dont on vient de voir qu’il signifie « royaume ». Le ringu comprend deux parties. La première, qui conduit le roi de la localité royale où il a été nommé à Tangazugu, revêt un double aspect : 1) par le moyen d’une suite de sacrifices qui sont effectués sur des autels de la terre des localités royales, actuelles et anciennes, qui constituent le « domaine royal » le nouveau roi renouvelle l’alliance du pouvoir et de la terre ; 2) dans le même temps, d’étape en étape, il acquiert toute une série de signes de souveraineté : interdits alimentaires, ustensiles individuels, premier cheval cérémoniel, porteurs de regalia, etc. Le roi arrive à Tangazugu en situation de pouvoir être intronisé rima. Au départ de Tangazugu commence la seconde partie du ringu, qui fait systématiquement contraste avec la première : le futur roi en quête de l’onction de la terre est devenu pleinement roi, celui qui, pendant la première partie de son voyage, a « donné » (des cadeaux en nature, des femmes, dont les destinataires sont principalement les maîtres de la terre ordonnateurs des sacrifices faits sur les autels de la terre), commence à « recevoir »….. A suivre notre hypothèse, ce serait pendant la première partie du ringu que le futur rima se rendrait progressivement maître de la « force », par la médiation de la « terre » Le pouvoir et la terre fondent ensemble la légitimité du pouvoir du roi, que valident à la fois l’ancestralité du pouvoir – la suite des rois – et l’autochtonie liée au monde de la terre »…Michel Izard, « De Quelques Paramètres De La Souveraineté », Systèmes de pensée en Afrique noire

Autre exemple, celui des Moundang du Tchad .Etre Moundang ,c’était d’abord être membre d’un clan autochtone mais au 18ème siècle apparait un état royal autour de la ville de Léré. Il fut, d’après certains historiens, le résultat d’éléments migrants suite à l’éclatement d’un empire central. Le mythe fondateur raconte une toute autre histoire. Celle d’un pays où le chef de terre, peu efficace et pingre , se voit supplanté par Damba, héros fondateur étranger, prince fugitif d’un autre royaume et chasseur performant à qui les clans confient délibérément le pouvoir en échange de dons abondants de viande ; il devint ainsi chef de Leré (Gö-Lere) sous le nom de Daba et sa lignée (Gö-Daba)règne encore. On trouve assez fréquemment en Afrique, dit Alfred Adler, des mythes d'origine qui sont à la fois des récits de création de la terre et de l'humanité primitive qui l'a peuplée ou des récits qui décrivent le passage d'un mode de vie à un autre considéré comme supérieur. L'histoire de Damba correspond à cette fonction. Le héros ne crée point ex nihilo mais donne forme — une forme supérieure, plus achevée — à ce qui existe déjà. Damba devient le roi d'une population jusqu’ici organisée en clans patrilinéaires et porteurs de noms de type « totémique » mais numériquement faible, pauvre en ressources et dotée d'une organisation politique rudimentaire, c'est-à-dire seulement clanique. Lui succéda ainsi un royaume fort capable de tenir tête aux Peuls, desquels il emprunta par ailleurs nombre de modes de vie.

La conquête ou la migration sont remplacées symboliquement et légitimée dans le mythe par un système de contre/don (le don de viande par Damba symbole d’abondance) où le détenteur du pouvoir doit d’entrée être un dispensateur de fertilité et de prospérité.
Dans « La Mort Est Le Masque Du Roi », Alfred Adler montre comment la royauté moundang s’articule au système des clans. Face au roi, seul personnage hors clan mais aussi, en tant qu'étranger, hors terre, les Moundang, maîtres du sol, sont organisés en clans patrilinéaires et exogames. Pour ne pas risquer de déstabiliser « l'alliance inaugurale » entre les anciens et Damba, aucun clan ne doit se lier de manière privilégiée au roi. D’autre part le clan royal d’origine va subir un processus de roturisation. Au bout de trois générations, les descendants des fils de roi se perdent dans le peuple. Les princes obtiennent la chefferie d'un village mais les fils qui leur succèdent n'ont que le simple titre de « chef de lance » ; et les fils de ces derniers seront supplantés par l'arrivée de nouveaux princes aux postes de commandement. Ce processus d'extinction des lignées de souche royale empêche la constitution d'une aristocratie qui déséquilibrerait l'harmonie duelle du système. Les clans eux sont strictement sans ordre hiérarchique, à part quelques fonctions rituelles. Le système est continuellement en tension centrifuge et centripète :Comme exemple entre ces deux pouvoirs, l'auteur expose les manières divergentes dont ils administrent la justice. La loi clanique affirme le droit à la vengeance, comme chez les Nuers, elle produit des scissions. le pouvoir royal a une action centripète et unificatrice. C’est pour cette raison que le roi est « hors clan.

Ainsi les Mofu du nord Cameroun, étudiés par Jeanne-Françoise Vincent : un peuple montagnard, de moyenne altitude et d’environ 40000 personnes, cultivant le mil et implantés en « massifs » ; le terme désignant à la fois la situation géographique et les diverses chefferies. On distingue les Mofu du nord où le pouvoir politique est peu apparent, dispersé en quartiers , des Mofu « des chefferies », au sud et à l'est, où règnent de vrais souverains, les « princes montagnards .Tous y reconnaissent l’autorité du prince en suivant ses ordres religieux. Il a en effet le pouvoir de décider seul des sacrifices aux ancêtres et aux « esprits de la montagne » que ces sacrifices soient menés par les « chefs de quartier » ou par lui-même pour agir sur la pluie ou la sècheresse. Pour les montagnards mofu, le pouvoir d'accorder ou de refuser l'eau était le signe du pouvoir politique traditionnel. Leurs princes étaient doublement liés à l'eau : ils avaient jadis l'exclusivité du creusement des puits, faisant jaillir pour leurs sujets l'eau sur les montagnes. Ils étaient aussi et surtout les maîtres des pluies, qu’ils devaient savoir faire tomber ou retenir. Ce pouvoir du prince et des chefs de nature magique et religieuse était intimement lié à diverses « pierres de pluie qu’un chef devait absolument posséder en grand nombre ,marque symbolique de sa puissance.Il y avait donc une étroite association entre la pratique religieuse (magique accessoirement) et l'autorité politique, pouvoir qui s’est affaibli désormais avec la conversion au Christianisme des Mofu.

« L'exemple mofu invite à considérer politique et religieux comme les visages différents d'une même réalité . ….« Dans les grandes chefferies, être prince c'est se doter d'un surplus de sacralité en affirmant le caractère supérieur de son » esprit de la montagne » (mbolom).

..« Sans lui, pas de fêtes religieuses sur l'ensemble de la chefferie. Ses responsabilités ne s'arrêtent pas là. Il offre lui aussi des sacrifices, valables cette fois pour toute l'unité politique qu'il commande. Seul, en particulier, il peut se charger des sacrifices amenant : les pluies et, inversement, des rites pouvant les arrêter. C'est là seulement, en s 'affirmant comme « maître de la sécheresse » — bienfait parfois, fléau le plus souvent — qu'il agit véritablement en prince. Non seulement chez les Mofu le pouvoir a partie liée avec le sacrifice mais une dimension symbolique lui est indispensable.
Le prince de Wazang, interrogé sur son rôle, commençait par- rappeler; la nature de son pouvoir. « Je commande ma montagne », expliquait-il. Mewey, « commander » signifiant littéralement « mesurer largement », le prince est celui qui maintient son groupe dans un cadre, dans des normes, en compensant cette rigueur, par une générosité qui est sa marque distinctive. Et le prince de Wazang illustrait ses explications sur ce « commandement » en poursuivant : « Je suis chef des sacrifices; Personne ne peut commencer à célébrer une fête si je ne l'ai pas dit;.» Il n'est pas indifférent' de constater, qu'entre toutes les responsabilités d'un prince — agricole et économique, judiciaire ou guerrière — le prince de Wazang choisissait de parler d'abord de son: pouvoir en matière religieuse. » Vincent Jeanne-Françoise. Le prince et le sacrifice : pouvoir, religion et magie dans les montagnes du Nord-Cameroun. In: Journal des africanistes, 1986, tome 56, fascicule 2

Les mythes fondateurs vont ainsi à la fois légitimer et sacraliser la conquête ou la migration mais lui mettre de fait des limites dont il ne pourra s’abstraire sans perdre son caractère sacré. Le pouvoir effectif ne durera que le temps que le roi pourra remplir cette obligation .Ainsi à côté de l’histoire réelle ,conquête ou migration , on trouve donc la tradition orale mythique des fondements qui va faire du détenteur du pouvoir, quel que soit la forme précise que prend celui-ci, un personnage sacré. Les mythes de la puissance royale, fondent un ordre symbolique nouveau.
Celui-ci se construit en théorie,(en pratique toutes les formes et tous les syncrétismes sont possibles), en rupture avec l'ordre symbolique premier tel que l'anthropologie (Levi-Strauss)l’a étudié , celui des rapports de parenté et des règles de mariage exogamique ; rupture aussi avec les principes de l'organisation territoriale autour des groupes de descendance, familles domestiques ou étendues , lignages et clans. Cette symbolique du pouvoir comme sacré est donc à distinguer de l’étendue et de la nature réelle de ce pouvoir : despote régnant sur des multitudes ou chef spirituel veillant seulement sur une petite communauté ne comprenant que quelques villages. Un tel pouvoir sacré peut émerger, y compris chez les Nuers, lorsque des envahisseurs menacent. Des prophètes, personnages en contact avec les ancêtres et le monde des forces invisibles réalisent alors l’union de plusieurs tribus pour les combattre .

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« Penser la royauté, c'est-à-dire penser l'imbrication de la structure symbolique qui sous-tend le statut de souverain - lequel relève simultanément de l'ordre de la magie et de celui de la religion - avec les structures sociales, implique donc de rechercher les conditions de possibilité de l'émergence, non pas de tel régime politique ou de tel type d'Etat, mais d'un ordre politique à proprement parler
L'instauration d'un tel statut est concomitante de ce que nous désignions comme un « ordre symbolique nouveau », un ordre du second degré résultant d'un retournement de l'ordre symbolique premier. Nous sommes ainsi poussé vers un raisonnement analogique qui semble s'imposer : de même que toute analyse d'un système particulier de rôles et d'attitudes de parenté exige que l'on remonte à la règle de prohibition de l'inceste qui est au principe de l'échange matrimonial, les règles spéciales qui sont appliquées à la personne du souverain — le meurtre rituel au terme d'une période donnée et, bien sûr, l'union incestueuse et toute autre forme de transgression ou d'interdit — trouvent leur fondement dans un retournement ou un certain brouillage (d'où, par exemple, la grande fréquence de l'assimilation du roi à un jumeau) de l'ordre symbolique premier. Dès lors, si nous cherchons à mettre au jour ce que nous appellerons les composantes élémentaires de la puissance royale, nous dirons que celles-ci nous sont données en négatif avec les éléments relevant d'un ordre symbolique nouveau. Celui-ci, en effet, se construit en rupture avec l'ordre symbolique premier tel que l'anthropologie nous permet de le concevoir". Alfred Adler .Le Pouvoir Et L’interdit .Albin Michel

A SUIVRE

"NE RIS PAS DU CROCODILE AVANT D’AVOIR TRAVERSE LA RIVIERE !"L’ANIMAL DANS LA PENSEE AFRICAINE.(3)

Le rapport à l'esprit animal est évidemment présent dans la sorcellerie :le sorcier , ou la puissance logée en son sein, prend une forme animale (le lion souvent) pour perpétrer ses agressions. La présence d'un reptile à l'intérieur du corps du sorcier est une représentation courante de l'agent maléfique. Chez les Beti du Sud-Cameroun, Yevu, terme complexe qui désigne aussi le pouvoir de la sorcellerie, est imaginé comme un lézard enfermé dans l'utérus de la femme. Car c'est une femme gloutonne qui, d'après l'une des versions du mythe d'origine, s'était rendue dans la forêt et avait avalé Yevu en mangeant de la nourriture qu'elle croyait bonne et qu'elle avait rapportée au village où elle contamina les hommes. Mais l'animal assimilé à Yevu peut être tout aussi bien un crabe ou un crapaud.

Ce pouvoir de métamorphose est , outre celui de celui du sorcier, attribué à certaines catégories d'initiés, de confréries ou de sociétés secrètes : ont fait beaucoup parler d'eux , entre autres, les hommes-léopards de Côte d'Ivoire et ceux du Nigeria, pays dans lequel, à l'époque coloniale, ceux-ci firent l'objet d'une répression acharnée, mais qui fut impuissante à les éliminer. On peut encore citer les hommes-lions et les hommes-crocodiles du sud du Tchad, de la République centrafricaine, et les innombrables associations de ce type présentes dans le monde bantu, en Afrique centrale et orientale.

Ces sociétés secrètes selon leur nature peuvent avoir des actions criminelles dans le cadre de la sorcellerie ,comme accomplir des actes de vengeance mais à l'inverse la tenue de certains rites bénéfiques à la collectivité. Elles opèrent sous des déguisements (peaux de fauve couvrant la majeure partie du corps, imitation des empreintes de l'animal faites avec des bâtons 

  

On ne saurait, cependant, réduire ce déguisement à la seule intention de ces hommes de prendre l'apparence d'une bête puissante et cruelle afin de perpétrer les pires forfaits, car la relation qu'ils entretiennent avec les léopards qu'ils affirment être n'a de sens et d'efficience que dans la mesure où ceux-ci intériorisent, la nuit venue, non pas la force physique mais la puissance spirituelle de ceux-là. Dans le cas des associations initiatiques qui, par vocation, exigent de leurs membres un engagement plus profond et plus durable dans une institution pleinement reconnue, la relation de l'homme à l'animal a quelque chose de plus intime, de plus radical. Bony Guiblehon, un chercheur ivoirien qui a consacré sa thèse à l'étude de la société des hommes-panthères (les spécialistes de la faune africaine préfèrent parler de léopards) chez les We de l'ouest de la Côte d'Ivoire, décrit ainsi le moment crucial où le néophyte va accéder au statut d'initié : le maître initiateur, la «panthère», saute sur sa «victime», la griffe, la roue de coups, la frappe à mort symboliquement. Puis, soudain, il arrête la simulation, ôte le déguisement animal et, le corps et le visage découverts, prononce ces paroles : «Maintenant regarde bien la panthère.» Comprenons : «Regarde-moi, regarde-toi, tu es devenu ce en quoi l'initiation t'a changé.» Le novice boit ensuite une mixture contenue dans une corne et s'entend menacer de mort s'il révèle quoi que ce soit de ce qu'il a vu et entendu en brousse. L'accoutrement, aussi réaliste soit-il, ne fait donc pas la panthère. C'est d'une véritable métamorphose qu'il s'agit, de l'apparition d'un être nouveau - homme-panthère - dans lequel se rejoignent violence et séduction, comme l'écrit notre auteur, car désormais le jeune initié va se montrer aux autres, dans son village comme dans tout le voisinage, pourvu de ces caractères qu'il vient d'acquérir et qui font de lui un être fort physiquement et psychiquement, en mesure d'attirer à lui les plus belles filles et de gagner leurs faveurs, même s'il est très loin, selon les canons esthétiques des We, d'être un modèle de beauté virile. Alfred Adler Op.Cite

 

Ce pouvoir de métamorphose est aussi parti liée avec le pouvoir dans ces sociétés traditionnelles. Les mythes d'origine de certaines d'entre elles font état du sacrifice que les fondateurs de ces cités-États entourées d'une muraille ont dû accomplir afin que celle-ci tienne et que les habitants vivant à l'intérieur soient en sécurité. Il s'agit de la mise à mort de deux de leurs propres enfants qui en sont devenus comme le ciment après avoir été transformés l'un en varan et l'autre en serpent. Ce sont ces animaux chtoniens, promus ancêtres tutélaires de la cité, qui font chaque année l'objet d'offrandes. Dans la cité de Lagwane, trois grands dignitaires du prince, les iba, en ont la charge. L'un est maître de la terre et prêtre du serpent ; l'autre, maître de l'eau et prêtre du varan ; un troisième, maître de la chasse. Les deux premiers ont dans leur cour des autels consacrés à leur animal tutélaire qu'ils doivent consulter régulièrement. Le serpent et le varan sont censés «sortir» de leur tanière et indiquer leur volonté, laquelle est interprétée en observant la manière dont ils consomment la nourriture déposée en offrande dans des coupelles. Nous sommes là en présence, semble-t-il, d'une notion très particulière de l'autochtonie que les Kotoko conçoivent comme la fusion en une même entité des ancêtres et de ces animaux auxquels les habitants de la cité doivent la délimitation de l'espace qui leur est concédé et la légitimation de son appropriation.

 

Certains rois auraient ainsi la faculté de revêtir l'apparence d'un lion ou d'un léopard pour s'attaquer à leurs sujets, soit simplement pour les dépouiller, soit pour se venger de quelque offense. Le souverain kuba (République démocratique du Congo) est un sorcier et on le qualifie de niée, ordure, chose impure, car il est un être contaminé du fait que l'accession à son statut implique la transgression d'interdits majeurs.

« Un dernier lien entre la royauté et le sacré est d'une nature toute différente -un lien maléfique. Tous croient que les rois sont sorciers. On raconte à ce sujet comment le roi actuel se changea, en 1925, en léopard pour aller manger des chèvres et des hommes du village.. Un ngwjym(magicien) local l'endormit. Pendant que le léopard dormait, le roi maigrissait à vue d'œil dans sa capitale. Finalement, il convoqua le ngwiom, lui fit un beau cadeau et promit de ne plus s'attaquer au village. Le roi lui-même semble croire à sa qualité de sorcier.
Il dit : ,,Moi, ordure, nyic" Or, le signe du sorcier c'est son association avec les nyic, les choses impures ; sa contamination provient du fait qu'il transgresse les tabous imposés aux non-sorciers [19]. En outre, le roi est constamment associé au léopard qui est, en même temps, le premier symbole de la royauté et de la sorcellerie. Les charmes kiin doivent ,,protéger les villages contre les léopards", soit : en écarter les sorciers. On croit que la grande majorité des léopards ne sont que des sorciers transformés. Faire la chasse au léopard est une opération de guerre. Un spécialiste religieux et militaire, l'ilweem, applique ses charmes aux chasseurs avant leur départ. Celui qui a tué le léopard doit être purifié par l'ilweem, sous peine de devenir fou. La dépouille du léopard est traitée avec respect et ornée de cauris, comme si c'était celle d'un successeur du roi. Le rituel montre bien que le léopard est sorcier et roi, tout comme le roi est léopard et sorcier. Cette association entre sorcier et roi influence directement les relations entre la royauté et la structure politique, parce qu'elle intervient dans la norme du comportement idéal qu'on attribue au roi ». Jan Vansina Le Royaume Kuba.Musée De Tervuren.

Dans la pensée africaine, une personne humaine est composée de plusieurs « âmes » venant des ancêtres, ou encore la force vitale émanant du principe premier etc. Le roi est ainsi le jumeau d'un double animal, d'un animal sauvage, principe ce qu'il acquiert lors de son intronisation. Celui-ci se manifeste, tout comme chez son homologue kuba, dans des actes de sorcellerie auxquels aucune force humaine, aucune contre-sorcellerie, ne peut s'opposer. Le roi-lion ou le roi-léopard est un prédateur qui ignore la réciprocité dans les échanges fondant le social, ce qui le place au –delà de l'humanité. Le roi entretient ainsi une triple relation avec son double animal: une attribution de puissance essentiellement destructrice, forme de sorcellerie ; une fonction de médiation entre le monde social et les puissances de la brousse considérées comme dispensatrices de fécondité et de prospérité ; une fonction de double sacrificiel correspondant, selon certains auteurs, à celle du bouc émissaire telle que l'a théorisée Frazer dans Le Rameau d'or. On attribuerait ainsi au roi la responsabilité des calamités qui frappent une société come la sécheresse ou des épidémies parce que sa vieillesse ou sa propre maladie serait signe d'une perte de « substance » ou de force. Il a donc existé des régicides virtuels pour le remplacer. si un animal, un taureau par exemple, remplace le roi dans une mise à mort sacrificielle, c'est qu'il s'agit de son animal emblématique : son sacrifice est comme le sacrifice du prince lui-même. Il est sacrifié comme, lors de la fondation, l'ancêtre le fut lui-même pour renaître et engendrer la vie.

 

«
 Venons-en maintenant aux rois et aux chefs africains associés à ces animaux suffisamment étranges, par leur anatomie aussi bien que par leur comportement, pourqu'on les qualifie de «monstres taxinomiques». Chez les Rukuba du Nigeria étudiés par Jean-Claude Muller, le chef est l'objet d'une double assimilation : il est le tambour sacré qui vient d'être recouvert d'une peau neuve et, en même temps, il est un oryctérope Il s'agit là d'un savoir qui n'est révélé qu'aux initiés auxquels les chasseurs montrent la carcasse de ce gibier, fort rare, au demeurant. Pourquoi cet animal qui ne sort de son terrier que la nuit pour manger fourmis et termites qu'il aspire avec sa langue visqueuse, est-il l'homologue du chef ? L'oryctérope est, par sa forme, une sorte de monstre, nous dit l'auteur – nous ajouterons qu'il peut faire penser à une chimère : ses pattes grêles ressemblent à celles des chèvres, ses oreilles à celles du lièvre. Il a un long groin qui rappelle un pénis d'homme, et les parties génitales de la femelle font penser à la vulve d'une femme. Enfin, contrairement à la plupart des autres animaux, il ne met bas qu'un seul petit à la fois. Comme il vit entre deux mondes séparés, les entrailles de la terre où séjournent des morts, et la brousse où il ne chasse qu'au plus fort des ténèbres, il est tout à fait apte à jouer le rôle de médiateur entre ce monde-ci et l'au-delà (en l'occurrence, il s'agit de l'infra-monde), rôle qui correspond à celui du chef sacré qui doit mourir par personne interposée pour être à même de remplir sa fonction. Ces traits structuraux caractéristiques de l'oryctérope sont analogues à ceux du pangolin qui fait l'objet d'un culte chez les Lele, notamment, quand, de manière répétée, les chasses s'avèrent infructueuses : mammifère, il trouve mal sa place dans cette catégorie car il porte des écailles comme un poisson. Et lui aussi met bas ses petits un à un, comme c'est le cas le plus fréquent chez les humains. Ainsi que l'observe avec justesse Luc de Heusch, le pangolin est l'homologue inverse des parents de jumeaux : «C'est par l'intermédiaire de tels êtres mixtes que la médiation entre le monde animal (chasse et fertilité) et le monde humain est possible ». Alfred Adler Op.Cite

 

 

Pour finir, il faut évidemment parler du totémisme africain :

On sait que le mot « totem » provient d'une langue amérindienne l' ojibwa, une des langues algonquines de l'Amérique du Nord. Pour les Ojibwa, en effet, il existerait une relation entre chacun de leurs clans patrilinéaires et patrilocaux et un animal totémique. Mais, en plus de cette relation entre un groupe de parenté et un animal, les Ojibwa connaissaient des esprits gardiens individuels, un animal devenant le protecteur attitré de telle personne , son totem.

Dans Totemism, un petit livre publié en 1887 Frazer se proposait de rassembler pour la première fois un maximum de situations ethnographiques de nature dite totémique, provenant de plusieurs régions de la planète et non exclusivement de l'Amérique du Nord et de l'Australie et il donnait une définition.

« Un totem est une classe d'objets matériels que le sauvage considère avec un respect superstitieux, croyant qu'il existe entre lui et chacun des membres de la classe une relation intime et tout-à-fait spéciale. » (Frazer, 1887 .

.et il ajoutait , le totem était « généralement une espèce animale ou végétale ».

Le fonctionnalisme ethnologique apportait aussi ses précisions avec Malinowski : celui-ci insistait notamment sur le fait que les animaux étaient l'une des cibles préférentielles de l'attitude religieuse en raison de leur importance au niveau des besoins les plus élémentaires de l'humanité en général et sauvage en particulier. Il donnait aussi comme exemple, entre autres, les pratiques rituelles liées aux moyens de subsistance des peuples chasseurs-cueilleurs, mais l'interprétation proposée concernait l'idée même de survie par rapport à l'environnement naturel, d'où la place considérable des espèces dangereuses, à côté des espèces utiles :

[…] les normes, les idées et les pratiques religieuses se cristallisent autour d'objets qui possèdent une valeur vitale pour l'homme et qui, du même coup, focalisent sa vie émotionnelle. Dans les conditions de vie primitives, ces objets sont d'abord des animaux et des plantes en tant que source de nourriture, et ensuite des animaux en tant qu'agents d'une lutte dangereuse ou comme dépouille tant désirée d'une expédition de chasse. »

Quels que soin les diverses conceptions et explications ,on peut ramener le totémisme à quelques éléments : un élément social, connexion entre une espèce animal, végétale ou une classe d'objets, avec un groupe ,un clan dans un système exogamique .un éléments psychologique :croyance en une relation de parenté entre les membres du groupe et l'animal , plante ou objet. Un élément rituel : le respect témoigné au totem se manifestant par l'interdiction de manger ou d'utiliser .

On sait que ces théories du totémisme subirent une critique rigoureuse de la part de Cl. Lévi-Strauss qui n'y voyait qu'une illusion de l'ethnologie. Pour lui le totémisme n'était qu'un aspect de la « pensée sauvage » classificatoire, systèmes de différentiation qui reposait sur le sensible et non sur le concept (les formes de l'ordre culturel reflétant les lois sous-jacentes, générales, de l'esprit humain et sans doute du cerveau pour l'auteur) afin de penser les relations humaines en particulier de parenté. L'ordre social régissant les différents clans était ainsi pensé par les différences homologues régissant le règne animal ; s'opérait selon l'auteur de cette façon le passage de la nature à la culture. Cette pensée sauvage qui n'est surtout pas à comprendre comme celle des seuls « sauvages » est présente chez tous et parente du bricolage comme du poétique et de l'art. Le totémisme que garde Lévi Strauss s'inscrit alors dans une anthropologie structurale :

Il existe deux modes distincts de pensée scientifique, l'un et l'autre fonction, non pas certes de stades inégaux du développement de l'esprit humain, mais des deux niveaux stratégiques où la nature se laisse attaquer par la connaissance scientifique : l'un approximativement ajusté à celui de la perception et de l'imagination, et l'autre décalé ; comme si les rapports nécessaires, qui font l'objet de toute science — qu'elle soit néolithique ou moderne — pouvaient être atteints par deux voies différentes : l'une très proche de l'intuition sensible, l'autre plus éloignée. Tout classement est supérieur au chaos ; et même un classement au niveau des propriétés sensibles est une étape vers un ordre rationnel. Si l'on demande de classer une collection de fruits variés en corps relativement plus lourds et relativement plus légers, il sera légitime de commencer par séparer les poires des pommes, bien que la forme, la couleur et la saveur soient sans rapport avec le poids et le volume ; mais parce que les plus grosses, parmi les pommes, sont plus faciles à distinguer des moins grosses, que si les pommes demeurent mélangées avec des fruits d'aspect différent. On voit déjà par cet exemple que, même au niveau de la perception esthétique, le classement a sa vertu.

Or, le propre de la pensée mythique est de s'exprimer à l'aide d'un répertoire dont la composition est hétéroclite et qui, bien qu'étendu, reste tout de même limité ; pourtant, il faut qu'elle s'en serve, quelle que soit la tâche qu'elle s'assigne, car elle n'a rien d'autre sous la main. Elle apparaît ainsi comme une sorte de bricolage intellectuel, ce qui explique les relations qu'on observe entre les deux…Cl.Levi-Strauss .La Pensée Sauvage

Philippe Descola devait à la fois continuer et approfondir son maitre Levi- Strauss dans une toute autre direction. S'il garde l'idée d'une pensée classificatoire imposant un ordre , il répudie toutefois qu'elle institue un dualisme et un « Grand Partage », entre Nature et culture(s), humains/non humains, logique/prélogique. Le dualisme dessine selon lui les seuls contours géographiques et temporels de l'Occident et caractérise son système de pensée. Tout un pan de l'humanité , vit au contraire en interaction avec la nature, sans jamais la dissocier d'une supposée « culture ». Descola va prendre en compte les sciences cognitives pour s'interroger sur la manière dont nous catégorisons les objets, les personnes, les animaux, les plantes, etc.

Ainsi des « schèmes généraux «  détermineraient notre rapport aux existants. « organiseraient les usages et les mœurs » permettant à l'individu d'identifier mais aussi de bâtir des relations avec ce qui l'entoure, avec les autres existants « ils consistent surtout en un petit nombre de schèmes pratiques intériorisés, synthétisant les propriétés objectives de toute relation possible avec les humains et les non-humains » L'identification et la relation sont ainsi les « deux modalités fondamentales de structuration de l'expérience individuelle et collective .Elles permettent à une personne ou à un groupe de se définir par rapport aux existants (humains, animaux, végétaux…), et plus encore de vivre avec eux. L'identification consiste à distinguer les ressemblances et les différences d'avec les autres, la relation à régler les rapports avec les autres.

Descola isole ainsi quatre grands schèmes, quatre façons de combiner différences et ressemblances, corporelles(physicalité)et spirituelles(interiorité) avec par exemple les espèces vivantes. Ces quatre grands schèmes détermineraient à leur tour quatre « types d'ontologie » de vision du monde dans l'ensemble des sociétés.« c'est-à-dire de[s] systèmes de propriétés des existants, [qui] servent de points d'ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l'identité et de l'altérité »: LE TOTEMISME, L'ANALOGISME, L'ANIMISME ET LE NATURALISME.

Le totémisme, établit ainsi une continuité morale et physique entre des groupes d'humains et de non-humains auxquels les premiers se rattachent :

Toutes les entités humaines et non-humaines incluses à l'intérieur d'une classe d'existants partagent un ensemble d'attributs identiques relevant à la fois de l'intériorité et de la physicalité, les différences de morphologie n'étant pas perçues comme un critère suffisant pour procéder à des discriminations ontologiques internes aux classes.

Descola fonde de cette façon la notion de collectif déjà cité reposant sur diverses relations et modes d'identification (les relations prédation, don, échange) et qui englobe humain et non humain .Par exemple, le schème de relation dominant chez les Nuer, en Afrique de l'Est, est la protection. Le bétail est en effet perçu « tout à la fois comme tributaire des humains pour sa reproduction, son alimentation et sa survie et comme si étroitement lié à eux qu'il en devient une composante acceptée et authentique du collectif. […] 

« Par collectif, un concept emprunté à Bruno Latour, il faut entendre une manière de réunir des humains et des non-humains dans un réseau de relations spécifiques, par contraste avec la notion de société, laquelle ne s'applique en droit qu'à l'ensemble des sujets humains, détachés de ce fait du tissu des rapports qu'ils entretiennent avec le monde des non-humains.

Afin d'éviter cette ségrégation, qui n'a pas de sens chez la plupart des non modernes, il faut donc traiter sur un pied d'égalité les principes qui permettent aux humains et aux non-humains de se rassembler dans un ensemble commun…. Afin de mener à bien cette tâche il fallait donc, pour chaque mode d'identification, s'interroger sur la distribution des existants dans les collectifs : qui est rangé avec qui, de quelle façon, et pour quoi faire ? On commença par l'examen du type de collectif que l'animisme rend possible. Dans ce système, les membres de toutes les espèces dotées d'une intériorité analogue à celle des humains sont réputés vivre au sein de collectifs possédant une structure et des propriétés identiques. Mais ces collectifs, tous intégralement « sociaux » et « culturels », se distinguent les uns des autres par le fait que leurs membres ont des morphologies et des comportement distincts. Chaque collectif est donc équivalent à une tribu-espèce qui entretient avec les autres tribus-espèces des rapports de sociabilité du même genre que ceux qui ont cours au sein du collectif humain qui prête son organisation interne, son système de valeurs et son mode de vie aux collectifs de personnes non humaines avec lesquels il interagit. PH.DESCOLA. PAR DELA NATURE ET CULTURE

   

 

Dans la lignée de Descola mais dans une perspectives plus sociologiques, les Africanistes se servent du totémisme comme une forme de classification sociale plutôt que mentale,qui s'oppose à une autre forme similaire, l'ethnicité. Le totémisme reste explicitement un modèle qui illustre des modes de production de collectifs moraux et sociaux. Ainsi, Alfred Adler entend redéployer la notion de totémisme « clanique » inscrite dans des sociétés segmentaires, qu'elles soient non-unifiées autour d'un système politique centralisé (comme les Nuer, les Dinka,) ou des royautés (Shilluk, Moundang, Baganda) .

Chez les Dinka du soudan le totem est ainsi une divinité clanique qui sert à marquer la puissance d'un clan et les différences de puissance avec les autres. . Sans parler de hiérarchie politique, il indique qu'il existe des clans qui possèdent la prééminence sur les autres en raison de leurs fonctions rituelles ; il s'agit des «maîtres du harpon de pêche». Leur totem est appelé Chair et, selon notre auteur, il faut entendre qu'à la différence des divinités claniques représentées par telle ou telle espèce, c'est la substance de la vie elle-même que ce totem incarne, au sens propre du terme. C'est par la médiation du doyen des «maîtres du harpon de pêche», à qui incombe le sacrifice au totem Chair - et lequel était jadis tenu au suicide rituel en se faisant enterrer vivant —, que l'ensemble des clans dinka peut invoquer et rendre un culte au dieu suprême

 

Les objets totémiques, les emblèmes des divinités claniques, sont des plus variés : le lion auquel est associée la grande fourmilière, son lieu de prédilection ; la girafe, liée au hérisson ; l'hippopotame, l'éléphant et le chacal. Plusieurs variétés de serpents et de lézards ; le poisson-chat qui est associé à la pluie qu'il est censé aller chercher au ciel ; l'huître d'eau douce et arec, « une petite chose dans la rivière qu'aucun homme n'a jamais vue ». Différentes sortes d'oiseaux, d'insectes et d'arbres  etc…

Les mythes Dinka apportent des précisions importantes :de nombreux récits ont trait aux ancêtres-animaux et renvoient à une époque où les hommes et les animaux, après avoir été longtemps associés par leurs groupes de filiation respectifs, ont commencé à se séparer. Cette séparation consommée, l'origine du totem serait que les hommes doivent savoir quels animaux leur étaient spécialement associés en fonction de leur clan.

Exemple d'un mythe : il y a très longtemps, une femme était étendue sur le sol et dormait lorsque soudain une hyène surgit et bondit sur elle. Certains des proches de la femme s'apprêtaient à tuer l'animal mais d'autres les retinrent en faisant valoir que cet animal devait avoir de bonnes raisons pour agir de cette façon. Quand le fils qui naquit de cette union se mit à marcher, on s'aperçut qu'il présentait une légère claudication qui rappelait la démarche de l'hyène. On lui donna le nom de Den (hyène) qui devint la divinité clanique de ses descendants

L'attitude fondamentale exigée des hommes en présence des emblèmes de leur divinité de clan doit être celle du respect, thek, qui caractérise également les rapports vis-à-vis des aînés, de la belle-mère et des femmes menstrues qu'il faut éviter autant que possible. La pire des choses est de se trouver au contact du sang de son animal totémique, ce qui peut entraîner la stérilité, la cécité ou encore une grave maladie de peau appelée akeeth, mot qui signifie inceste, il existe aussi l'obligation positive de faire des sacrifices et de réserver certaines parts de l'animal immolé à l'autel de la divinité clanique.

Les emblèmes totémiques ont le statut de membres du clan et l'espèce représente les pères, les ancêtres, donc la divinité elle-même. Alors que les Dinka se différencient comme individus ou familles multiples, la divinité clanique symbolisant l'Ancêtre commun permet une unité qui transcende les divisions et les oppositions intérieures au clan et constitue pour ses membres la source de vie et de fécondité

 

Les Sérères (ou « Serer », « Sereer », « Serere », « Seereer »), sont un peuple d'Afrique de l'Ouest, surtout présent au centre-ouest du Sénégal, du sud de la région de Dakar jusqu'à la frontière gambienne. Ils forment, en nombre, la troisième ethnie du Sénégal, après les Wolofs et les Peuls ; environ un Sénégalais sur six est d'origine sérère. Quelques groupes sérères sont également présents en Gambie et en Mauritanie. Ils ont été étudiés par MARGUERITE DUPIRE

 

Les problématiques nées du terrain procèdent souvent d'observations banales. Rien ne me laissait entrevoir chez les Sereer matrilinéaires un totémisme quelconque jusqu'au jour où, assistant dans un village ndut aux funérailles d'un membre du matriclan lebtaan1, j'aperçus, accrochée aux branches d'un arbre, une brochette de viande de bœuf agitée par le vent. « A qui est-elle destinée ? », demandai-je. — Aux charognards, me répondit-on. — Pourquoi donc ? — Parce que les charognards sont les parents du matriclan lebtaan. »

  

Selon l'auteur, La religion traditionnelle des Sereer est aujourd'hui de plus en plus étouffée par l'islam et le catholicisme.. Les Ndut,(Sérères du centre ouest du Sénégal) en revanche, ont mieux conservé la hiérarchie des instances surnaturelles : grands ancêtres (yul), génies de la brousse (yepete), génies de la nature errants et dangereux dont certains seraient de puissants devins saltigi décédés (jiin), enfin Dieu-ciel (koope) qui, bien qu'anthropomorphisé, s'est éloigné des humains. Ces instances sont requises en suivant cet ordre hiérarchique dans les prières qui accompagnent les rituels collectifs

Les Ndut appellent « parents » les éléments de l'environnement avec lesquels leurs matriclans sont associés et ils les différencient des totems patronymiques liés à des interdits individuels imposés par les guérisseurs. Ces croyances restent encore vivaces, du moins aux funérailles où sont censés se manifester ces « parents », et également lorsque l'espèce totémique a besoin de protection,

« Autrefois les NDUT possédaient un énorme troupeau. Il y eut une année de sécheresse et l'eau manqua dans les marigots et les puits. Un jour, un berger dit à son père : « Père, depuis des mois et des mois les animaux n'ont pu être abreuvés, mais aujourd'hui je prierai le génie des eaux pour qu'il me donne de l'eau. — Mon fils, dit le père, si cela se réalise, nous serons les maîtres des eaux. » Le lendemain le berger conduisit le troupeau en brousse. Il pria le génie des eaux. Celui-ci exauça sa prière et fit sourdre un marigot. Après avoir abreuvé le troupeau, le berger revint dire à son père qu'il avait trouvé de l'eau. Depuis ce jour les NDUT devinrent les maîtres des eaux. »

L e mode d'insertion de chaque clan dans son environnement se traduit donc par l'exercice d'un contrôle rituel sur certains éléments naturels qui devinrent des « totems » claniques. Le pouvoir sur les éléments cosmiques— mer, pluie, feu et soleil — qu'acquirent les premiers clans ayant emprunté une voie maritime revêt une importance majeure correspondant à leur antériorité d'installation. Les clans de la seconde vague exercèrent un contrôle sur les insectes et les oiseaux nuisibles à l'agriculture (termites, criquets pèlerins, mange- mil). Enfin, la relation qui unit les clans de la troisième vague aux charognards, alliés des bergers, et au vent violent ressemble plus à un marquage emblématique qu'à un rapport de maîtrise.

On peut se demander si ces derniers totems n'ont pas été introduits à une époque tardive pour parachever le schéma économique de la société Ndut : aux premiers clans est associée la pêche maritime et fluviale, aux seconds l'agriculture céréalière, aux troisièmes l'élevage bovin.

Les Sérère n'ont donc pas tenté d'ordonner les groupes sociaux en fonction d'une classification logique et systématique de la nature. Leur totémisme apparaît de prime abord fonctionnel, est liée à l'histoire de leur installation. L'opposition terre/eau caractérise deux types d'économies qui préexistaient au Tekrur d'où ils ont émigré, et cette bipartition est aussi un procédé d'ordonnancement des éléments de l'environnement — vent violent/vent léger, utile/nuisible — correspondant à l'opposition des groupes : premiers/autres, voie migratoire marine/ voie terrestre

 

En conclusion, on peut dire que le rejet radical de toute forme d'animisme ou de totémisme suite au structuralisme a été une erreur majeure de la pensée occidentale moderne.. Le problème n'est pas de savoir si l'animisme constitue une vision du monde satisfaisante ou non. Une question plus intéressante est d'en proposer aujourd'hui une version qui ait un sens pour nous. Ce qui est en jeu n'est donc pas de retourner à l'animisme comme essaient de le faire les hallucinés du New Age, mais de réinventer ce que peuvent être des formes d'animismes pour une époque comme la nôtre. La question de l'anthropologie devient alors celle qui nous conduit à penser l'homme et l'animal ensemble, à penser une vie commune, une communauté des vivants. Comment donc penser la vie en commun des humains et des non-humains. L'humain doit plutôt être pensé comme une intelligence particulière qui joue un rôle dans des écosystèmes qui comptent de multiples autres types d'intelligences.

Dominique Lestel élargit PH. Descola ou Graham Harvey l'animisme premier à la question des collectifs

« Loin d'être le seul agent intelligent dans le monde, l'humain doit au contraire constamment négocier avec beaucoup d'autres intelligences – des agents positifs, certes, mais aussi des agents négatifs –, et non seulement avec d'autres personnes, mais surtout avec des personnes autres. Comme l'écrit Graham Harvey : l'animisme nous apprend comment être une bonne personne en relation respectueuse avec d'autres personnes.. Il faut donc prendre au sérieux le point de vue selon lequel les communautés autochtones seraient vraiment ouvertes à des personnes autres qu'humaines »

 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« NE RIS PAS DU CROCODILE AVANT D’AVOIR TRAVERSE LA RIVIERE ! ».L’ANIMAL DANS LA PENSEE AFRICAINE.(2)

 

Le lien formé entre animaux et groupes humains est souvent conçu comme un rapport entre lignages collatéraux, ou comme un lien de gémellité, émanant du principe premier. Les Nuer affirment qu'une femme peut mettre au monde une paire de jumeaux dont l'un est un hippopotame, par exemple, auquel cas l'animal nouveau-né est placé dans l'eau d'une rivière tandis que le bébé humain est déposé dans un arbre parce que « les jumeaux sont des oiseaux ». Le monstrueux, l'anormal, apparait dans ce système de pensée comme la preuve évidente de l'action de l'Esprit .Aussi faire du tort à un animal ,c'est faire du tort à un parent.

Comme les humains, les animaux sont censés vivre dans leurs « villages » en constituant des communautés composées de familles et de lignages. Ainsi : les grogneurs carnassiers, pourvus de crocs et de griffes (lion, panthère, chacal, hyène, etc.) sont une communauté dont l'un des lignages, par exemple, comprendrait des mangoustes, des servals et des genettes. Les serpents sont un lignage qui appartient aux « sans pieds ». Une autre classe est celle des habitants de l'eau, qu'ils soient seulement des riverains ou qu'ils vivent dans les rivières, les lacs et les marais : crocodiles, lézards monitor, oiseaux et serpents aquatiques, poissons, etc..

. En Afrique, ce sont des rites et des représentations qui vont établir ce rapport à l'animal permettant l'identification ou l'analogie. Ainsi, l'initié se reconnaît dans l'une des caractéristiques d'un animal, voire dans l'animal en son ensemble, ce qui permet de constituer son identité. Il établit des ressemblances, des caractéristiques communes avec l'animal qu'il invoque. En effet, avec une place prépondérante du religieux dans la construction du social, l'animal est ressenti comme un adjuvant de l'Homme, craint et respecté. Ses représentations ne le mettent pas uniquement en confrontation avec l'Homme. Il est bien plus souvent lié aux Hommes : dans la composition même des masques et des costumes où visages humains se confondent avec des éléments animaux, où les parures de prestige utilisent les plus beaux atours des parures animales et magnifient stylistiquement et symboliquement leur porteur. La représentation rituelle illustre et actualise ainsi un certain nombre de mythes. Elle évoque un ensemble de préceptes à suivre ou proscrire. Et souvent, ce sont les animaux qui servent de messagers dans les sociétés initiatiques et dans les confréries religieuses. Ils prennent également parfois la forme de génies ou divinités incarnant les puissances des éléments avec lesquelles l'Homme doit moduler au quotidien. Les animaux sont également garants d'une justice divine, de paix, de protection, tout comme ils peuvent symboliser la fécondité ou évoquer des notions plus abstraites, comme celle de liberté.

 

préparation d'une statuette: avec la "charge magique ", la force du serpent.

Pour matérialiser les mythes, le corpus des sculptures animales est très vaste puisque ces dernières sont présentes à travers les continents, et sous des formes quasiment aussi variées qu'il y a de régions stylistiques , cimiers aux allures féroces, statuettes anthropomorphes portant des animaux comme l'on porte un enfant, ou des animaux sur pattes consacrés par des charges. Ce corpus se manifeste en grande partie dans les masques, présentification , incarnation véritable d'une force naturelle , d'un « esprit animal »d'un grand ancêtre ayant participé à la création du monde dont il porte les signes. Les masques sont le plus souvent composites mi-hommes mi animal reflétant une riche polysémie . Citons Ainsi les masques Sénoufo de Côte d'Ivoire, dits « cracheur de feu », qui condensent plusieurs animaux : figures hybrides mêlant le visage et les cornes de l'antilope à la mâchoire de la hyène, aux crocs de crocodile, surmontée de défenses de phacochères, les traces de kaolin pourraient enfin suggérer la robe tachetée du léopard.

 Encore aujourd'hui dans les sociétés traditionnelles d'Afrique occidentale, l'institution des masques est étroitement liée à des rites agraires, funéraires ou initiatiques qui intéressent les communautés villageoises. Les cérémonies au cours desquelles les masques sont exhibés ont presque toujours pour but de rappeler les événements mythiques qui se sont produits à l'origine et qui ont abouti à l'organisation de l'univers dans sa forme actuelle.

C'est pourquoi, lorsqu'on tente aujourd'hui de décrire un masque dans le cadre de la cosmogonie où il s'inscrit, on ne peut plus se permettre de le réduire à la partie qui couvre la tête de son porteur. Dans les grandes sociétés d'initiation Bambara, quand un initié parle de la « tête du Komo », il entend par là un ensemble qui constitue le masque proprement dit : la tête qui emprunte ses éléments morphologiques au crâne enflé de la vieille hyène, associé à la connaissance profonde, à la « bouche » (gueule) du crocodile qui arrima le premier dans la mare l'arche de la création, et aux cornes de l'antilope qui symbolisent par leurs extrémités pointues l'éclair initial de la création ; la tunique faite de bandes de coton sur lesquelles sont fixées des plumes de vautour, chargées de 266 signes de la création ; les « pattes de l'éléphant », fixées à la cheville du danseur symbolisant les « piliers, les poutres ou les étais de l'univers » ; le sifflet en fer ou en cuivre évoquant par son cri strident le « sifflement initial de la création » ; le stylet de thaumaturgie, instrument par excellence des exécutions rituelles, etc. Enfin la « tête du Komo », dite komo kû, désigne également le porteur de tous ces objets et la danse que ce porteur effectue. Germaine Dieterlen. Masques. Sociétés traditionnelles d'Afrique occidentale dans le Masque du Rite au Théâtre

 

Les masques comportent ainsi dans leur partie supérieure, des objets figuratifs (d'oiseaux, d'antilopes, de singes, d'hyènes, de rongeurs, comme le porc-épic) qui sont sculptés dans le bois ou taillés dans divers tissus. Les masques Yaka du Congo sont accompagnés d'antilopes stylisées, alors qu'en Côte d'Ivoire, au-dessus des masques Sénoufo, Yahouré et Baoulé, ce sont les oiseaux qui sont le plus souvent présents. On trouve en effet chez plusieurs ethnies africaines, particulièrement en Afrique de l'Ouest, la présence récurrente du Calao. En tant qu'oiseau de bon augure par excellence, il symbolise, entre autres, la fécondité, la prospérité, la connaissance et la protection.Un grand nombre d'objets de prestige, qui pour certains avaient une fonction utilitaire, sont parés d'animaux. C'est notamment le cas de boites à fard ou « à souris », ainsi que de certains frottoirs à divination Kuba. D'autres possédaient simplement une immense valeur intrinsèque. C'est le cas de cette superbe plaque de bronze du Bénin, représentant deux poissons chats entrelacés. Le Royaume de Bénin, situé au Sud de l'actuel Nigéria, produisait un art réservé au roi, ainsi qu'à sa cour. Le culte voué au dieu de la mer Olokun était d'une importance majeure dans les rites liés à la royauté sacrée du Bénin. La figure symbolique des poissons lie le royaume terrestre de l'Oba, au royaume maritime d'Olokun. La sculpture était probablement utilisée en parure vestimentaire distinctive ou en tant qu'objet d'autel

 

On sait que Les éléments figuratifs ne couvrent que la tête du porteur. 
Pour le reste du corps, ce sont des «costumes» complets confectionnés à partir de longues fibres végétales (de chanvre, le plus souvent) ou de paquets de feuilles cousus les uns aux autres, et qui ressemblent à des espèces de grandes capes cachant le danseur de la tête aux pieds. Recourir au masques c'est retrouver l'étrange qui naît du face à face de l'homme avec son image. Son utilisation remonte aux cérémonies rituelles, au culte des ancêtres ou des morts, aux rites d'initiation ou de fertilité, aux fêtes de Carnaval chez nous, ou à un shamanisme plus ancien.. Personne ne sait où et quand a décidé pour la première fois un être humain de prendre un objet pour se couvrir le visage. Mais l'effet du masque sur celui qui le portait et sur son public dut avoir été immédiat et puissant. Les masques et les déguisements ont ainsi une longue omniprésence dans la société humaine. Mais peut-être faut-il voir plus loin, dans l'origine, que le fait d'un héritage culturalisé. Il s'inscrit peut être dans les profondeurs de la phylogenèse, dans le mimétisme animal où il se confond avec son milieu pour échapper au prédateur. L'animal pratique ainsi le leurre, l'illusion visuelle pour tromper l'agresseur ou le rival. Homochromie couleur du milieu qui eut devenir changeante épousant les variations de celui-ci. Dans l'ethos de l'animal se révèle ce qui sera le paradoxe du masque :le camouflage , la dissimulation comme l'exhibition(parades amoureuses ou agression).il y est donc question de défense et de jeu vital par aliénation d'identité. Le jeu animal justement (simuler un comportement) pourrait parfois apprendre à l'animal l'usage de conduites qui, au cours de sa vie, lui permettront de faire face à des situations de menace ou de danger.

 

 

Avec les masques, dont la plupart sont des individualités nommées et dotées d'un caractère particulier, nous sommes confrontés à des manifestations des forces vitales du monde de la brousse, à des formes en mouvement, des esprits (dans, certains cas, il s'agit des esprits ancestraux) ou des divinités imposant à ceux qui s'en font les véhicules. La chorégraphie et l'accompagnement musical expriment leur nature. Le masque entraine au point culminant d'une cérémonie, longuement préparée en vue de se concilier des forces bénéfiques ou de vaincre des démons, de capter des énergies d'un monde à l'autre.

 

« Seul, assis en silence au crépuscule, un homme balaie la brousse du regard. Il sait bien ce qu'il risque à aller pister le gibier en s'enfonçant à l'aveugle dans les méandres de cette végétation, domaine d'une multitude d'entités surnaturelles inconnues, dont il peut subir l'action à l'improviste. Une fois encore, il fera face à l'insaisissable et, pour attraper sa proie, il franchira le seuil de ce monde «autre» où tout peut commencer et tout peut finir, où l'inconnu devient connu, l'impondérable, certain et l'invisible, visible.

Nulle part mieux qu'en Afrique ne se recoupent les notions de brousse et de sacré. L'espace de la brousse y est depuis toujours perçu comme l'habitat de nombreuses instances surnaturelles, mystérieuses et dangereuses, susceptibles à tout moment de vous accabler. Mais cet espace indompté est aussi l'endroit par excellence où les dieux, génies et autres entités se manifestent aux humains pour instaurer avec eux des relations privilégiées. Et quelle que soit la nature de l'entité et l'influence qu'elle peut exercer, les animaux sauvages sont, dans la majorité des cas, le moyen d'action et de communication préféré de l'invisible pour se révéler.

C'est ainsi que, dans le système de représentation des différentes cultures de l'aire voltaïque, la catégorie du surnaturel associé à la brousse peut entrer en jeu par l'image d'animaux sauvages ; et chacune de ces figurations est semblablement imprégnée d'une tonalité particulière de sacré puisque les espèces animales qui y ont été prises en considération semblent pouvoir susciter, par leurs singularités, des concepts pluriels qui relèvent d'analogies et d'équivalences établies entre la sphère de l'abstrait et celle du concret.

Le masque possède, dans les sociétés de l'aire voltaïque, une caractéristique commune : il est associé à la notion de brousse et, en particulier, à la fonction essentielle, sinon primordiale, que ce monde «autre» joue dans l'ordre constitué de l'existant. La brousse, avec tout le sacré qui en émane, est un domaine qui n'est pas régi par l'homme, sur lequel il ne peut qu'intervenir ou dont il ne peut se servir que par le biais d'allégeances et d'alliances. L'animal, son représentant majeur, joue un rôle fondamental dans ces multiples relations établies entre cet espace indompté et l'homme. Il peut permettre à ce dernier d'y acquérir des pouvoirs surnaturels, d'y forger des alliances, d'y puiser une identité ; il peut lui servir d'intermédiaire incontournable pour communiquer avec les diverses instances surnaturelles et les esprits des aïeuls et des ancêtres. Qu'il l'aide à asseoir un pouvoir personnel ou partagé par le groupe, un pouvoir subordonné ou souverain, légitimé dans le monde des hommes par initiation, rang, héritage ou parenté, qu'il contribue à la revendication de son appartenance à un lignage, à un clan ou à une association, l'animal invite constamment l'homme à se positionner par rapport à lui-même et aux autres, à l'autre en général : il y est donc toujours question d'identité et d'altérité. Et il revient à la représentation zoomorphe de symboliser ce positionnement et, surtout, d'en éprouver ses limites. Car il ne faut pas oublier que, dans ces sociétés, par l'image de l'animal sauvage, l'homme adopte pleinement celle de ce sacré de la brousse qui lui fait défaut à cause, justement, de son humanité même. » Daniela Bognolo. Sur La Piste De L'animal. Les Rôles De La Représentation Zoomorphe Au Burkina Faso. Dans Animal. Collectif. Dapper

 

 

A travers le masque, passe le souffle d'un au-delà et dans la concentration d'une communauté tout entière livrée à l'accomplissement d'un rite, contemplant à travers des images une série de de symboles et de concepts connus d'elle seule, masque et costume, profération, chorégraphie, musique et sons, occupation de l'espace, sont indissociables. Le masque, n'est pas qu'une deuxième peau sur le visage, une tête autre, mais le tout d'un corps un corps qui semble transformé extérieurement et qui, en réalité, est transformé de l'intérieur. Le porteur, réputé donner son souffle pour animer la structure du masque, est lui-même animé par l'esprit afférent à ce masque et doté provisoirement d'une énergie supérieure à la sienne. Présentant un dieu, un ancêtre un esprit de l'au-delà, il entre dans un état « autre » en s'introduisant dans le masque. Il ne reste pas immobile, il danse, il saute, il est agité de soubresauts, il est sollicité par une musique de plus en plus puissante. Le costume peut être imposant ou autoriser les acrobaties car le « spectaculaire » n'est pas exclu, notamment dans les cérémonies profanes ; les parcours sont immuables, la chorégraphie codée, Le masque est aussi une « personne », on le nourrit, il existe par « familles » (le père, la mère) ; héraut, musiciens, compagnons, imposent sa domesticité. Il est, le temps de la cérémonie, animé par son porteur, le lieu du sacré. Le porteur se transforme, non pas en apparence mais en essence, en un autre être , capable d'augmenter sa puissance. M.Griaule écrit ainsi dans Masque Dogons.

 

« Le nyama est une énergie en instance, impersonnelle, inconsciente, répartie dans tous les hommes, animaux, végétaux, dans les êtres surnaturels, dans les choses, dans la nature, et qui tend à faire persévérer dans son être le support auquel elle est affectée temporairement (être mortel) ou éternellement (être immortel) : c'est ainsi que le ciel, les morts, les génies, les autels, le fumier, les arbres, la graine, la pierre, les bêtes, la couleur rouge, les hommes ont du nyama. »

Chez les Dogon, la taille du premier masque animal découle directement de cette nécessaire défense contre le nyama de l'animal. Avant l'apparition de la mort, le nyama des hommes était suffisamment fort pour n'avoir rien à redouter de celui des animaux qu'ils tuaient en vue de leur nourriture. Mais dès qu'ils cessèrent d'être immortels, les hommes devinrent susceptibles d'impureté ; leur nyama perdit de sa force et ne fut plus toujours capable de les défendre contre celui de leurs victimes. Ils se trouvèrent dans l'obligation de se protéger par diverses pratiques (autels de chasseur, masques, autels totémiques.

  

Dans beaucoup de sociétés traditionnelles, les mythes d'origine du masque se situent donc au point d'intersection de la nature et de la culture, soit pour instituer la transition, soit pour symboliser ce qu'il en a couté au héros transgressif. (ainsi le carnaval, lieu des masques chez nous, est bien un temps mais hors du temps quotidien- passage lié à l'origine au solstice.) . L'origine des masques est souvent conçue comme la réponse à la trangression d'un interdit. le masque peut être le produit même d'un inceste , revenant dans une société qui l'interdit comme l'écho du non-dit qu'ainsi elle refoule.

 

Les Dogons se réfèrent, par exemple à un couple originel dont les enfants, frère et sœur, eurent un enfant d'une union incestueuse en trompant la surveillance de leur père et eurent un enfant. Cette violation de la règle sociale entraîna la mort des héros. Tous les soixante ans, la fabrication d'un masque gigantesque, le Sigui, commémore ce héros mort et son inceste par des danses dans lesquelles les hommes masqués s'affublent des parures de leur sœur de préférence à celles de leur femme. On obtient de la sorte le pardon de l'inceste originel nécessaire à la survie de l'organisation sociale.

 

 

Le masque intervient toujours dans la dialectique entre soi et l'Altérité qui peut prendre plusieurs formes: dialectique entre nature culture, entre l'humanité et l'animalité, entre la vie et la mort ; il est intimement lié à l'entre deux des échanges. Il se répercute également dans les relations entre sociétés voisines et entre groupes d'une même société. L'être masqué intervient dans l'aire intermédiaire où il nous met en rapport avec le Tout de la Nature.

Assimilé temporairement à l'une de ces forces qu'il faut se concilier ou conjurer, le masque n'existe, ne signifie, n'agit qu'en présence d'une communauté et en fonction de croyances collectives Il célèbre et fait revivre des mythes qui ont l'adhésion de tous .L'Africain ne respectait pas un masque-objet mais l'esprit qui y est enfermé. Le masque rituel, mémoire mythique, revivifie la cosmogonie, relie l'homme à la force [sacrée des ancêtres et des dieux, permet de renaître. S'introduire à l'intérieur d'un masque sacré est un honneur mais présente un danger. L'on doit être agréé et se soumettre à un apprentissage. Le forgeron qui, dans certaines sociétés, choisit un arbre, réceptacle de force vitale, pour sculpter un masque, est semblablement en danger et doit apaiser cette force par des offrandes. Le masque est inséparable de ceux qui appartiennent à un même clan, des objets rituels, fétiches, totems, d'une société donnée, inséparable des mythes qui l'ont engendré. Tenter de comprendre les masques, c'est vouloir entrer dans le mystère d'autres civilisations, c'est essayer à un autre mode de représentation et de pensée.

  
 

 

Pour prendre l'exemple des Bobo du Burkina une « société à masques », les animaux sauvages jouent très souvent le rôle d'intermédiaires entre les dieux et les hommes comme le disent les grands récits mythiques. Emissaires de Wuro, le principe créateur et de dwo son émanation les animaux s'ingénièrent à relier les hommes à l'œuvre de création ; et, lorsque le démiurge s'éloigna définitivement des humains, ils devinrent les agents privilégiés de Dwo, en tant qu'instruments de ses révélations épisodiques. Les représentations et les attributs d'animaux sculptés concrétisent par conséquent ce rôle et les particularités que comporte chaque révélation. Et quel que soit l'animal évoqué par les masques, il est toujours considéré comme la personnification d'un esprit unique aux mille visages.

Les masques zoomorphes des Bobo se différencient par leur aspect et leur fonction. Ceux qui sont en rapport avec la révélation d'enseignements concernant la société dans son ensemble montrent des compositions fabuleuses, à partir d'une tête aux traits vaguement humains sur laquelle se greffent divers attributs d'animaux : cornes puissantes, crêtes, becs, ailes déployées, qui, représentés seuls ou assemblés entre eux, constituent de véritables métaphores plastiques du contenu de la révélation. Les masques associés aux formes privées du culte à Dwo sont, en revanche, des figurations zoomorphes à part entière. Les premiers, qui appartiennent à la collectivité, servent une haute charge religieuse et exécutent les cérémonies coutumières; les seconds jouent un rôle pour ainsi dire accessoire, et ne sont utilisés publiquement que lors des danses de réjouissance. Parmi ces derniers, deux masques méritent toutefois l'attention : le bélier et l'hippotrague.

En dépit de son rôle considéré comme mineur, le masque bélier revêt une certaine importance car il représente l'animal sacrificiel par excellence. Le bélier est en effet le premier des six animaux que Wuro attribua aux hommes lorsqu'il procéda à la séparation des espèces qu'il avait créées en animaux domestiques et sauvages. Cet acte préluda à l'instauration d'une règle en matière de sacrifice : seuls les animaux domestiques peuvent faire l'objet d'offrandes à Wuro, le sacrifice d'une bête sauvage conduisant au reniement de ce dieu unique . Lors du rituel de salutation des masques aux lieux sacrés du village, la présence du bélier exprime donc l'observance de cette alliance avec le divin.

Quant au masque nyaga, spectaculaire représentation de l'hippotrague il se singularise surtout par ses apparitions lors desquelles toute l'ambivalence de sa nature se révèle. Au cours des cérémonies coutumières diurnes, vêtu d'un manteau de fibres, il ne s'adonne qu'à sa danse extrêmement cocasse, tandis que, au terme des rites annuels de la levée de deuil - qui vaut chez les Bobo pour tous les morts de l'année -, il exerce pendant la nuit sa fonction sacrée, Figuration parfaite de la dualité de l'existant par sa participation tant aux fêtes de réjouissance qu'aux célébrations de la mort, nyaga revêt par conséquent toute l'ambiguïté du sacré, de sa nature, qui change au gré des circonstances.

Un exemple à la fois d'imaginaire du masque et de rapport avec la nature. le ty-wara ou ciwarra.( l'antilope du soleil) selon D.ZAHAN

Les ty-iwara sont les «masques» d'une des six sociétés d'initiation bambara, La société tyiwara se veut à la fois apparition théâtrale et «école d'enseignement des connaissances relatives aux fondements du travail agricole». Les deux composés nominaux du composé lexical tyiwara signifient tyi .travail au sens particulier de travail astreignant et nécessaire), wara, animal griffu, soit toutes les bêtes sauvages pourvues de griffes qui lacèrent leurs victimes ou grattent la terre

«Gratter, fouiller, pénétrer le sol, c'est le propre du cultivateur qui en accomplissant ces activités est pareil aux animaux -fouisseurs». Etre bambara, c'est être cultivateur, c'est appartenir à la classe «noble» par opposition aux artisans, castes qui ne travaillent pas la terre et dépendent de ce que les cultivateurs leur donnent en échange du produit de leur métier.

 

Le travail de l'imaginaire est donc d'instaurer une métaphore entre le cultivateur et des animaux « griffus » : l'hypotrague, l'oryctérope, le pangolin, et le serpent naja.qui entrent dans la composition des masques. Le masque tyiwara commémore l'être mi-homme mi- animal né de l'union de la première femme, première créature sur terre, avec un serpent naja. Dès sa naissance, il «commença à cultiver, se servant à la fois de ses pieds griffus d'animal, d'un petit épieu de sa mère qu'il tenait à la main, et de sa tête, au cou dilaté, en forme de lame de houe, dont il labourait le sol, le fertilisant en même temps de son venin, comme l'avait fait le naja. Le masque tyiwara fut taillé à son image, après qu'il se fut enfoncé dans le sol outré par la profanation des céréales par les hommes. Les scarifications ti, qui masquent le visage des hommes «tatouages du griffu de la culture», sont à l'imitation des traits qui marquaient le visage de tyiwara. Elles sont en rapport avec la culture de la terre.

Les masques ont plusieurs caractéristiques : d'une part la latéralité: les cimiers sont des représentations «de profil», pour certains en quasi- deux dimensions. D'autre part la répartition en trois types de cimiers. L'information donnée par les cimiers consiste à imprimer 'dans l'espace des cultivateurs le sens du travail nécessaire à l'égard des plantes nourricières. Les objets silhouettes transmettent ces messages par l'intermédiaire d'animaux plus facilement identifiables de profil : l'hippotrague et le pangolin. L'animal représenté est en relation avec un type précis de plante nourricière cultivée. Aux plantes à enracinement faible, le cimier vertical (antilopes bien dessinées de la région de Ségou, San, Koutiala) :. Aux plantes à fort enracinement, le cimier vertical oryctérope et pangolin ; Aux légumes rampants et plantes à port couché, le heaume horizontal, type crypto- (ouest du pays bambara).

Il y a une «symbolique des trois sortes de heaumes en corrélation avec les plantes vivrières». La partie aérienne est tout aussi importante que la partie sous-terraine. La conception philosophico-écologique bambara postule qu il y a, entre la plante et le sol, une affinité naturelle que l'homme ne doit pas modifier. Chaque type de cimier reproduit, d'une manière symbolique, les plantes nourricières avec lesquelles il est mis en corrélation. Les deux parties, des végétaux, sont délimitées par un tracé idéal passant à la base de l'encolure de l'animal figurant dans la partie supérieure des objets. Ce tracé représente le niveau du sol arable». Le cimier est donc une image métaphorique de la plante et de ses racines.

 

«Les cornes sont pour l'animal ce que les pousses de végétaux sont à la terre». Sur le cimier, elles se réfèrent à la partie aérienne des plantes, à leur orientation horizontale ou verticale. Leur puissance évoque la vigueur de la tige. Il est, par cet aspect, associé au «petit mil» ou «mil du ciel» sâ-nyo. Le profil cou-tête du cimier se superpose au contour manche-lame de l'ancienne houe dressée verticalement ou celui du serpent naja au cou dilaté comme une lame de houe, cornes en moins ; ils «peuvent être des modèles archaïques du cimier mâle».

Mais la richesse de sens ne s'arrête pas là. Il y a tout un imaginaire mythique autour de l'hypotrague ; celle-ci se retrouve chez les peuples voisins : walu dogon, antilope-cimier kouroumba, probablement antilope heaume gourounsi. Mais elle figure aussi dans les fresques du Tassili et présente des caractères communs avec la nimba, autre image de fécondité, des Baga. Le symbolisme solaire de cet animal semble universel : «dans notre propre culture, le patron des chasseurs n'eut-il pas, selon la légende, la vision d'un cerf miraculeux portant une croix lumineuse entre ses cornes

 

L'hippotrague représente le soleil par maintes analogies : il est considéré comme l'animal le plus beau, sa fuite se fait en zig-zag, telle la «marche du soleil» (la spirale qu'il décrit projetée sur un plan.L'oryx est lié de façon complémentaire à la féminité et à la terre. Les deux cimiers mâle et femelle de la région de Ségou, expriment par leur danse synchronisée et leur inséparabi- lité «l'harmonie qui doit exister entre la terre et le soleil». Ils célèbrent l'avènement de l'agriculture grâce à la compréhension par l'homme de la relation entre la marche des saisons et de certains végétaux

Si le masque et la statue ne sont pas de simples représentations mais bien des incarnation d'une force naturelle ,d'un Esprit c'est que contrairement à nos propres cultures, le rapport à l'animal n'est pas une simple dualité. Alfred Adler citant Mary Douglas explique que ce rapport est en fait une « triade », HOMME-ANIMAL-ESPRIT comme le montre l'exemple des Lele du Kasaï :

. De nombreuses espèces très diverses sont tenues par les Lele pour des spirits-animals, des «animaux-génies», ou des animaux véhicules de génies, parce qu'ils présentent une anomalie du point de vue de la taxinomie qui est la leur. Les femmes enceintes ou qui viennent d'accoucher n'ont pas le droit de manger leur chair, ni même de les approcher. Quels sont-ils ? L'écureuil volant, aux pattes recouvertes d'écaillés, la tortue, qui est un reptile à quatre pattes, le varan, un cousin du crocodile mais vu par les Lele comme totalement dépourvu d'écaillés, le petit pangolin - animal emblématique des «monstres taxinomiques», comme nous allons le voir -, le babouin jaune, le rat géant à queue blanche, symbole de mort car vivant dans un terrier, le porc-épic, etc. Nos propres recherches, effectuées en collaboration avec Andrâs Zempléni, sur des cultes de possession pratiqués par les Moundang du Tchad, nous ont fait connaître une autre variété de ces animaux-esprits qui eux aussi représentent un danger pour le sexe féminin exclusivement.

Certaines femmes sont frappées par des maladies dont la cause est attribuée à des «esprits» (syinrt) qui pénètrent leur corps et la question qui se pose est de savoir lequel ou lesquels de ceux-ci se manifestent dans les symptômes observés. La liste de ces esprits n'est pas très longue. À côté de Soleil, Pluie, de quelques arbres, dont le caïlcédrat, et d'objets, tels que la forge et la meule (le premier exclusivement masculin, l'autre féminin), ce sont des animaux qui sont nommés : le python («mère des serpents» (ma-suo), responsable des ictères), la tortue, le capitaine, le silure, le crocodile, le varan, la salamandre et le singe. » .Alfred Adler. L'animal Dans Les Cultures D'Afrique Noire. Dans Animal. Collectif. Dapper

 

Alfred Adler montre alors comment intervient la guérison : après que le devin ait découvert quel esprit animal était à l'œuvre, intervient une série de rites musicaux ; musique jouée par un orchestre comprenant un tambourinaire, un flûtiste et un souffleur de calebasse-trompe), dont le but est l'expulsion de leur corps des «âmes de la maladie» afin de les enterrer dans les cols de poterie qui leur serviront de réceptacles permanents .. Au cours de danses lentes et recueillies chaque  « patiente  »s'essaie de son mieux à mimer la démarche caractéristique (reptation, lente progression à quatre pattes, etc.) de l'animal par l'esprit duquel elle est possédée.( le tarentisme des Pouilles étudié par de Martino, syncrétisme mêlant rites chrétiens et « monde magique », survivance d'un lointain passé, comporte de troublantes analogies avec ces rites de guérison) .Parfois selon l'entité qui la possèderait la patiente fait de larges mouvements avec les bras qu'elle lève ou qu'elle abaisse pour évoquer soit les rayons du soleil, soit la chute des eaux de pluie ; elle imite aussi, si son «esprit» l'exige, les gestes du forgeron ou de l'épouse qui, dans sa cuisine, écrase le grain.

 

Ce principe de la triade trouve aussi son champ d'application dans la chasse : La chance ou la malchance (soit qu'un accident - blessure grave ou mortelle - se produise, soit qu'il se retrouve simplement bredouille) sont conçues par le chasseur comme la résultante de l'interaction entre ces trois sphères. La cause de l'échec est imputable à des manquements dans l'accomplissement du rituel exigé par les esprits qui président à la chasse de tels ou tels gibiers (ou par toute autre puissance invisible qui aura été négligée par la personne qui a en charge son culte), comme le succès est dû au bon accomplissement desdits rituels.

« Pour revenir aux Moundang, il n'est pas question pour eux de chasser l'hippopotame ou le lamantin sans passer par les spécialistes des rites dont la connaissance et la pratique appartiennent aux anciens des clans de l'eau qui ont une affinité «naturelle» avec la faune aquatique, en l'occurrence, avec ces mammifères dits «à chair froide» (gô-woké). Une remarque s'impose à propos du danger auquel s'expose celui qui a affaire au lamantin, ce mammifère qui évoque la sirène des folklores et qui, sur les côtes du golfe de Bénin, fait l'objet d'un culte sous le nom de «mamy-water». Au Tchad, cet animal n'est présent que dans le lac de Léré dont les Moundang sont les riverains. Si, sans même chasser, mais marchant sur la plage, un garçon ou un homme déjà mûr, a la malchance de voir émerger de l'eau cette forme presque féminine et de porter son regard sur son sexe qui ressemble, selon les Moundang, au vagin d'une fille, il est condamné à être impuissant. Parmi les animaux de brousse, c'est l'antilope-cheval qui représente l'un des gibiers dont «l'esprit» est le plus redouté : elle provoque d'insupportables céphalées chez le chasseur qui a réussi à l'abattre ».Alfred Adler Op.Cite

 

A suivre

 

 

« NE RIS PAS DU CROCODILE AVANT D’AVOIR TRAVERSE LA RIVIERE ! »L’ANIMAL DANS LA PENSEE AFRICAINE(1)

« L’humanisme de la Renaissance a ouvert une période globalement féconde pour la pensée, mais sans pour autant améliorer le statut de l’animal. Le rassemblement des hommes entre eux a plutôt raffermi la frontière hygiénique qui sépare l’homme de l’animal. Comme si l’homme ne pouvait être globalement défendu que dans la recherche d’un au-dehors de l’espèce..L’humanisme s’est donc transformé en machine de guerre idéologique par défaut contre l’animal. L’animal y est peu évoqué, mais c’est parce que son statut est clair : pour une pensée européenne imbibée de christianisme, l’animal n’est rien par rapport à l’homme. Ce dernier n’a pas seulement une priorité morale, il en accapare l’exclusivité. Dans l’humanisme européen, l’homme se referme sur lui-même. Est en particulier réaffirmée avec force l’idée que l’homme n’est pas un animal qui est différent ; ce n’est plus un animal du tout. Loin de s’éroder avec le temps, une telle vision de l’homme connaît une fortune étonnante à l’époque moderne. Une telle perspective se répand étonnamment facilement dans la pensée européenne et elle devient même constitutive de la pensée du fondateur des États-Unis, Thomas Jefferson.

l'animal machine

L’autonomisation de l’homme par rapport à la Nature est donc constitutive de l’histoire européenne. Loin de s’atténuer, elle s’est au contraire renforcée selon des modalités inédites. On peut ainsi considérer qu’elle s’est déroulée en trois moments principaux. 1) Elle a d’abord commencé par isoler l’homme de la Nature et du Monde – les réflexions de Peter Sloterdijk sur les origines de la ville et l’importance des murs qui la séparent du reste du monde méritent d’être rappelées ici. Elle s’est ensuite transformée en un programme d’asservissement 2) Elle s’est ensuite transformée en un programme d’asservissement de la Nature... 3) … avant d’aboutir finalement à un plan d’éradication de la Nature elle-même. L’asservissement de la Nature s’est d’ailleurs accompagné d’un pseudo-devoir de la faire fructifier et du mépris affirmé vis-à-vis de ceux qui voulait plus s’en soucier que la faire travailler pour eux. Henry David Thoreau constate par exemple très clairement, quoiqu’un peu amèrement : « Si un homme marche dans la forêt par amour pour elle pendant la moitié du jour, il risque fort d’être considéré comme un tire-au- flanc ; mais s’il passe toute sa journée à spéculer, à raser cette forêt et à rendre la terre chauve avant l’heure, on le prendra pour un citoyen industrieux et entreprenant. » Dans cette perspective, la technique s’oppose à la Nature, et toute technique vise à faire sortir l’homme de la Nature, tout autant qu’à expurger l’homme de toute Nature à travers une double purification qui doit être radicalement conduite à son terme. Dans l’espace occidental, toute technique s’établit intrinsèquement contre la Nature et contre le Monde, au profit supposé de l’homme. » .Dominique Lestel A Quoi Sert L’homme. ? Fayard

 

L'anthropologie a depuis ses débuts étudié les rapports de l'homme et de l'animal mais dans la perspective ethnocentrique de l'Occident : penser les rapports avec l'animal en tant qu'ils nous apprennent quelque chose sur l'homme . Quant à apprendre quelque chose sur l'animal, c'était pensait-on le domaine des sciences de la vie. L'animal n'était donc interessant qu'en tant que miroir de l'humain. C'est ainsi que romans médiévaux, contes et fabliaux, présentent de situations où l'animal est prétexte à des une réflexion morale. L'animal, tel le loup ou le serpent sauvage » est d'abord la « bête », qui refuse et s'oppose aux ordres humain et divin, et représente donc une sourde menace contre la société humaine et l'harmonie de la création. Dans l'histoire de l'art, la symbolique du chien est ainsi porteuse de significations opposées : dans la mythologie, le jeune Actéon métamorphosé en cerf se fait dévoré par ses chiens ; Dans la Bible, les chiens sont associés aux prostitués ou aux mages. Mais les significations positives existes aussi : un chien est parfois présent dans les scènes de Nativité, accompagnant les Rois mages ; Dans les portraits ou avec des représentations de couples, il symbolise l'amitié, la fidélité entre époux. Dans les allégories des cinq sens, il représente l'odorat.

Le christianisme médiéval classait ainsi tous les animaux selon leur proximité supposée avec le Bien et le Mal et construit une « axiologie » qui se reflète dans l'art : Chaque animal devient une lettre d'un alphabet symbolique qui occupe une place unique entre le Bien et le Mal : le serpent, le Dragon pour le mal extrême ; la licorne comme expression de la pureté absolue. La symbolique chrétienne tire ainsi sa force de l'opposition entre les symboles : les gargouilles, figures de la « Bête » entre animal et Diable, se tiennent à l'extérieur des cathédrales pour définir les limites de l'espace consacré de la Cathédrale, où les fidèles sont accueillis dans la « paix de Dieu ». Les Marginalia, dans les lettrines des textes sacrés, jouent à l'inverse de tout un bestiaire imaginaire dont les fantasmes contrastent avec la rigidité du texte canonique. Le carnaval ,temps de transgression des interdits à l'intérieur d'un calendrier liturgique, présente la figure de l'homme sauvage , mi-homme mi animal ,reflet peut être d'un lointain chamanisme

Merlin ou l'homme sauvage

Nos civilisations ont souvent pensé dans des oppositions binaires : nature/culture, primitif /civilisé, normal /pathologique, humain /non humain. C'est notamment ce qui se produit lorsqu'il s'agit d'analyser notre rapport à la nature, et aux animaux, qu'ils soient sauvages ou domestiqués. Ainsi, notre premier réflexe est d'établir cette opposition très « classique » en anthropologie entre Nature et Culture, de scinder deux espaces symboliques où le Sauvage s'oppose au Civilisé. Un « Etat de Nature » a longtemps été aux fondements d'une philosophie évolutionniste raciale et raciste. En Europe, l'espace a été rationnellement sectionné, avec une volonté forte de maitriser et dominer les éléments naturels. . L'Homme et l'Animal ont progressivement été envisagés comme deux opposés, dont la Raison de l'un entrainerait la supériorité sur l'autre. L'animal est exploité, voir exterminé. Il a été rejeté aux frontières de la Cité, à tel point que les écosystèmes ont été progressivement bouleversés au profit d'un ordre où l'humain domine en toute puissance… jusqu'à un point de rupture actuel impliquant changement climatique et bouleversement écologique. Le déséquilibre devenu trop important, l'élément naturel doit être réintégré dans un espace de cohabitation au risque d'un déséquilibre allant croissant.

Pour prendre encore un exemple, dans l'art contemporain, si l'animal était présent au monde dans la vision chrétienne , les bestiaires médiévaux ou de la renaissance(ainsi le jardin des délices de J.Bosch) la désacralisation et la représentation naturaliste ont donné dans l'art (Ainsi Hirst,Koons,Cattelan) des dichotomies tranchées où l'animal est totalement rejeté, figé dans l'ailleurs ,assimilé parfois au monde des choses.

Pour Damien Hirst l'animal est ainsi synonyme du rapport à la mort : il travaille sur une série constituée de cadavres d'animaux ( cochon ,vache , mouton , requin , tigre, etc.). parfois coupées en deux ,plongés dans le formol et présentées dans des aquariums . Ces sculptures sont appelées à disparaître (la putréfaction n'est que ralentie), elles perdent peu à peu leurs couleurs et se délitent. L'animal est chez Jeff Koons l'héritier des arts populaires et des objets de consommation, tels ces jouets ,ces animaux gonflables qu'on propose aux enfants lors des fêtes , à l'instar du célèbre « Ballon Dog », figé lui dans une éternité de choses. Les chevaux de Cattelan, transposés et pendus dans un environnement de monument historique(Versailles, L'hôtel De La Monnaie) ne sont que le prétexte à une parodie des trophées de chasse.

 

Dans les perspective d'une nouvelle approche de l'Animisme, le regard a changé  et l'on s'est tourné vers les sociétés traditionnelles où l'animal a un tout autre statut. Ainsi pour David Abram ,un des auteurs de ce tournant(voir article sur l'animisme en cliquant sur la catégorie) dans « Comment La Terre S'est Tue » il s'agit de nous réveiller aux « invites » de notre milieu naturel vivant, qu'occultent les artefacts qui nous entourent, retrouver une réalité sensorielle de l'expérience ;alors nous pourrions de nouveau entendre la terre parler . Graham Harvey montre, de son côté, que « Les animistes contemporains […] centrent la discussion autour de façons particulières d'être lié au monde », une attitude qui est « un défi aux discours qui divisent l'esprit et la chair, l'âme et le corps, le sujet et l'objet, la vie et la matière, le surnaturel et le naturel, la culture et la nature, les gens et l'environnement, la communauté et les ressources, etc. . À la fois dans ses formes autochtones et dans ses formes occidentales, l'animisme encourage les humains à voir le monde comme une communauté variée de personnes vivantes avec lesquelles on trouve différentes espèces de respect ».

Il ne s'agit pas ici d'un « retour nostalgique » à un quelconque « état de nature »(lequel n'était pour Rousseau, lui-même, qu'une fiction permettant de comprendre notre condition par différence).L'expérience est à la fois beaucoup plus simple et plus riche : elle est l'accès au « monde de la vie qu'étudiait la phénoménologie :un terrain profondément charnel, comme le terrain même des odeurs, des goûts, du chant des oiseaux qui s'élève sous la chaleur du soleil.  En fin de compte, reconnaître la vie du corps et affirmer notre solidarité avec cette forme physique, c'est reconnaître notre existence comme celle d'un animal parmi les autres sur terre, et ainsi retrouver et réactiver la base organique de nos pensées et de notre intelligence .

D.Abram évoque ainsi l'importance de sa rencontre en Indonésie avec le monde des araignées, une des créatures les plus symboliques dans les cultures humaines soit comme prédatrice (on la retrouve dans de nombreux films d'épouvante ou dans les saga de Tolkien), soit en raison de sa toile étonnamment régulière, fragile et évoquant la fragilité de nos certitudes et des apparences trompeuses régulièrement reconstruite, mais si bien adaptée au piégeage des insectes, soit en raison du fil qu'elle tisse, qui évoque celui des Parques et désormais les réseaux de communication. L'araignée (ou sa toile) est ainsi présente dans divers mythes fondateurs en tant que démiurge et  créatrice cosmique.

« Je n'ai jamais pu rencontrer une araignée sans éprouver un profond sentiment d'étrangeté et de respect. Bien sûr, les insectes et les araignées ne sont pas les seules puissances ni même des présences centrales dans l'univers indonésien. Mais les araignées ont été mon introduction aux esprits, à la magie à l'œuvre dans chaque contrée. C'est grâce à elles que j'ai commencé à découvrir l'intelligence tapie dans la nature non-humaine, à apprendre la capacité qu'ont d'autres manières de sentir de faire écho à la nôtre, de se répercuter en nous sur un mode qui temporairement fait voler en éclats nos manières habituelles de voir et de sentir, et nous ouvrent à un monde plein de vie, en éveil, aux aguets. C'est de ces si petits êtres que mes sens ont, pour la première fois, appris l'enchevêtrement des mondes innombrables qui tissent leurs histoires dans les profondeurs de celui que nous habitons usuellement. Et ce sont eux aussi qui m'ont appris que mon corps pouvait, avec de l'entraînement, entrer sensoriellement en relation avec ces dimensions. Le labeur précis et minuscule des araignées avait à ce point aiguisé et concentré mon attention que c'est la toile même de l'univers auquel participe ma chair que semblait tisser leur art obscur. D.ABRAM .COMMENT LA TERRE S'EST TUE. La Découverte

L'homme n'est pas, du moins partout, que cet être de rupture, de « grand partage ».sauf à demeurer dans une vision ethnocentrique. Il s'associe dans diverses civilisations à d'autres « existants », et forme avec eux des liens interspécifiques très variés. La prise en compte de ces faits va nécessiter une autre approche méthodologique et épistémologique, celle qu'a inauguré Ph.Descola   à propos de l'animisme et du totémisme (pensée des amérindiens, africains ou aborigènes d'Australie) à l'opposé du naturalisme(pensée de l'occident): Dans ces système de pensée l'homme et l'animal forment des « collectifs humains /non humains. La pensée écologique aura ainsi à apprendre des sociétés traditionnelles qui ont bâti ces collectifs : renversement de l'anthropologie qui dès sa naissance prétendait parler pour elles, de notre point de vue.

D.Abram décline ce que pourrait nous apprendre les savoirs traditionnels.

« Je vais prendre un exemple. Avez-vous déjà chassé le lion avec une sagaie, tel que les masaïs peuvent le faire au Kenya ? En adoptant cette pratique très particulière de chasse, vous serez amené à vous rapprocher très près du lion, à la différence de la chasse au fusil à lunette qui permet de tuer l'animal sans sueur, dans une distance toute "objective". Dans le cas de la chasse à la sagaie, si vous n'avez pas une connaissance éthologique approfondie du lion, vous allez au devant d'une mort probable. En d'autres termes, il y a un savoir sur l'animal qui est immense au sein de ces populations. Alors pourquoi donc la connaissance de ce savoir traditionnel, véritablement éthologique, ne s'est-il pas plus développé ? Pourquoi l'éthologie occidentale néglige-t-elle totalement ce savoir des professionnels de l'animal – ce savoir des chasseurs, des dresseurs, des éleveurs, qu'ils soient Masaïs, Nuer ou Français. » D.ABRAM.OP.CITE

pisteur pygmée

On peut en effet puiser dans l'experience des peuples chasseurs. La chasse, pour une communauté indigène orale, implique des capacités et des sensibilités très différentes de celles qui sont associées à la chasse dans la civilisation technologique. Le chasseur y doit quitter les limites connues et rassurantes du village pour affronter l'Ailleurs et ses forces sauvages. La forêt est un lieu d'épreuves dont il lui faudra sortir vainqueur : savoir capturer le gibier, bien sûr, avec des dangers palpables de rencontrer des prédateurs ; ce qui qui mobilise tout le savoir des chasseurs . La chasse dans les sociétés traditionnelles reste l'établissement d'un collectif humain / non humain (chez les amérindiens Shipibo elle été enseigné aux humains par « Ino » le maitre jaguar,dont il faut imiter les mouvements et les ruses). Il y a ainsi une éducation transmise en la compagnie du père ou du beau- frère, celles des sens la vue, l'ouïe et l'odorat, l'observation patiente des mœurs des animaux et leurs itinéraires. . Le chasseur indigène doit, ainsi, avoir été lui-même « apprenti » des animaux qu'il entend tuer. Rien n'est plus essentiel à cet apprentissage que la connaissance des modes de communication, des signes, des gestes et des cris des animaux de la contrée. La connaissance des sons grâce auxquels un singe indique aux autres membres de sa troupe qu'il a trouvé une source de nourriture abondante, ou des cris par lesquels un oiseau particulier signale sa détresse, ou par lesquels un autre attire une femelle permet au chasseur d'anticiper les mouvements de différents animaux tant à grande qu'à petite échelle. Sa familiarité avec les appels et les cris des animaux confère également au chasseur un ensemble élargi de sens, la possibilité d'appréhender des événements qui se produisent hors de son champ visuel, cachés par le feuillage de la forêt ou dérobés par l'obscurité de la nuit. La lecture des traces pour un traqueur aborigène ou bushman s'entoure d'un monde de virtualités qui lui permettent d'anticiper en y percevant la nature, sexe, poids, de l'animal et de dire depuis quand il est passé.

L'art de cette chasse tient d'un subtil équilibre où le chasseur doit s'immerger dans une identification massive avec celui que l'on pourchasse, parfois jusqu'à entamer un véritable dialogue, qui attirera le gibier à portée du tir meurtrier. Sans arme à feu, un chasseur indigène doit souvent s'approcher beaucoup plus près de sa proie sauvage. Plus près, pas seulement physiquement mais émotionnellement aussi, au sens d'entrer dans une proximité empathique avec la manière dont l'autre animal sent et éprouve

« Le savoir des chasseurs-cueilleurs dépend de la connexion la plus intime possible avec le monde et ses créatures. La possibilité de la transformation est une métaphore du savoir total : le chasseur et sa proie se rapprochent au point qu'ils franchissent cette frontière, et que l'un peut devenir l'autre. Cette intimité procure une connaissance complète. Pouvoir se déplacer avec précision sur terre semble requérir une liberté de pensée parallèle - une absence de contrainte, une disposition à éprouver différents états d'esprit, de l'humour à la transe et à l'ivresse. Une fluidité des frontières, une perméabilité des limites, peut être vue comme utile et normale.

Les récits des chasseurs-cueilleurs révèlent tout un ensemble d'esprits qui influencent les événements et sont eux-mêmes susceptibles d'être influencés. Ces esprits sont flexibles et d'un caractère ambigu. Un fantôme devient un garçon qui devient un corbeau qui devient une plume qui devient un homme. Un homme devient un saumon qui devient un esprit qui devient une femme. Une fille devient un chien qui devient un phoque qui devient un esprit. Un esprit devient un pénis qui est mangé par une femme qui devient un renard qui devient de l'excrément qui devient des mouches qui sont des esprits. Un esprit devient un homme qui fait l'amour à un cadavre qui donne naissance à un esprit qui devient un garçon qui devient un oiseau. HUGUES BRODY .LES EXILES DE L'EDEN .EDITION DU ROCHER

Si l'on considère maintenant les sociétés africaines, et cela dès leur origine, on peut partir d'une constatation, à savoir la présence permanente des animaux dans les « arts ». Ainsi les peintures pariétales du Tibesti et de l'Ennedi, au Tchad, qui se situent probablement avant l'époque de l'élevage (Ve millénaire av. J.-C.) Parmi les plus anciennes gravures on trouve des figurations naturalistes de faune sauvage – rhinocéros, éléphant, girafe, antilope, hippopotame – et des graphismes purs, tels que des spirales ou des serpentiformes. Les « chasseurs » y sont présents . Aussi la gravure de l'homme de GENOA ,un homme masqué haut de 1m93 datant d'environ huit mille ans, pourrait concerner à la fois la chasse et le chamanisme , à l'instar de la Dame Blanche du massif de Brandberg en Namibie ; image d'un shaman San peint parmi des animaux ,surtout des oryx mais aussi des espèces disparues et même un manchot.

Ce n'est d'ailleurs pas le seul fait d l'Afrique : on trouve chez nous au Paléolithique supérieur -approximativement entre -15000 et -10000 ans de tels vestiges archéologiques .l'un des plus ancien est celui d'un « homme au masque » est sans dans la Grotte des Trois Frères, dans l'Ariège. Parfois vu comme un chaman dansant, il porte une queue, des bois de cerf, de grandes oreilles et une peau de bête velue qui pourrait être d'un loup .
Ces danseurs masqués et travestis, on les retrouve dans un grand nombre de décorations pariétales méso- ou néolithiques. On en trouve dans la grotte de Mège, en Dordogne come à Marsoulas. L'« Homme cornu » de la vallée des Merveilles dans les Alpes-Maritimes, fait ainsi écho aux personnages masqués des compositions tassiliennes, et aux figures rupestres du Kalahari, .Il présente aussi des similitudes étonnantes avec des masques-costumes d'Amérique du sud. Ce qui cause la surprise, c'est la similitude de morphologie entre ces représentations millénaires et les objets ethnographiques voire folkloriques actuels-comme les représentations masquées africaines ,voire de l'homme sauvage des carnavals d'Europe de L'est (voir article correspondant sur le « Spectre De L'homme Sauvage ».

La même constatation s'étend à la tradition orale africaine  : Une grande diversité d'animaux est présente que ce soit dans les mythes (les grands mythes cosmogoniques, les légendes royales et les récits étiologiques), les devinettes et surtout les contes — en particulier ceux qui appartiennent à des cycles bien connus, comme celui du lièvre, de l'écureuil, de la tortue, de l'araignée et d'autres animaux jouant un rôle spécifique que certains anthropologues les appellent «décepteurs»). Ils apparaissent comme des farceurs gloutons, parfois sots à force de gloutonnerie, parfois très malins. L'auditeur prend plaisir à constater qu'en fin de compte ils réussissent toujours à se sortir des pires situations.

On peut prendre comme exemple un mythe Yaka de la création

«Au commencement, seule existait une chose informe, masse compacte sans visage et sans nom, qui vivait là, comme ça, immobile, sans but.

Un jour pourtant, cette chose se mit à bouger : quelques fissures par-ci, quelques craquelures par-là et hop ! voila une forme qui apparaît, se précise pour devenir une des créatures qui existent et remplissent aujourd'hui l'univers. Le soleil, la lune, les planètes, les étoiles, la terre, les montagnes, les arbres, les plantes, etc. jurent ainsi créés. Peu à peu, chaque chose prit sa place. Tout se stabilisa. Ce fut alors que surgit des fentes béantes un être du nom de Kyanza Ngoonbi, ce qui signifie «La Parole Première » ou « La Parole qui précède ». Cet être était un Serpent immense à double tête qui, se déroulant lentement de ses spires onduleuses, dirigea l'une de ses têtes vers l'Occident, et l'autre vers l'Orient. Il resta ainsi allongé, sans bouger, couvant dans l'immobilité totale les créatures émergées des entrailles de la terre.

Un temps incommensurable passa. Puis un jour, Kyanza Ngoombi commença à transpirer abondamment. Il transpira, transpira si bien que sous sa tête dirigée vers l'Occident, l'eau qui coulait de son corps forma le fleuve Kwango, et sous sa tête dirigée vers l'Orient, sa sueur se transforma en rivière Wamba.

Du Kwango nous avons le poisson et tout le peuple sous-mann qui nous est offert pour apaiser notre faim. De la Wamba, nous avons la nature et la végétation qui abritent les esprits de nos morts et les remèdes qui adoucissent nos angoisses.

De nos jours encore, les tremblements, les érosions, les éboulements et les ravinements sont l'œuvre de Kyanza-Ngoombi. »

Dans le « Temps des Ancêtres », que narrent les mythes l'espèce humaine n'est pas séparée des autres espèces animales. « C'est une « ère de métamorphoses ». L'univers apparaît comme un « tout » traversé par des forces naturelles. L'homme est immergé dans un milieu en perpétuel contact avec la forêt et les eaux d'où il tire sa substance. Les dieux, les héros, les plantes, les animaux, les hommes, les souffles naturels, inter-changent leur état au gré des événements ou de situations dont la succession n'est jamais inscrite dans un temps logique. Des phénomènes naturels — le tonnerre, l'éclair, le volcan —,des animaux, l'aigle, le léopard, le serpent , des astres — Soleil, Lune —, des humains — les Jumeaux —, tous divinisés, organisent l'univers, peuplent la voûte céleste. Ce sont les Grands Ancêtres, fondateurs de l'espace cosmique, de son organisation, de la mise en œuvre des bases d'une civilisation.

Ce système de pensée qui n'est pas exempt de la crainte de l'indistinction dans l'Ailleurs, a existé dans la civilisation grecque  où existait un  riche imaginaire de la métamorphose.  Celui-ci recouvrait tous les aspects de la connaissance symbolique : les mythologies, les récits sacrés, les cultes à mystères, les contes et légendes, les folklores, les rêves, les fantasmes, les inventions littéraires, etc. Les dieux ou déesses se métamorphosaient et métamorphosaient les êtres mortels sous toutes les formes possibles.(ainsi la tisserande Arachne) Mais ce n'est pas un privilège exclusif du monde divin. Certains humains manifesteront partout le même pouvoir : sorciers et sorcières, magiciennes, enchanteurs, devins, chamanes,  saints... C'est également le pouvoir que possédaient les entités qui circuleront du monde grec au monde de la renaissance en traversant le moyen Age, dans la culture populaire , entre le monde humain et divin : fées, génies, démons, anges, sylphes, elfes, farfadets, ondines, dragons, femmes-serpents... la métamorphose se révèle  toujours être le type privilégié de transformation qui joue dans l'inter-monde reliant l'humain au divin, au monde « autre ».. Elle témoigne par excellence de la réalité trouble de « daïmonique »,(eros  le daimon est chez les grecs un être intermédiaire passeur de limites) de ses charmes, de ses oracles, de ses tentations, de ses perversions, de ses potentialités d'élévation spirituelle.

Le bestiaire africain est attentif ainsi aux êtres doubles et équivoques, aussi retrouvons nous l'animal qui brouille les identités et met tout sens dessus dessous, l'animal tisserand: l'universelle araignée. C'est en observant une araignée tisser sa toile que les Ashanti du Ghana auraient inventé le tissage ; mais, comme toutes les techniques, le tissage est profondément ambigu, et dans une sorte de version africaine du mythe de Prométhée, l'animal tisserand, incarnation de l'ambivalence des puissances du seuil où il construit sa toile, apparaît aussi comme un fauteur de désordre. L'araignée, insaisissable, se situe ainsi toujours dans l'entre-deux des mondes qu'elle met pourtant en rapport; «  n'est-elle pas la messagère du monde d'en bas, celui des ancêtres? « Riche ambiguïté de la métaphore du tissage que contes et mythes mettent en abyme —le mythe écrivait Mauss, est comme le réseau d'une toile. »

Un des plus riches symbolismes de ce monde mythique africain concerne particulièrement le serpent. Certain serpents présentés comme agents de bonheur, sont apprivoisés, d'autres pris pour agents de malheur, sont craints et repoussés. Dans tous les cas, ils sont le véhicule d'une énergie active reçue aux temps de la première création. Le serpent le plus représentatif dans ce symbolisme est le python, royal (p. regius) ou géant (p. sebae) selon les régions. Animal symbolique par excellence, le python inspire une attitude religieuse non seulement à ceux qui l'ont adopté comme totem, mais aussi à tous ceux dans les croyances de qui il intervient d'une manière ou d'une autre.

 

Chez les Moundang du Tchad, étudiés par Alfred Adler, le python est la source du pouvoir d'un chef de village parce que considéré comme l'incarnation de l'un des principes vitaux (le ma zwe su,) fluide véhiculant l'énergie qui maintient le corps en activité. Ce reptile est censé, tout au long de son règne, résider sous le grand grenier central de sa demeure et s'il fait une apparition dans la cour de l'enclos, on y lit le signe de la mort prochaine du maître des lieux. On redoute d'en faire rencontre et si l'on apprend qu'il a quitté son séjour caché, on reste chez soi .En revanche, la fonction de forgeron, qui est celle du clan du Serpent, est exaltée comme son attribut essentiel, son attribut noble. Elle seule possède aux yeux de ses membres une véritable valeur emblématique

Chez les Venda, c'est le python qui, par vomissement, procéda à la création de toutes les créatures. Il est le symbole du Créateur et, à ce titre, il intervient dans de nombreuses cérémonies rituelles et religieuses, notamment dans l'initiation féminine, où les jeunes initiées miment ses mouvements en dansant, rappelant les circonvolutions originelles .

   

Pour les Baluba, le python participe de la nature divine, car il fut, sous la forme d'une créature de nature ambiguë, le maître des créatures avant que ce pouvoir ne fût confié à l'homme. En effet, dans le mythe de la création, il est dit qu'ayant été à l'origine de la chute de l'homme, la créature à la nature ambiguë fut métamorphosée en deux serpents, l'un mâle, l'autre femelle, qui furent chassés du ciel en même temps que la terre. Lorsque la terre fut éloignée du ciel et leurs eaux séparées, une pluie diluvienne tomba sur la terre, perturbant tout ce qui y vivait. Les deux serpents, qui vivaient dans l'eau, émirent chacun un souffle dans l'air. Les deux souffles se rencontrèrent et formèrent un arc-en-ciel. Celui-ci fit arrêter la pluie et tout rentra dans l'ordre. Depuis ce temps, par sa nature d'arc-en-ciel, le python est pour les Baluba le symbole de l'alliance entre les forces du ciel et celles de l'eau, de la paix et de l'union cosmique.

Chez les Batammariba du Togo, Dominique Sewane a mis en évidence la figure de Fawaafa le Serpent femelle des origines qui jadis, à Dinaba (lieu mythique) couva les œufs dont sortirent leurs premiers ancêtres. Elle souligne que si, d'une certaine façon, il a un rapport avec le python , hôte des régions marécageuses.: « Fawaafa est pour eux invisible et souterrain, il n'a rien à voir avec un « vrai » serpent » (ou quelconque reptile). Il renvoie à quelque chose d'indicible dont les initiés au difwani,(l'initiation) conduits à son sanctuaire, prennent conscience au cours de deux nuits .

« Ce qui prédomine en Fawaafa est une féminité humide et fluide, gage de la fertilité de la terre et de la fécondité du genre humain. Au contact du sanctuaire de Fawaafa, l'eau (sperme) des jeunes garçons deviendra apte à féconder les « œufs » d'une future épouse. La Serpente s'apparente à la boue qui tapisse le fonds de son sanctuaire, élément revitalisant dont dépend la croissance des plantes et la survie des espèces animales. « 

 

Et de rapprocher ce rituel initiatique des cultes du serpent dans nombre de civilisations  :

 

« On en trouve des traces en Egypte, en Inde, chez les Perses, Phéniciens, Grecs, Romains… Le culte du génie des eaux - serpent ou être reptilien - est répandu dans toute l'Afrique sub-saharienne. Dans son « Dieu d'eau », Marcel Griaule insiste sur l'importance du serpent Lébé chez les Dogon du Mali. Aby Waburg, célèbre historien de l'art allemand, a été fasciné par le culte du Serpent des Indiens Pueblos du Mexique.

Dans le silence de la nuit et loin de tous, les initiés au difwani en contact avec le sanctuaire de Fawaafa, s'ouvrent à une dimension induisant une mutation de la personnalité : en cela résiderait le secret initiatique. C'est sans doute cette expérience vécue en commun dans leur jeunesse qui donne aux Batammariba l'expression d'être ailleurs lorsqu'ils se tiennent assis à l'écart, et m'a retenue auprès d'eux.
A propos des Mystères d'Eleusis de Crète liés au culte de Gaïa, divinité chtonienne, sur lesquels aucun témoignage ne nous est parvenu, un rhéteur dit ceci : « Il n'y a rien qui proclame plus hautement les avantages de ces mystères que les vertus du silence ». A chacun de mes retours, à présent encore, j'essaye de comprendre ce que représente Fawaafa. « Il se trouve au-delà des mots » insistent les Batammariba. Les reptations de Fawaafa à son réveil au moment du difwani, expriment une puissante et subtile énergie souterraine, tel le gigantesque enroulement souterrain de l'univers, en lequel la mort sort de la vie, la vie sort de la mort. »

 

 

A SUIVRE

 

 

 

 

 

. »

 

 

 

 

 

« TEMPS DE L’ANCÊTRE ET TEMPS DE L’INCA ».LA MYTHOLOGIE DES INDIENS SHIPIBO(2)

NOTES: La mythologie est illustrée  ici par des peintures chamaniques obtenues sous Ayahuasca un puissant psychotrope. Il existe ainsi tout un art reproduisant les visions chamaniques.Le psychotrope  a par ailleurs contribué à une  véritable mode occidentale du chamanisme qui doit être discutée. Celui ci peut-il de façon authentique s'exporter en dehors des cultures amérindiennes, asiatiques, inuit, australiennes où ,comme on le voit chez les Shipibo, il repose sur tout un système de pensée  traditionnel et  un ensemble de mythes permettant  dans ces cultures une compréhension collective  de l'existence et non une aventure personnelle. Le chamanisme est inséparable de la pensée animiste  trop longtemps méprisée chez nous et qui mérite en effet d'être revisitée(cf les articles de ce blog) mais comme leçons possibles sur les rapports écologiques humains/non humains(animaux et flores) et non comme accès individuel à un "ailleurs" qui n'a pas le sens que lui donnent les  divers "New Age". Chaque lecteur pourra s'en faire sa propre idée en regardant la video ci-dessous et les thèses de Jérémy Narby, auteur controversé   du Serpent Cosmique.C'est la même remarque concernant l'Ayahuasca employé toujours dans les cultures amérindiennes au sein de rites collectifs qui en neutralisent les effets les plus dangereux.

 

….« En résumé, la mythologie shipibo constitue un ensemble hétérogène qui, pour reprendre J.P. Vernant, « déborde le domaine de l'activité mythique ; il exprime la totalité de l'expérience sociale ; il est tout à la fois l'instrument, le véhicule, la manifestation d'une culture verbale ». Pour le dire rapidement, nous pourrions y inclure : - Les mythes d'origine proprement dits, dont nous venons d'énoncer les figures fondatrices capitales ; - Des récits historiques qui nous informent sur l'organisation sociales des populations selvatiques et sur l'événementiel que la mémoire du peuple a conservés et mythifiés ; - Des récits fantastiques où évoluent des êtres extraordinaires : monstres aquatiques ou sylvestres, gigantesques, effrayants, friands de chair humaine, toutes formes imaginaires de la terreur. - Des fables, proverbes et anecdotes, - Enfin les chants de cure chamanique qui relatent le voyage onirique du muëraya. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité. (C'est moi qui souligne !)

Globalement les mythes shipibo tracent un espace où il est relativement aisé de distinguer , de façon binaire une opposition nette entre la forêt profonde ( nii mëran ) , et le village ( jema ). Domaine d'une faune et d'une flore inquiétante , la forêt est l'habitat privilégié des divinités qui envoûtent pour aider , pour guérir comme pour tuer . A moins d'être chasseur , l'homme ne s'y aventure pas seul . C'est véritablement le monde de L'Ailleurs, étrange et étranger , insolite et dangereux , menaçant , terrifiant et fascinant à la fois par le mystère qu'il recèle

Les hommes vivent entre eux , les fauves , les défunts de leur côté , et les dieux du leur . Le mythe illustre et répète cette séparation dans une volonté d'ordonner ,de classer , de limiter et de distinguer. La promiscuité avec « l'Autre », celui du « Dehors » existe toujours dans l'habitat ou la chasse par exemple mais elle est vécue comme angoissante. Le Shipibo n'a donc de cesse de la contenir et de la contrôler

Cette opposition entre l'étrange et le familier est nuancée par l'existence d'un espace intermédiaire. Entre village et forêt se situe la terre des jardins — huai —, moins rassurante que le village totalement humanisé, et visitée par les animaux, les Yoshin, les revenants. c'est une aire plus familière, participant à la fois de la forêt et du village . autour des points d'eau ,à proximité du village et en général le long du fleuve, non loin de l'embarcadère . A la lisière du bâti et de la zone forestière , cette aire déjà humanisée , et parcourue de part en part , n'est pourtant jamais totalement exempte de danger . Fréquentée régulièrement par les humains pour les tâches quotidiennes , certains animaux l'affectionnent . C'est le cas de cohortes d' oiseaux variés , dont le vol et les chants annoncent les présages , celles des singes hurleurs friands de graines et de fruits , la faune prédatrice de maïs et de tubercules , autant de visiteurs qu'il ne convient pas de tuer , ni de s'approprier de manière inconsidérée sauf à s'exposer en cas d'exploitation intense à la vengeance des « esprits ».

« Quelquefois, même les défunts se plaisent à hanter les parages , mus semble - t - il davantage par le désir de retrouver les personnages qu'ils ont aimés , que par le souci de leur nuire . Entre l'espace du « village étendu » et la sylve lointaine avec laquelle une trop grande promiscuité ne saurait être concevable , il est donc , un lieu intermédiaire qui vient quelque peu moduler la polarité énoncée . cet « espace transitionnel est plutôt une sorte de pont par où s'effectuent les échanges . Les passages ne cessent guère : de même que le « sauvage » peut être domestiqué , regagner le village grâce à l'intervention de l'homme , de même , les « bëi » des défunts vont emprunter ce chemin pour leurs errances diurnes dans les parages des foyers , et les hommes s'y engager afin de s'aventurer dans l'univers fascinant des esprits et des fauves » . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

 

Les mythes opposent ainsi , au jeu du « dehors et du dedans ,face à la grande foret, le village ou la maison domaine de la femme. L'organisation spatiale structure aussi les rapports et les actions des femmes et des hommes

C'est elle qui récolte les produits de la plantation et même les fruits sauvages. Le manioc, le maïs, l'arachide, la banane, le coton et même le « mashe » plante qui donne la couleur du maquillage . Elle bine et sarcle les champs, tisse les vêtements de tous, va au bois et à l'eau dont elle assure les réserves dans le foyer de cuisine où s'alignent les jarres et les pots divers, qu'elle a confectionnés elle-même pendant . la « saison de soleil » (saison sèche). Tout en vaquant naturellement aux activités quotidiennes, elle veille sur les enfants et toujours se tient prête pour accueillir le mari, au retour de la chasse ou de la pêche, ainsi que tout visiteur de passage. Elle a fabriqué à cet effet une bière de manioc doux ou un jus de bananes mûres), qui, toujours offerts lors d'une visite , manifestent l'accueil  , ritualisant la bienvenue, les retrouvailles, la rencontre tant au niveau familial qu'à l'échelon plus élargi du social. Par-là, l'épouse garde ainsi un rôle actif dans le système social du DON ; mais son périmètre reste limité à l'orée de la foret ,aux abords du village ou les bords de rivière . « « En somme, le discours mythique la voit surtout « Dedans » ce qui est aujourd'hui encore, le vécu ordinaire et traditionnel. Son univers à elle, c'est avant tout l'espace social défriché, l'espace humanisé, contenu, limité, 

L'espace masculin reste pour une part celui du village où s'accomplissent des tâches collectives , (par exemple défricher, couper des arbres, opérer des brulis) . Mais l'homme ne cesse de franchir les limites rassurantes pour affronter L'AILLEURS, à la chasse ou à la pêche. La foret comme un lieu d'épreuves dont il faudra sortir vainqueur : savoir capturer le gibier ,bien sûr, avec des dangers palpables de rencontrer des prédateurs ; ce qui qui mobilise tout le savoir des chasseurs . La chasse dans les sociétés traditionnelles reste l'établissement d'un collectif humain / non humain (chez les Shipibo elle été enseigné aux humains par « Ino » le maitre jaguar,dont il faut imiter les mouvements et les ruses). Chez les peuples chasseurs, il y a ainsi une éducation transmise en la compagnie du père ou du beau- frère, celles des sens la vue, l'ouïe et l'odorat, l'observation patiente des mœurs des animaux et leurs itinéraires. L'art d'être chasseur, tient d'un subtil équilibre où le chasseur doit s'immerger dans une identification massive avec celui que l'on pourchasse, parfois jusqu'à entamer un véritable dialogue, qui attirera le gibier à portée du tir meurtrier.

Mais le danger véritable reste celui d'une mauvaise rencontre avec certains esprits immatériels « avoir su échapper à la capture des monstres et ogresses, ou encore résister aux charmes envoûtants des créatures de rêve que la foret recèle ».

« D'abord à une myriade d'esprits, animaux, végétaux, minéraux, aquatiques ou sylvestres et de toute apparence ; ce peut être une souche, une épine, une branche, un caillou, la pluie, une raie, une sangsue, un arbre. Tous ordinairement alliés du sorcier, tous fauteurs de troubles dont la gravité varie en fonction de leur puissance. Ainsi, « Shono Yoshin », divinité maîtresse de la forêt qui a enseigné au chamane la connaissance des plantes et l'art de guérir, provoque des maladies plus graves que son rival « Asho Yoshin », repaire des vampires. Face à ces agressions multiples émanant des yoshin divers que seul, le « mueraya » peut voir et identifier, il existe toujours pour l'homme le recours traditionnel à l'intervention chamanique. Mais il y a de surcroît, les mythes précédents le disent, une kyrielle de personnages à l'apparence humaine, qui l'observent, lui tendent des pièges, le guettent, le pourchassent, l'aident ou convoitent tout comme lui le gibier qu'il poursuit. Parmi ceux-ci, les monstres Nishobo et Simpira, la vieille Aparia, et toutes les femmes animales, femmes colombes ou crocodiles, qu'il est seul parmi les siens à voir sous leur forme humaine, et les naïades magiciennes, les « Chaiconi » ces invisibles, la fille Eclair aussi, enfin la plus divine, mais aussi l'intouchable : la fille de l'Inca. » . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

Le mythe ne parle pas seulement du dehors mais de « l'Avant » et le lieu mythique se double de deux espaces temporels bien distincts  : d'abord le « Temps des Ancêtres », puis le « Temps des Incas » ,périodes qui pour certains conteurs renvoient à l'histoire culturelle du groupe. Le temps des ancêtres est assez semblable à celui d'autres cultures chamaniques et animistes , amérindiennes, inuit ou sames, aborigènes enfin.

Dans le « Temps des Ancêtres », l'espèce humaine n'est pas séparée des autres espèces animales. « C'est une « ère de métamorphoses ».. L'univers apparaît comme un « tout » traversé par des forces naturelles effrayantes. L'homme est immergé dans un milieu en perpétuel contact avec la foret et les eaux d'où il tire sa substance. Les dieux, les héros, les plantes, les animaux, les hommes, les souffles naturels, inter-changent leur état au gré des événements ou de situations dont la succession n'est jamais inscrite dans un temps logique. Des phénomènes naturels — le tonnerre, l'éclair, le volcan —, des animaux — le jaguar, le dauphin, l'aigle —, des astres — Soleil, Lune —, des humains — les Jumeaux —, tous divinisés, organisent l'univers, peuplent la voûte céleste. Ce sont les Grands Ancêtres, fondateurs de l'espace cosmique, de son organisation, de la mise en œuvre des bases d'une civilisation que les Incas peaufineront ou détruiront. L'Inca, figure historique dont l'influence sur les peuples d'Amazonie et sur les Shipibo est attestée par les études d'ethnohistoire, exerce dans l'histoire culturelle du peuple, de par ses fonctions royales et démiurgiques un rôle de héros exemplaire.

Progressivement, à l'indifférenciation,va succéder l'apparition puis, l'affirmation de l'identité . Lune, entité masculine tutélaire, apporte aux humains la culture de la terre, la boisson, le feu. L'ordre cosmique et la différenciation des espèces s'amorcent. Les prémisses d'une organisation sociale voient le jour sous l'égide de Héros pré-humains ou humains.

Dans une période plus tardive, l'organisation sociale qui a déjà pris racine dans la période précédente se poursuit et se fixe. Au sommet de celle-ci, les Incas, héros divinisés, à la fois rois, chefs, ancêtres fondateurs, tyrans ou libérateurs, continuent d'ordonner le monde. Ils identifient chaque espèce, introduisent l'art et la loi, divisent l'humanité, dénomment chaque groupe ethnique et leur assignent un territoire. C'est « l'ère des séparations », de la discontinuité, des différences.

Ci-dessous un récit d'Origine conté par un chamane :

 

« Je ne sais pas exactement comment fut créé le monde ; mais les Anciens disaient qu'au début le ciel et la terre étaient si proches l'un de l'autre qu'ils se touchaient presque. Soleil brûlait comme le feu, et c'est ainsi dit-on que tout était sec sur la terre. Plus tard il y eut la forêt en même temps que l'eau. Après le ciel s'est éloigné, Soleil, Barí, s'est installé plus haut. Là où il est maintenant. Tout ce que tu vois aujourd'hui dans le ciel fut autrefois des « Gens » qui vivaient sur la terre. Le ciel de Soleil, c'est aussi le ciel des oiseaux et plus loin ocho, bien plus loin quiquin ocho vient le ciel des étoiles, là où il fait très froid. Mais au début, il n'y avait pas d'étoiles. Il n'y avait pas Lune non plus. Soleil était tout seul. Lune, Oshe, n'existait pas... D'abord Lune n'existait pas. Ensuite il y a eu Lune. Frère Lune vient de la « terre des Gens »... par la suite il redescendit sur la terre et prit une épouse humaine. Seul brillait Soleil, et le ciel n'était pas à la hauteur d'aujourd'hui. Il n'y avait pas non plus d'oiseaux, ni de plantes, ni d'animaux. Aucun. Tout cela est venu plus tard. - D'abord furent créés la terre et le ciel ensemble puis la forêt et l'eau, et seulement plus tard les « Gens » (Jonibo)... Tous ensemble les « Gens », pas seulement un, comme Adam et Eve, mais ensemble et tous d'un seul coup. Quand Père Soleil eut créé les animaux et les plantes, ceux-ci se répandirent partout aussitôt... J'ignore comment cela se fit si vite, mais ils jaillirent tous d'un seul coup, en même temps que les esprits et tous les petits génies de la forêt et de l'eau, et l'on entendit partout le murmure de la vie. Comment cela se fit ? Sans doute par son pouvoir. Alors il y eut les fauves, les insectes piqueurs, les tatous, et les sangliers, les serpents, les vautours, les chiens. Tout quoi. Chaque mâle avait sa femelle pour multiplier l'espèce. devait vivre et il en fut ainsi, dès qu'il le décida.

 

Tous les animaux parlaient du temps où Barí descendait visiter les hommes. Et puis Ashi-Muërrayal'a trompé et parce qu'il était fâché Soleil s'est éloigné définitivement de ses créatures. Désormais c'est seulement de loin qu'il surveille notre terre, mais il ne nous visite plus et les animaux ont perdu le langage des hommes. Caná (Eclair), Ino (Jaguar), Ronin (Anaconda), Shono (Kapokier) sont les gardiens de l'univers. Eclair est le maître du ciel, Jaguar dans la forêt profonde domine les animaux sauvage ; Ronin , le grand Anaconda est le gardien des eaux. C'est lui qui a dessiné sur la terre, le cours de nos rivières. En rampant sur le sol, il a fait le lit des rivières. Il veille sur les lacs et les fleuves. Shono est le Grand Maître de la pluie et des arbres. C'est aussi un sorcier puissant. Vorokan, multitude d'esprits, les yoshin, qui surveillent le monde. Tout cela c'est Soleil qui l'a ordonné. Il a créé les « Mères » des animaux, les « Mères » des plantes de l'univers. C'est pourquoi on l'appelle Père Soleil. C'est notre père à tous. Au moyen de sa lumière et de sa chaleur, il conserve la vie. Il ne cesse de voyager ; aussi notre terre, celle des hommes et des animaux il la réchauffe. Chaque jour, il parcourt le monde afin que ceux de notre terre, hommes, plantes et animaux, ne soient jamais plongés dans le noir et le froid, et ne pourrissent pas. C'est un très long voyage, le voyage de Soleil. Dans sa grande pirogue il remonte la grande rivière qui ceinture la terre, puis traverse le ciel. Ses marins ce sont les vautours poïncosco. A la barre, Manshanteo, le jabiru, tient le rôle de capitaine. Ils sont les serviteurs de Père Soleil... ...A midi, tu l'as vu, Soleil s'arrête dans le ciel, là-haut juste au zénith. Il se repose un moment, les rapaces préparent le repas ettous reprennent leur voyage jusqu'au moment du coucher et c'est la nuit. Avant cette époque-là, on ne connaissait pas la nuit. Soleil se tenait près des hommes. De sa demeure brillante il surveillait le monde. Seul sans son frère Oshe, Lune. Les Anciens l'appellent « Père Lune », mais les Espagnols eux, disent que Lune est une femme. - On dit qu'un jour, Soleil et Lune se disputèrent la suprématie de l'univers, puis ils se partagèrent le monde, et chacun fut de son côté. Soleil dit : « Toi, tu luiras la nuitet moi le jour ». C'est pourquoi, jusqu'à aujourd'hui, Soleil éclaire le jour et Lune la nuit. Autrefois, les Anciens invoquaient Lune pour qu'il veille sur les récoltes, fasse croître les plantes, protège les enfants dans le ventre des femmes, et Soleil, qui avec la chaleur et la lumière de ses rayons assure la vie sur la terre. Lorsqu'on le voit sur l'horizon, qu'il est bas, très bas dans le ciel, c'est qu'il va de l'autre côté réchauffer tous ceux qui attendent le passage de sa pirogue dans le froid et le noir des étoiles. . Les Anciens ont aussi raconté que jadis, une immense nuée de chauve-souris gigantesques avait caché Soleil. Alors le monde fut plongé dans les ténèbres totales, et les yoshin en profitèrent pour se répandre parmi les hommes, semant sur leur passage la maladie, la mort, et tous les maléfices. Les gens terrorisés privés de lumière, de chaleur, tremblaient de peur, de froid, de faim ; ensuite la pluie tomba sans discontinuer, et il fallut chanter, chanter... Les gens chantaient avec l'espoir que la lumière revienne. C'est ainsi que ça s'est passé. Ensuite Soleil s'est montré. Mon père m'a dit qu'en ce temps-là, ce fut comme pour la Grande-Eau (le déluge) ; un escargot géant écrasait les gens en passant : « Mahua Po, Mahua » ! C'est le bruit qu'il faisait. Puis des eaux des rivières en crue surgit une foule de monstres affamés qui dévoraient les hommes : des crapauds, des serpents cannibales... toutes les sortes de yoshin...

Au début, il manquait les gens. Rios (déformation de l'espagnol ,Dios ) s'ennuyait dit-on. Il allait à la chasse, à la pêche, mais il s'ennuyait quand même. Ça c'est ce que l'on dit. Alors il a fait les humains. Il a fait les humains avant les étoiles et la lune. Les Blancs disent que c'est Jésus-Christ, ou bien Dieu qui a créé l'homme. Mais qui le sait en vérité ? Nos ancêtres disaient autrement. . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

Dans cette période une première humanité voit son déclin fatal dans un déluge, un des visages de l'apocalypse indienne, où, châtiés par l'Inca, les hommes, qui par son pouvoir, pouvaient être à l'égal des dieux, sont décimés par le fléau et désormais fixés dans leur condition humaine. C'est l'introduction de la mort, celle du temps humain qui conduit à l'ère actuelle, qu'évoquent « les mythes historiques » dans lesquels les luttes inter-tribales, la rencontre ou choc culturel avec les Blancs trouvent leur place.

   Il y a une « geste » de l'inca opposant CORI INCA , pacifique , grand sage, et civilisateur, protecteur des hommes et qui leur a donné le feu, à un double antithétique YOASHICO INCA, l'Inca avaricieux et irascible, chef au pouvoir coercitif usant de sa fonction à des fins personnelles, modèle de l'anti-héros. La mythologie shipibo mythifie ainsi l'arrivée et la pénétration des Incas, et divinise ceux-ci faisant de l'époque historique un temps d'harmonie et de justice. En même temps les deux Incas symbolisent le caractère sacré et les modalités diverses du pouvoir comme celui du despotisme. Enfin l'attente d'un nouveau messie inca pourrait avoir des relents bibliques (comme le caractère du mauvais inca peut évoquer les discours missionnaires sur Satan) et témoigner ainsi d'un syncrétisme à l'œuvre.

 

 Dès lors, saisir l'importance de la mythologie c'est apprécier son poids dans la constitution même de l'homme, pour lequel les idées de réalité, de valeur, de transcendance prennent sens. En même temps le monde se laisse appréhender comme cosmos intelligible, significatif et organisé. Tous les matériaux qui figurent dans cet ouvrage ne sont pas des faits bruts, mais un « donné à entendre », un donné « par » et « à travers », car il n'y a pas davantage de faits bruts que d'objectivité pure. Ainsi présentés et organisés, ils invitent à cheminer au cœur de l'imaginaire shipibo, à partir de ce que des hommes ont dit, caché ou retenu : parole directe, parole en images, propos réfléchis, rigoureux ou expression spontanée publique ou privée, profane ou sacrée. Moisson de paroles donc, où il s'agit avec « l'ouïr » de « voir avec », mais aussi, traversée accompagnée d'où le dialogue n'est pas exclu.

« Vivant », cet imaginaire l'est d'abord parce que, en tant que «parole », les mythes ont la valeur de modèles structuraux et structurants, organisateurs du monde et du rapport au monde, au sein duquel ils assurent la communication ; « vivant » il l'est ensuite, par la force convaincante que cette parole exerce sur ceux qui la profèrent ; « vivant » encore, parce qu'à son caractère synthétique, paradigmatique, s'ajoutent l'émotion, la sensibilité, la participation affective à la fois ludique et sacrée des conteurs et des auditeurs ; « vivant » aussi, parce que tissé pour nous dans une relation humaine inscrite dans la durée. » . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

Il faut noter aussi, en rapport avec la mythologie, que la vie et la pensée des Indiens sont organisées par le chamanisme. Comme dans toutes les sociétés où il existe, le chaman, ici MUËRAYA, est l'explorateur des espaces cosmiques et celui qui transcende les limites de la condition humaine. La « puissance » énergie qu'il incarne dans une vision animiste et son savoir contribuent à l'équilibre du cosmos au profit des hommes. Si, comme on la dit, le cosmos fut, dans cette tradition, l'œuvre de Père Soleil et des Grands Ancêtres, dans un temps mythique, primordial, «  un temps d'avant le temps », ces grands fondateurs n'exercent plus d'action que par des entités médiatrices. Ainsi les Yoshin, génies, esprits-délégués des eaux, des forêts, des vents, des défunts, d'autre part, ou encore les Ibo, mères ou maîtres de chaque espèce végétale ou animale dont ils sont le prototype primordial, généralement gigantesque, et qui veillent à l'obéissance des hommes aux lois du cosmos. .C'est à ces « forces » que s'allie le chamane, entretenant un réseau de relations avec les « esprits » qui peuplent les obscurités souterraines, les espaces sidéraux, aquatiques ou sylvestres, ou ceux qui bordent l'enchevêtrement des chemins de la terre où s'organisent les activités humaines. Il entreprend des voyages oniriques avec ces esprits auxiliaires de la nature qui lui permettent d'accéder aux archétypes primordiaux et de rétablir ainsi des équilibres perturbés.

« En d'autres termes dans sa fonction rituelle, il célèbre pour et avec eux, la volonté des hommes de maintenir vivant, ce « temps d'avant le temps », de le répéter sans cesse, afin de rappeler l'ensemble des règles et institutions de la société où ils vivent. Ensemble de normes, de lois léguées par les Grands Ancêtres, transmises par le bouche à oreille, auxquelles ils doivent se conformer, et dont la référence qu'ils y font, témoigne de leur volonté de persévérer en leur être culturel ». Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

  

C'est que Mythologie et chamanisme sont loin d'attribuer à l'homme un rôle passif ; mais le situent au centre de la création. C'est pour lui que le monde physique, support de son existence et peuplé d'animaux et de végétaux, a été façonné. Dans le milieu naturel où il est installé, c'est à lui que les divinités ont fait don des éléments de sa survie. C'est lui qui bénéficie de la richesse, et de la diversité de la création. Ainsi par exemple, c'est pour lui que Frère-Lune introduit la culture, qu'Anaconda féconde les rivières. C'est encore lui, par la maladresse ,l'irréflexion, voire la méchanceté ,qui est susceptible de produire les bouleversements irrémédiables de l'ordre cosmique qu'instituèrent les Ancêtres. L'homme joue un rôle dans le concert des forces et participe à l'énergie cosmique .Il y participe dans la mesure où il maintient ou restaure l'équilibre de celle-ci par son respect des lois hérités des Anciens mais peut être par des actions contraires facteur éventuel de désordre. Ce monde indigène soumis à ces « forces » est ainsi précaire, mais le rite chamanique a pour but la réduction des risques d'éclatement, la recherche de la préservation, du maintien du cosmos.La parole du chamane est ainsi une force qui lui permet de dialoguer avec les puissances de l'univers

« Qu'il parle en qualité de yobë — sorcier —, de onanya-joni — guérisseur végétaliste — ou de clairvoyant — muëraya — la parole de celui-ci, qu'elle soit magique, profane ou sacrée, procède de ce pouvoir toujours efficient accordé aux ancêtres mythiques, fussent-ils corps célestes, animaux, plantes, phénomènes naturels, héros fondateurs pré-humains ou humains, tous autant figures divines. Les nommer, c'est les rendre présents ici et maintenant. Jamais figé, l'univers cosmique des Shipibo est une perpétuelle dialectique ; le monde environnant est le prolongement vivant de l'univers humain et, ce qui se produit en celui-ci affecte toujours celui-là, et réciproquement. » …. Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

 

 

 

  

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« TEMPS DE L’ANCÊTRE ET TEMPS DE L’INCA ».LA MYTHOLOGIE DES INDIENS SHIPIBO(1)

«  Tu veux savoir d'où vient le nom que nous portons, Shipibo ? Eh bien, ce sont les Gens du dehors, les Nahuabo, qui nous appellent ainsi, à cause de l'ancienne coutume de notre peuple qui consiste à nous peindre le visage. Le jus que l'on extrait du fruit du genipayer — le nane — donne une teinture foncée bleu-noir. Autrefois nous l'appliquions sur le front, le menton et autour de la bouche, tandis que le reste du visage restait blanc. Cela nous distinguait des autres peuples forestiers et, c'est ce que disent les « autres », cela nous faisait ressembler au shipi, petit singe agile et léger, que nous capturons volontiers, au même titre qu'un perroquet, pour le domestiquer, nous en distraire et amuser les enfants.

On dit aussi qu'autrefois, lorsque l'Inca, venu des profondeurs de la forêt, apparaissait dans l'un de nos villages, nous fuyions promptement sous le couvert des frondaisons de peur d'être transformés par la force de son pouvoir. D'un seul son de sa flûte magique il nous métamorphosait en une chose de son choix animal ou plante quelconque, et parce que nous étions aussi rapides et craintifs que des shipi, l'Inca nomma ainsi, les Gens de notre peuple : Shipibo31. Dès lors, même les Blancs nous attribuent ce nom. Nous-mêmes ne rejetons pas cette appellation-là, mais ce n'est pas ainsi que nous nous désignons. Johibo — les hommes — c'est le nom que nous nous donnons. C'est là notre nom véritable. » Pierrette Bertrand-Ricoveri : Mythes De l'Amazonie. Une Traversée De L'imaginaire Shipibo, l'Harmattan.

 

Les Shipibo, vivent dans le bassin de l'Ucayali, en Amazonie Péruvienne, sur les rives de la partie centrale d'un fleuve qu'ils nomment Paró. Ils sont voisins des Conibo au sud et des Shetebo au nord. Par leur langue, les Shipibo appartiennent à la famille ethnolinguistique Pano (le tatou)qui constitue une des quatre principales souches linguistiques de la forêt tropicale amazonienne avec le Tupi, le Carib, l'Arawak. La famille pano occupe une aire qui s'étend sur tout l'Est du Pérou, sur une grande partie de l'Ouest du Brésil et sur la Bolivie.

 

photos N.B ci-dessus. Les Shipibo d'Albert Maroto.  Belle galerie de photos: www.albertmaroto.com

Dans la région de Haute-Amazonie, le fleuve Ucayali structure deux aires distinctes qui renvoient à l'opposition fondamentale entre les ethnies riveraines et celles de l'intérieur . Les Shipibo-Conibo occupent un territoire riverain bordant l'Ucayali et se distinguent des peuples de l'intérieur des terres, en ce qu'ils sont fondamentalement des navigateurs, des pêcheurs, tandis que ceux des autres zones interfluviales restent surtout chasseurs. Ils constituent le plus connu et le plus nombreux, des groupes pano. En dépit d'un contact pluriséculaire avec la société péruvienne, ils ont conservé de nombreux traits traditionnels et jusqu'à une époque récente dominaient la plaine alluviale ucayalienne.

« D'après les relations des missionnaires franciscains, les premiers contacts Blancs-Shipibo remontent à la seconde moitié du XVIIe siècle. Les premiers témoignages connus relèvent déjà leur attitude guerrière, leur farouche opposition aux travaux de pacification, ainsi que le souci de constituer un vaste réseau d'alliances matrimoniales et politiques entre chefs, pour la défense de leurs terres. Leur obstination à s'opposer à l'entrée des Blancs, mais aussi leur suprématie sur leurs alliés pano ou leurs ennemis, fit écrire à nombre d'ecclésiastiques, aventuriers puis historiens, qu'ils dominaient tout le bassin de l'Ucayali, tels de véritables corsaires, et ne cessèrent de résister aux « réductions » que le zèle apostolique des Ordres jésuites ou franciscains, tenteront d'établir jusqu'à l'indépendance du Pérou en 1821. À propos de cette domination de fait, qu'ils exercèrent jusqu' au XIXe siècle, tous les auteurs s'accordent à reconnaître la vaillance, les qualités de navigateurs et de commerçants des Shipibo ; maisà l'époque du caoutchouc (1840-1920), cette qualité de corsaire et ce mode de relation traditionnellement exercés sur leurs semblables des régions interfluviales, et même sur certains riverains, vont s'adapter au nouveau contexte historique, et de « Seigneurs de l'Ucayali » qu'ils étaient, contraints de pactiser cette fois, avec l'envahisseur blanc, les Shipibo vont se muer en complices de celui-ci, afin de survivre. Attaquer les peuples voisins, y faire des captifs progressivement intégrés au groupe des vainqueurs, cela s'inscrit traditionnellement dans le schème des relations guerrières de la culture ; ce type de relation va se trouver réactivé au service de l'exploitation blanche, lorsqu'à la servitude dans les grandes exploitations forestières, les Shipibo préféreront le rôle de rabatteurs d'esclaves, mené dans les ethnies voisines moins puissantes ». Pierrette Bertrand-Ricoveri : Mythes De l'Amazonie. Une Traversée De L'imaginaire Shipibo, l'Harmattan.

Ces données géographiques proviennent du livre de Pierrette Bertrand-Ricoveri : Mythes De l'Amazonie. Une Traversée De L'imaginaire Shipibo, l'Harmattan. Anthologie d'éléments de la littérature orale nous invitant selon l'auteur à « cheminer au cœur de l'imaginaire des Indiens Shipibo du Pérou ». Le livre présente d'abord des données ethnologiques et historiques mettant en valeur la capacité du peuple indien de composer avec « l'Autre » qui a abouti à un pacte avec les Blancs dont la présence apparait dans les récits .

L'histoire shipibo comporte en effet selon l'auteur deux traits saillants : d'une part, elle est d'abord celle d'une opposition avec l'étranger le plus radical tant par la culture, la distance géographique, la technologie, les traits physiques ; d'autre part, quelle qu'ait été leur capacité de résistance à l'envahisseur, elle est aussi, celle d'une suite de compromis et de transactions traduite par un jeu d'alliances, qui, contrairement au destin de multiples ethnies amérindiennes anéanties, ont sans doute contribué à la survie du groupe. Cette capacité à « composer avec l'autre », manifeste dans la confrontation historique avec l'extérieur, est à l'œuvre également, dans l'organisation et le contenu de leur mythologie où l'on trouvera incluses des thématiques narratives exogènes, telles l'influence de l'Inca ou les prémisses de la christianisation.

 

CHANTS CHAMANIQUES

La population shipibo est répartie en une centaine de villages implantés sur une partie de la vallée du Rio Ucayali et de ses principaux affluents : région centrale du Pérou appelée Selva ou Selva Baja. Shipibo, Conibo et Shetebo constituent en fait des populations mixtes dont il est difficile de cerner les limites de territoires. . Ils représentent 8% de la population amazonienne pour l'ensemble environ 16.000 âmes dont 12.000 Shipibo, pour un territoire de 15.000 kilomètres carrés, Parmi les diverses populations de l'Amazonie péruvienne, les Shipibo restent donc aujourd'hui encore, le groupe le plus important par le nombre et l'influence qu'ils exercent dans la région. ils ont réussi à imposer de nombreux traits culturels et même parfois leur langue, aux autres groupes moins puissants

«  Le fleuve reste la principale voie de communication et d'échanges entre les communautés voisines, c'est aussi une réserve de pêche. Le travail agricole est traditionnellement familial, la possession des terres est communale, et chaque unité familiale gère une superficie de terrain déterminée par un dispositif légal plus ou moins bien appliqué. Les Shipibo occupent des « terres hautes » constituées par des dépôts alluviaux anciens rarement inondés, et des « terres basses» que les grands fleuves découvrent lors de la décrue et qui sont d'une productivité considérable. Découvertes en période sèche durant trois à cinq mois, ces dernières permettent la culture saisonnière de légumes dont le cycle végétatif est court. Le riz, le maïs, l'arachide, les haricots sont cultivés sur ces « terres basses ». Les champs des cultures permanentes à cycle végétatif long sont en majorité les bananeraies et le manioc ; les papayes, les oranges et citrons occupent également une place remarquable dans l'alimentation de la famille, avec à un moindre degré l'avocat, la canne à sucre, la mandarine. Comme la plupart des groupes de la forêt amazonienne, les Shipibo pratiquent une agiculture sur brûlis. Y dominent le maïs, les bananes et le manioc, cultures traditionnelles, mais aujourd'hui on plante aussi des patates douces, des tomates, des pastèques, des cacahuètes, des calebasses, des piments rouges.

En général l'homme brûle, défriche, nettoie et parfois récolte. C'est la femme qui plante et entretient les essarts — binage, sarclage — récolte les fruits et les racines. Depuis que le gouvernement péruvien a promulgué la loi qui fixe un code juridique à la propriété terrienne des communautés natives, les Shipibo ont obtenu aussi l'usufruit des plages qui bordent l'Ucayali ; les cultures saisonnières comme le riz et les haricots y sont pratiquées pendant la saison sèche et progressivement adoptées sans que la consommation de ces produits soit généralisée. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

Les Shipibo mêlent ainsi des qualités de pêcheur, de chasseur et d'agriculteur dans un milieu d'eau et de forêts entremêlées. En particulier l'obligation de s'adapter au régime des fleuves et à leurs variations aléatoires. La modification des cours d'eau impose au Shipibo le changement périodique des lieux de culture, leur dispersion même, et lors d'inondations imprévues qui ruinent la récolte, le recours plus fréquent aux activités fondamentales de chasse et de pêche. La chasse se pratique durant les mois de fortes pluies où les crues de rivière ne facilitent pas la pêche à savoir, entre octobre et décembre, et entre mars et mai.mais le gibier se fait rare et la chasse laisse ainsi une plus grande part à la pêche qui fournit la plus grande partie des protéines nécessaires à l'alimentation.

Si la banane, le maïs, le manioc et la pêche restent la base principale de cette civilisation , les Shipibo développent en outre une remarquable production artisanale qui leur permet d'acquérir par la commercialisation les produits qui leur font défaut . ils excellent ainsi dans la production de céramiques et de textiles qu'ils vendent aux touristes.

L'organisation sociale en pleine mutation, mêle les vestiges du passé et des modèles contemporains dans les formes architecturales, les règles de résidence, de mariage et de filiation. Le village shipibo n'est plus aujourd'hui l'unité résidentielle traditionnelle commune aux différents groupes de la famille Pano. Aux grandes maisons multifamiliales, foyers des parents de même lignage, ont succédé les constructions actuelles, plus petites, abritant chacune la famille nucléaire et rassemblées de plus en plus selon les caractéristiques des villages avec des rues, une place, des services, des autorités locales, une école le cas échéant avec des instituteurs indigènes. La filiation aujourd'hui est patrilinéaire et impose aux Indiens, de se doter d'un nom espagnol mais la parentèle constitue toujours une structure dynamique autour de laquelle s'organise la vie quotidienne Il s'y perpétuent les valeurs traditionnelles d'échanges, de conseil, de solidarité, , notamment à l'occasion de l'ouverture d'un terrain de culture ou de la construction d'une nouvelle maison, par exemple. La vie sociale du Shipibo réalise de la sorte, un compromis original entre d'une part, l'exigence d'indépendance et l'exigence d'appartenance au groupe, d'autre part, entre leur attachement à un mode de vie propre et leur aptitude à se modeler sous les contraintes externes et à intégrer les événements et apports extérieurs.

« De fait, le Shipibo pratique largement la cohésion horizontale — échanges de services — bien plus que la cohésion verticale — hiérarchie absolue —. Fortement socialisé, le maintien de ses valeurs : la moralité publique, la solidarité, le partage, la participation aux rites collectifs à finalité ludique ou utilitaire, va de pair avec sa revendication de liberté. Au sein de la famille il détient l'autorité officielle ; dans le contexte de la communauté celle-ci est exercée par un chef de village dont le rôle en pleine mutation, s'avère de plus en plus réduit par la présence d'autres autorités civiles, officiellement élues et légitimées par la reconnaissance de charges que le gouvernement aprécisées. Il s'agit de l'Agent Municipal chargé de la planification du travail communal et du Lieutenant-Gouverneur, représentant politique du pouvoir central de Lima. La distinction entre l'autorité traditionnelle et celle du gouvernement central s'en trouve précisée. Le chef de village, plus généralement un Ancien, dont la maturité et les qualités morales sont reconnues par le groupe, convoque et organise des sessions qu'il préside et où sont discutées les affaires de la communauté. De concert avec lui exercent le pouvoir, le Lieutenant-Gouverneur et l'Agent Municipal. Grâce aux contacts noués avec leurs collègues des autres groupes ethniques, ce sont les instituteurs indigènes qui, par le biais de leur formation sont devenus les artisans privilégiés de la communication interethnique et les initiateurs d'une réflexion politique. Hormis la place de la parentèle, celle du pouvoir détenu par la chefferie coutumière et les institutions nouvelles, il importe de relever la présence d'une troisième structure fondamentale dans l'organisation de la vie quotidienne des Shipibo : c'est le chamanisme. Inséparable d'une somme de concepts, croyances, attitudes et comportements, la pratique chamanique constitue un ensemble idéologique où le chamane — muëraya — est le pivot idéal et fonctionnelfonctionnel de la société. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

  

 

L'ouvrage, outre ces données ethnologiques, comporte surtout quarante-cinq récits, recueillis entre 1977 et 1985 et répartis en deux sections intitulées l'une « Le temps des Ancêtres », l'autre « Le temps des Incas .La première partie est celle des récits d'origine évoquent un temps primordial. L'auteur y retrace, en 34 mythes, la création du monde comme vision cosmologique des Shipibo, l'origine du peuplement, l'apprentissage des connaissances primordiales, l'existence d'êtres forts et dangereux ainsi que les relations amoureuses entre humains et animaux. Dans ces récits on retrouve quelques thèmes pan amérindiens classiques : la recherche de la bonne distance pour Soleil, la mère enceinte dévorée par Jaguar et la naissance des jumeaux, l'arbre qui grandit pour perdre ou sauver le héros, etc. Dominent dans les récits l'importance des animaux primordiaux et de leurs relations avec les humains. Les grands prédateurs de l'homme, tels que le jaguar (ino), l'anaconda (ronin), le dauphin (koshoshka) reconnu pour ses pouvoirs chamaniques ou encore la mère des aigles (tëtekan ewa), reçoivent un traitement mythologique où l'on perçoit une crainte des hommes à leur égard. Cette période est marquée par un environnement (la forêt, la rivière) dangereux où animaux et êtres mangeurs d'hommes (l'ogresse Itan tanta ou le géant Nishobo) évoluent.

 

Ci-dessus peinture chamanique sous le psychotrope  AYAHUASCA

L'intérêt du livre est d'offrir ainsi toute une réflexion sur la mythologie différente en cela de la tradition occidentale où le rationalisme a rejeté le mythe du côté de la fiction ou même du récit illusoire et mensonger. Dans une perspective anthropologique et propre aux sociétés traditionnelles ,le mythique (J.P.Vernant) désigne une « histoire vraie », sacrée, exemplaire et significative » et qui fournit des modèles au monde et à l'existence humaine. L'auteur fait référence ainsi à une définition de Pierre Clastres selon laquelle « Le mythe, comme récit de la geste fondatrice de la société par les ancêtres, constitue le fondement de la société, le recueil de ses maximes, de ses normes et de ses lois, l'ensemble même du savoir transmis aux jeunes gens dans le rituel d'initiation ».

  

 

Dans la seconde partie, moins fournie en termes de mythes (11 textes), est celui de l'arrivée de la civilisation inca dans la vie des Shipibo.le contenu est donc plus social ou historiquement marqué. Le rôle d'un Inca mythique et celui de l'évangélisation, ainsi que le thème de la recherche de la « Terre sans mal » y nourrissent des récits pseudo-historiques. Les textes mythiques font apparaître la figure de l'Inca comme référence primordiale, porteuse d'ordre, de morale et de transmissions culturelles importantes, au nombre desquelles on compte les dessins géométriques exécutés traditionnellement par les femmes et donnés par la fille de l'Inca.

Dans ces mythes, l'accent est mis sur certaines règles morales et sociales (« les règles de sagesse », la sobriété par exemple) dictées par l'Inca aux gens de la forêt, qui n'auraient été alors qu' un groupe de langue pano encore indifférencié. Ceux qui n'ont pas suivi ces règles ont été envoyés sur des territoires disparates et sont devenus des peuples distincts (les Shipibo, les Conibo, les Shetebo et les Cashibo). L'Inca et les siens sont allés vivre sur « la terre sans mal », espace idéalisé où tous mèneraient une existence harmonieuse et paisible. Certains peuples de la forêt, les Chaiconi,les élus restés fidèles aux préceptes de l'Inca ont pu accéder à cet endroit où ils vivent heureux. Grâce à l'usage d'une plante magique, ils demeurent, aujourd'hui, invisibles aux yeux des humains ordinaires. Le temps de l'Inca est marqué par de grandes transformations sociales dans la société shipibo. En effet, l'arrivée de la civilisation inca, puis espagnole, apporte des changements quant à l'autorité en vigueur. Au temps des Ancêtres, les jonibo (les humains) semblent se référer à l'astre principal, bari, le soleil, et aux êtres peuplant l'environnement naturel ; mais, à son arrivée, l'Inca (le bon Inca puisqu'exista aussi YOASHICO,le mauvais Inca) devient une sorte de messie et de guide suprême.

La mythologie, shipibo , rapporte à la fois la genèse , l'ordre archaïque du monde , mais elle ouvre pareillement à une réflexion sur la modernité , en intégrant une suite chronologique d'événements historiques et l'inattendu qu'introduit le réel .Elle relate ainsi les luttes qui ont marqué la résistance aux Blancs , les étapes du contact , le rôle des Métis. le mythe et sa signification se transforment ainsi , s'historicisent par venue de l'Inca

En final Pierrette Bertrand-Ricoveri développe toute une réflexion sur les oppositions qui structurent vie et pensée des Indiens : entre le « dehors » de la forêt profonde et le « dedans » du village, entre l'univers des hommes et celui des femmes et entre celui des femmes mythiques du dehors et des femmes Quinquin du dedans, modèles de la femme idéale.

  

« Les mythes shipibo, désignés génériquement du terme « moatian Jonibo joi », paroles des ancêtres (littéralement paroles des hommes du temps passé) englobent, différents types de récits. Cette expression orale renvoie aussi bien à des histoires de vampires, d'ogres et d'ogresses, de génies, de revenants, à des fables sans référence religieuse et racontées par pure diversion, qu'à des histoires « vraies » qui disent l'origine du monde et mettent en scène les dieux et les héros fondateurs pré-humains ou humains. Pénétrer cet univers, c'est avoir accès à un système symboliquement exprimé par la tradition orale, dans lequel on peut saisir quelque chose de l'histoire culturelle d'un peuple, de sa conception du monde, des rapports de l'homme au monde, et des hommes aux autres hommes. Chercher à comprendre cette mythologie, c'est d'abord mettre de l'ordre dans un fouillis de matériaux étourdissants, analogue à l'espace sauvage où les lianes croisées, d'arbre en arbre, enchevêtrées, interminablement proliférantes, inextricables, nous cachent autant le ciel, que la peau de la terre. C'est aussi apprendre à distinguer sous les paroles libres qui se développent en surface, se répètent, se recoupent, s'entremêlent, foisonnent ce qui reste enfoui, retenu, qui constitue le fond de la tradition orale, c'est-à-dire ce qui approche de la sacralité des origines et s'oppose à la contingence fluctuante des vérités apparentes. Parler pour distraire, certes, les Shipibo y excellent ; les nombreuses histoires de chasse, de pêche où interviennent les esprits — yoshin — des eaux et de la sylve, les fables, les anecdotes humoristiques ou grivoises faites pour provoquer les femmes en témoignent ; mais, il existe au-delà de ce que l'on raconte par pure diversion, des récits faits pour entrouvrir, alimenter, transmettre une connaissance plus profonde qui rapproche de la « source des choses. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

. Ci-dessus peinture chamanique sous   le psychotrope AYAHUASCA

Ainsi les mythes shipibo , par le truchement de la parole des Anciens,mettent en scène en tant que modèles exemplaires, des « entités suprêmes «  tels Lune (Oshe), Soleil (Barí), Eclair (Caná) ou encore des Incas  et par delà, les différents éléments de leur culture de tradition orale. Ces entités participent de ce qu'on peut nommer « l'Ailleurs « l'au-delà de la société, et d'un temps primordial, aussi bien comme ordre de la nature (Soleil, Jaguar, Eclair par exemple ), que ce qui fonde la culture tels les Incas) à l'origine d'une civilisation nouvelle. S'instaure ainsi et se continue une savoir immanent à une société qu'il s'agit pour les indiens de répéter et de transmettre afin de garantir la pérennité de leur existence.

Mais ce savoir est loin d'êre figé : c'est toujours un bricolage au sens de CL.Levi-Straus ,un travail de synthèse qui combine résistance et ouverture à ce qui vient de « l'autre »comme la survenue des Incas.

Le Mythe embrasse ainsi les réalités les plus diverses comme les : théogonies, cosmogonies mais aussi les fables, ou les aphorismes traditionnels, réflétant la la pensée des autochtones, leur spéculation sur le monde physique, social, culturel, et la réalité de ce monde.il s'inscrit dans une tradition orale de mémoire collective qui se transmet de génération en génération par la répétition.

Il parle de l'environnement naturel ou immatériel avec lequel les sociétés traditionnelles bâtissent des « collectifs. Il y a le « dehors » La forêt — nii mëran —, la rivière — paró —, le village — jema —, les essarts — huai . La foret n'est pas seulement le domaine d'une flore et d'une faune nourricière, elle est aussi comme la rivière, l'habitat privilégié des Ibo, des Yoshin, des ogres et des ogresses aussi réels pour les Indiens animistes que les arbres et les jaguars. Le village, bien distinct de la forêt c'est le dedans, l'espace de l'humanité où se trouvent les animaux domestiques, les espèces végétales domestiquées, outre manguiers ou goyaviers. L'espace du village gagné sur la forêt par la hache et le feu est l'espace social par excellence , qui ne se réduit pas au bâti seulement , car , les plantations ( Huai ) le prolongent jusqu'à la terre autour des points d'eau à proximité du village et en général le long du fleuve ( paró ) ,

A SUIVRE

DES ARAIGNEES ET DES FORETS(9).L’ANIMISME REVISITE.

Une autre expérience évoque Spinoza : réfugié dans une grotte pendant un orage l'auteur est soudain captivé par le travail de deux araignées indifférentes au déluge des eaux, chacune créant des spirales toujours plus larges pour rejoindre d'autres araignées indépendante les unes des autres mais qui ne semblaient fabriquer qu'un seul motif en intersection.

«  J''ai réalisé que beaucoup de toiles imbriquées étaient en train de naître - rayonnant à des rythmes différents depuis une myriade de centres situés les uns plus haut, les autres plus bas, certains tout près de mes yeux, certains plus loin — entre le rocher au-dessus et le rocher au-dessous.

Je suis resté sidéré, hypnotisé devant ce monde qui allait se complexifiant sans cesse, fait de motifs intriqués et vivants - mon regard, à la manière d'un souffle, aspiré par un groupe de lignes convergentes, puis expiré dans l'espace ouvert, pour être à nouveau capturé par une autre convergence. Le rideau liquide était devenu complètement silencieux - à un moment, j'essayais de l'entendre mais je n'y arrivais pas. Mes sens étaient fascinés.

J'avais la nette impression d'assister à la naissance de l'univers, galaxie après galaxie... » David Abram.op.cite

Ci dessus araignée géante de la plasticienne LOUISE BOURGEOIS

Histoire banale dirions-nous, mais qui évoque ici, dans sa conclusion cosmique un des êtres quasi mythologiques de toutes les cultures, l'araignée , dont on a dit à propos de la tarentule qu'elle « était un jeu avec les limites ». L'araignée est ainsi ambivalente. Dans la mythologie d'Arachné , plus habile tisserande qu'une déesse, laquelle se venge en la métamorphosant en araignée ,elle incarne le danger qu'il y aurait à bousculer la hiérarchie, à franchir la limite qui sépare les ordres et aussi la liberté artistique.

Depuis au moins quatre mille ans, l'araignée est utilisée comme symbole dans de nombreuses civilisations, soit comme prédatrice (on la retrouve dans de nombreux films d'épouvante ou dans les saga de Tolkien), soit en raison de sa toile étonnamment régulière, fragile et évoquant la fragilité de nos certitudes et des apparences trompeuses régulièrement reconstruite, mais si bien adaptée au piégeage des insectes, soit en raison du fil qu'elle tisse, qui évoque celui des Parques et désormais les réseaux de communication. L'araignée (ou sa toile) est ainsi présente dans divers mythes fondateurs en tant que démiurge et  créatrice cosmique. . Et Jakob von Uexküll d'ajouter : "Le milieu entier n'est qu'un morceau infime de la nature, découpé suivant les aptitudes  d'un sujet humain."....Comme une araignée fait avec ses fils, chaque sujet file ses relations en propriétés déterminées des choses, et les entrelisse en une solide toile qui porte son existence.".

  Cette banale histoire va prendre pour David Abram la valeur d'un parcours initiatique : « Depuis, je n'ai jamais pu rencontrer une araignée sans éprouver un profond sentiment d'étrangeté et de respect. Bien sûr, les insectes et les araignées ne sont pas les seules puissances ni même des présences centrales dans l'univers indonésien. Mais les araignées ont été mon introduction aux esprits, à la magie à l'œuvre dans chaque contrée. C'est grâce à elles que j'ai commencé à découvrir l'intelligence tapie dans la nature non-humaine, à apprendre la capacité qu'ont d'autres manières de sentir de faire écho à la nôtre, de se répercuter en nous sur un mode qui temporairement fait voler en éclats nos manières habituelles de voir et de sentir, et nous ouvrent à un monde plein de vie, en éveil, aux aguets. C'est de ces si petits êtres que mes sens ont, pour la première fois, appris l'enchevêtrement des mondes innombrables qui tissent leurs histoires dans les profondeurs de celui que nous habitons usuellement. Et ce sont eux aussi qui m'ont appris que mon corps pouvait, avec de l'entraînement, entrer sensoriellement en relation avec ces dimensions. Le labeur précis et minuscule des araignées avait à ce point aiguisé et concentré mon attention que c'est la toile même de l'univers auquel participe ma chair que semblait tisser leur art obscur.

Etre mythologique, souvent présente dans les forêts, l'araignée apparait d'abord comme « être des limites », dans la saga d'un Tolkien (Bilbon le Hobbit ou le Seigneur Des Anneaux.). Ses toiles tendues interdisent le passage vers le lieu final de la quête du héros. Elle est à la fois l'incarnation d'un mal ancestral et le symbole dont le héros doit triompher comme ultime épreuve…

Elle symbolisait surtout jusqu'à récemment, dans notre propre culture occidentale, la survivance d'un animisme païen ou plutôt d'un syncrétisme mêlant rites païens et chrétiens sous la forme du « tarentisme »   des Pouilles. Ce phénomène fut l'objet d'une étude fameuse mais un peu oubliée du « Monde Magique » par Ernesto De Martino.

plusieurs vidéos et documentaires reconstitués, à suivre ,à propos de l'œuvre de d'Ernesto De Martino.Les images sont parlantes:

 

  
« L'attention se portera sur les rapports entre ces survivances et la forme dominante de la vie religieuse, c'est-à-dire le catholicisme dans ses accents magiques particuliers au Midi. Ainsi seront indiqués les nombreux rapports, passages, syncrétismes et compromis qui relient la basse magie extra-canonique aux modes de dévotion populaires et aux formes officielles mêmes de la liturgie »

La Terre du Remords, (remorso est en fait le retour périodique du phénomène), d'Ernesto de Martino décrit les pratiques qui étaient encore vivantes, après la dernière guerre, dans la région des Pouilles, en Italie du Sud, auxquelles il donna le nom de Tarentisme. Ce terme était forgé sur celui de tarentule, nom d'une araignée dont l'esprit, croyait-on, possédait tous ceux qui se disaient mordus par l'insecte, le plus souvent des femmes.La terre des Pouilles était ainsi devenue « la terre du mauvais passé qui revient, qui reflue et obsède par son retour ». La tarentule est en fait inoffensive et si l'existence d'espèces d'araignées venimeuses (latrodectus) dans la région était largement prouvée, il était pourtant exclu que leur « venin » produise des effets du type de ceux dont se plaignaient les « tarentulés ». Chaque victime, se comportait, en fait, en conformité avec les récits et à la tradition populaire : elle était toujours en proie à une grande agitation qui ne s'apaisait qu'au terme d'exorcismes exécutés par la collectivité et dans lesquels la danse et la musique, en l'occurrence la tarentelle, jouaient un rôle capital. Le patient(e) entendait alors dans un cadre conventionnel une musique appropriée, jouée par un orchestre composé accordéon tambourin violon et guitare. Le malade se mettait à esquisser des pas puis à danser accomplissant une série de mouvements rythmés tantôt traditionnels tantôt improvisés tout en poussant des gémissements et des exclamations.

 

.L'analyse d'une quinzaine de cas,  par une équipe interdisciplinaire réunie par De Martino devait mettre à jour la fonction socio thérapeutique du tarentisme, sorte de théâtre vivant mis en lumière ailleurs par Leiris ou Métraux à propos des cas de possession en Afrique et du vaudou. L'anamnèse des tarentulé(e)s, en majorité des femmes, permit de déceler « des conflits psychiques qui n'avaient pas trouvé de solution sur le plan de la conscience » et qui « étaient évoqués et transposés sur le plan mythico-rituel », le tarentisme jouant ainsi le rôle d'une catharsis traditionnellement et socialement admise

« Force magique », possession, ensorcellement comme  exorcisme offrent ainsi  un cadre représentatif stable, socialisé, institutionnalisé, dans lequel l'aliénation se transpose sur un plan supra-temporel »  (le sacré comme radicalement autre). « Ainsi se dessine alors le  moment protecteur de la magie, le mythe en tant qu'exemple  résolutif de l'événement et le rite en tant que répétition du mythe » (De Martino.La Terre Du Remords).

 

Le poète  Salvatore Quasimodo, prix Nobel de littérature en 1959, composa un texte, à la demande du réalisateur, sur les images du film ,La Taranta de Gianfranco Mingozzi (1962).Celui  filma les possédées de la tarentule, enregistrant le traitement domiciliaire du mal par la musique et le pèlerinage des tarentulées à la chapelle de Saint Paul.

« Terre venimeuse, terre vénéneuse :

La fournaise y fait surgir l'araignée de la folie et de l'absence. La bête s'infiltre dans le sang des corps délicats qui ne connaissent que le travail aride de la terre, et détruit la moindre paix du jour.

C'est ici, dans les épis du blé, dans les feuilles du tabac, que pousse la superstition, la terreur, l'angoisse d'un sort jeté peut-être, un sort domestique.

Les génies païens de la maison semblent avoir résisté à la profonde métamorphose qu'une civilisation millénaire tente d'imposer.

Le tambourineur est paysan.

L'accordéoniste porte les morts en terre.

La tarentulée se fait araignée. Elle devient l'araignée qui est en elle. Sa pensée devient rythme pur et de ses mouvements presque mécaniques surgissent des figures de libération, parcourues encore d'ombres désespérées.

La femme est debout maintenant, luttant contre l'araignée, s'imaginant l'écraser et la tuer du pied qui bat la danse.

Pas après pas, elle cherche l'équilibre de son esprit, s'approchant du vertige selon une courbe musicale de plus en plus vibrante, jusqu'à la perte des sens.

 

Au centre donc, la notion de « drame » humain : des conditions de vie précaires, des événements non maîtrisables menacent l'instauration de la « présence » (ma capacité d'établir la synthèse de mes  expériences et des représentations, d'être un sujet). Face au drame ou  à l'aléatoire catastrophique, la conscience se trouve fragilisée : état de « labilité, » qui est la menace de perdre la « présence. C'est là qu'entre en scène la notion de « dispositif mythico-rituel ». La perte de la présence du fait de la « maladie », du malheur, des difficultés psychiques, prend la forme de l'identification du sujet "malade" à la tarentule mythique. Cette situation sera surmontée par le rite lorsque les rôles de maître et de victime se renversent, jusqu'au moment où la victime parvient à maîtriser et à réintégrer la crise. (Mimant la tarentule dans la danse, le possédé la tue par la danse)

« En d'autres termes plus explicites, il est possible de retrouver, sur le plan du symbolisme mythico-rituel propre au tarentisme les racines existentielles de l'horizon symbolique, de la morsure de la tarentule qui « maintient l'homme dans son propos, c'est-à-dire dans ce qu'il pensait quand il fut mordu ». En effet la « morsure de la tarentule » et le « venin » sont des images mythiques à travers lesquelles le tarentisme donne un horizon symbolique à des conflits psychiques inconscients, perdus pour le souvenir fécond et pour le choix résolutif et qui, de ce fait (pour paraphraser la notation de Vinci en termes modernes), gardent l'homme lié à l'épisode critique irrésolu, dans le sens que cet épisode revient indéfiniment se présenter comme symptôme névrosique indéchiffrable. En face de ce risque le tarentisme représente avant tout un système de recherche et de configuration de la crise, un système dont le centre unificateur est donné par la tarentule qui mord et empoisonne, par la morsure périodiquement renouvelée de l'araignée et par l'exorcisme musical dansé.

Dans le symbole de la tarentule le remords paraît aliéné dans la première morsure et dans la répétition saisonnière du rapport crise-exorcisme, mais l'aventure mythico-rituelle est orientée dans l'ensemble vers la liquidation des passivités psychiques, suivant une posologie « pro anno » qui utilise, avec la collaboration de la communauté le plan d'évocation et de défoulement du mythe et du rite. » 

 

De Martino. La Terre Du Remords

 

ci dessus un document restauré:

En Sardaigne, le contexte étudié par Clara Gallini est différent et plus « bariolé » (nom qu'on donne à l'araignée devenue Argia..) : ce sont souvent les paysans qui sont mordus dans les champs et qui réagissent par des symptomes comme des changements sexuels d'identité, travestissements. C'est le village entier qui va alors accomplir des rituels carnavalesques et lutter avec les moyens du symbolique contre les désordres qu'elle porte cachés en son sein. L'Argia devient un « jeu », avec des moments de chants amoureux, de cortèges déguisés comme dans le carnaval, jeu où l'ordre ravivé surgit du désordre montré par le recours aux procédés de l'inversion, de l'obscénité, de la provocation et de l'agression. Un jeu qui débouche sur la fête, sur l'accord rétabli et sur la réintégration de la victime qui retrouve sa norme et sa place dans les rapports sociaux. .

Il apparaît en fin de compte,  comme le montre Clara Gallini, que les pratiques médico-magiques qui sont mises en scène en Italie méridionale et en Sicile, ne sauraient être réduites à leurs conditions psychologiques et sociologiques d'émergence. Dire, par exemple, que la tarentule est un désordre  et le symptôme d'une misère matérielle et psychologique reste parfaitement exact, mais risque de négliger la  luxuriance d'un phénomène  symbolique qui les déborde infiniment.

 « Fait social total » caractéristique d'un société paysanne, la morsure  de la tarentule ou de l'Argia est à peine une maladie mais plutôt un stigmate, un signe, dans un certain sens prestigieux, qui engage la victime et son entourage familial dans des dépenses considérables comme pour une fête.Il s'agit bien  d'une fête comme le mariage ou les funérailles et en même temps un rite commémoratif auquel les assistants participent aussi financièrement fait très significatif par des offrandes argent .Pendant quelques jours, la sombre pièce où vit toute la famille  du tarentulé devient non seulement un centre intérêt mais un une scène où se joue le drame de la tarentule et où s'affirme l'unité du groupe dans son articulation triangulaire malade musiciens assistants. Les choses sont ordonnées selon un ordre consacré. On a vu des tarentulés  si conscients, une fois l'exhibition terminée , qu'ils se saluaient par  un au revoir pour l'année suivante . Nous sommes la limite entre « le théâtre vécu » et le théâtre joué dont parle Michel Leiris,( la possession,y est définie par Leiris comme une ambivalence entre comédie et inconscience des individus possédés, en état de transe extatique, le tout dans un cadre culturel ritualisé).

Notons que sous le nom de Pizzica, la tarentelle, danse de l'araignée, est toujours présente avec ses musiciens traditionnels et dotée d'un fort coefficient érotique dans les fêtes et festivals d'Italie du Sud : la vidéo ci-dessous d'un des groupes de musiciens et danseurs les plus connus, est à voir « pour le plaisir des sens »et l'écho animiste du montage.

 

 Proche de ces conceptions qui ont concerné nos cultures ,il n'y a pas si longtemps , l’araignée est présente dans les contes des Abron de Côte D’ivoire .

 

Anansi, l'araignée et la sagesse du monde (conte traditionnel africain) - en vêtements médiévaux

Les histoires d'araignée sont en effet courantes en Afrique occidentale. La plupart du temps, l'araignée est une rusée qui, s'aidant souvent de pouvoirs magiques, parvient à triompher de ses adversaires, hommes ou animaux. Ces histoires reflètent aussi un ensemble de relations ambiguës entre l'homme et l'animal, où s'efface la frontière entre culture et nature.c’est ,qu’encore une fois ,l’araignée se trouve  à la limite : Chaque fois, le malentendu se produit durant la communication entre les deux territoires. d'une part l'araignée, peut vivre près ou loin des hommes et tisse comme eux ; d'autre part la ou le malade  ont  pénétré en territoire animal.

« Un jour, une araignée entendit une femme pleurer dans la brousse. Sa façon de pleurer plut beaucoup à l'araignée qui voulut l'imiter. Quand la femme entendit les pleurs de l'araignée, elle chercha d'où ils venaient...
Elle finit par trouver l'araignée, et lui demanda :
— Pourquoi veux-tu m'imiter ? Je pleure parce que j'ai mal. Souhaites-tu avoir un mal comme le mien ?
— Oui, répondit l'araignée.
— Alors chante et danse avec moi, dit la femme.
Elles chantèrent et dansèrent ensemble et pendant ce temps le mal de la femme guérit et se forma sur la patte de l'araignée. Ce mal la fit bientôt tellement souffrir, qu'à son tour elle se mit à pleurer. Après avoir erré plusieurs jours dans la brousse, sans cesser de verser des larmes, elle arriva enfin dans un village d'hommes. Elle les réunit tous et leur dit : " Je vais vous apprendre une belle chanson. " Elle chanta et les villageois chantèrent. Le mal de l'araignée guérit mais gagna le corps des hommes. Et c'est alors que les hommes se sont mis à souffrir de tant de maladies. » Alexander Alland,La Danse De L’araignée, Terre Humaine

Mais l'araignée n'a pas que des fonctions négatives dans la mythologie. François Warin, Dans La Passion De L'origine, a, de son côté, souligné l'importance du paradigme du tissage  et de l'animal tisseur par excellence, l'araignée, dans les sociétés animistes.

« Dans le bestiaire africain si attentif aux êtres doubles et équivoques, le plus espiègle des animaux, celui qui brouille les identités et met tout sens dessus dessous est paradoxalement l'animal tisserand: l'universelle araignée. » C'est en observant une araignée tisser sa toile que les Ashanti du Ghana auraient inventé le tissage ; mais, comme toutes les techniques, le tissage est profondément ambigu, et dans une sorte de version africaine du mythe de Prométhée, l'animal tisserand, incarnation de l'ambivalence des puissances du seuil où il construit sa toile, apparaît aussi comme un fauteur de désordre. L'araignée, insaisissable, se situe ainsi toujours dans l'entre-deux des mondes qu'elle met pourtant en rapport; «  n'est-elle pas la messagère du monde d'en bas, celui des ancêtres? « Riche ambiguïté de la métaphore du tissage que contes et mythes mettent en abyme —le mythe écrivait Mauss, est comme le réseau d'une toile. »

Dans ces conditions, le tissu et le tissage peuvent devenir, sur un continent où prime le sens de la solidarité, le miroir des sociétés. Ainsi les étoffes ont pu constituer le don cérémoniel par excellence, celui qui structure les alliances et affiche les statuts. Il en est ainsi des « kentee » de soie aux thèmes de chaîne en bandes jaune d'or, rouge et verte du médiateur entre le ciel et la terre : Les étoffes accompagnent toutes les cérémonies du pouvoir, ainsi que tous les rituels de passage qui scandent le déroulement de l'existence, de l'initiation aux funérailles.

 

Mais c'est d'abord le trépassé lui-même que les vivants cherchent à protéger, à envelopper du linge cérémoniel. Ainsi des bogolans des Bambara faits de bandes de coton cousues ensemble, décorés d'idéogrammes à la composition codifiée, teintés à la boue prélevée dans les mares sacrées. La fonction initiale du bogolan provenant des populations rurales et animistes, était d'empêcher la déperdition de la force vitale (nyama) et il était portés par tous ceux qui, dans des mauvaises passes, s'exposaient à perdre du sang: les chasseurs par exemple. .

Protéger et assurer les passages, c'est bien là en effet d'abord la fonction du tissu.

Chez les Dogons, l'univers est métaphorisé comme un métier à tisser comme le narre à Marcel Griaule, le vieux sage aveugle Ogotemmêli  dans DIEU D'EAU

En pays manding, comme l'exprime c'est la totalité du métier à tisser qui est l'analogon des éléments constitutifs du monde et de la personne humaine. En effet les trente-trois pièces du métier à tisser correspondent aux éléments de l'organe phonatoire (le peigne et les deux rangées de dents, le mouvement des lisses et la mâchoire, la langue qui va et vient et la navette, la poulie grinçante et les cordes vocales...) comme le métier à tisser rassemble tous les mouvements de l'univers : celui, originel, de la torsion hélicoïdale du fil, celui du perpétuel mouvement de la navette qui passe et repasse à travers les fils de la chaîne, celui en zigzag de la trame, celui de la montée et de la descente des lisses de telle sorte que c'est la voix du monde et la voix de l'homme que l'on peut entendre dans le grincement de la poulie : la parole parle dans cet instrument qui la matérialise, mais c'est aussi la pensée et la réflexion qu'évoqué irrésistiblement l'interminable mouvement de va-et-vient des lisses.

Cette parole qui tisse les rapports humains est aussi comme la culture des champs qui, par le va-et-vient du paysan sur les parcelles, fait entrer dans le sol la parole des ancêtres, étendant interminablement ainsi le domaine du vêtu, marque insigne et ambiguë de ce qu'on appelle justement la culture.

Chez les Dogons le sol cultivé est un damier régulier de carrés formés par des diguettes de moins d'une palme de large, boursouflures plutôt que levées de terre. En pays de rochers, où la terre est tourmentée, les parcelles sont irrégulières Mais la mise au carreau atteint son paroxysme dans les jardins d'oignons qui s'étendent à la saison sèche, où les parcelles, d'une à deux coudées de côté, forment une suite de bassins réguliers bordés de levées de terre nettes.

Ainsi l'eau des pluies, ou de l'arrosage, est-elle retenue au pied des plantes, et le sol défendu contre le ruissellement.

— La fileuse, dit Ogotemmêli, est le Septième Nommo. Le fer à égrener est, comme la masse du forgeron, symbole du grenier céleste. Il est donc en rapport avec les graines. Le bâton pour carder est la baguette avec laquelle le forgeron jette de l'eau sur son feu pour le diminuer.

La peau sur laquelle file la femme est le soleil, car le premier cuir utilisé ainsi a été celui du soufflet de forge qui avait contenu le feu solaire.

Le tournoiement du fuseau est le mouvement de la spirale de cuivre qui propulse le soleil, spirale que figurent souvent les lignes blanches ornant l'équateur de la fusaïole. Le fil qui descend de la main de la femme et qui s'enroule autour du fuseau est le fil de la Vierge, le long duquel est descendu le système du monde.

Le fuseau lui-même est la flèche transperçant la voûte du ciel et à laquelle est accroché ce fil ; il est aussi la flèche enfoncée dans le grenier céleste…..

 

L'écheveau de fil qu'on étend pour former la chaîne est le chemin du Septième Nommo ancêtre ; il est aussi ce Nommo lui-même sous sa forme de reptile. La grande bobine dévidée pour ce travail est le soleil roulant dans l'espace.

   

« La parole, dit l'aveugle, est dans le bruit de la poulie et de la navette. Le nom de la poulie signifie « grincement de la  parole ». Tout le monde entend la parole ; elle s'intercale dans les fils, remplit les vides de l'étoffe. Elle appartient aux huit ancêtres ; les sept premiers la possèdent, le septième en est le maître ; et elle est le huitième…. —  La manière ancienne de cultiver est celle qui rappelle le tissage. On commence du côté nord, en allant de l'est vers l'ouest, puis en revenant de l'ouest à l'est. A chaque ligne, on plante huit pieds et le carré comprend huit lignes rappelant les huit ancêtres et les huit graines.

De plus, à l'intérieur de la ligne, le cultivateur progresse tantôt d'un pied, tantôt de l'autre, changeant sa houe de main à chaque pas : quand le pied droit est en avant, la main droite, sur le manche, est la plus près du fer et inversement au changement de pied. Marcel Griaule .Dieu D'eau

 

Si l'on regarde Le monde des aborigènes australiens, on sait qu'il est un conçu comme tissu de connexions multiples, comme la trame d'une étoffe reliant le temps mythique(« Temps Du Rêve » et le temps présent, les ancêtres et les vivants, les détails du paysage, les pistes invisibles, les totems animaux). Chaque « tribu »aborigène avait  un territoire propre, défini sur la base d'attaches spirituelles avec des sites nommés, points d'eau, rochers, collines, reposant sur des récits sacrés qu'ils mettaient en scène dans des cérémonies . De complexes systèmes fonciers géraient l'usage et la propriété de la terre des groupes qui se distinguaient au sein des centaines de « tribus » différenciées par leurs langues respectives. Hommes et femmes acquéraient par hérédité, initiation ou alliance des droits territoriaux collectifs et individuels, des devoirs rituels associés ainsi qu'un patrimoine de connaissances sur l'organisation cosmologique et sociale de tous les éléments de leur environnement.

La pensée aborigène est une pensée du réseau et de la connexion : tout interagit dans l'univers règne animal ou végétal, la surface comme le monde souterrain ou le ciel. Ces connexions sont mises en œuvre par les rites, les rêves, et par le lien spirituel et physique qui unit chaque humain à certains éléments de son environnement.

 

Si le tissage peut apparaitre ici  comme un archétype de l'animisme il n'a pas été absent de nos culture et d'abord dans le monde grec. La mythologie nous a légué des expressions : "le fil d'Ariane", "la toile de Pénélope", "la vie ne tient qu'à un fil"…les Parques filent le destin de chacun, les autres tissent leurs rets amoureux. Célébrées par l'art, immortalisées par la littérature, Arachné, les Parques, Ariane et Pénélope habitent encore notre imaginaire commun, jusqu'à la tarentule des Pouilles. Rencontrée dans l'Odyssée, Hélène est en train de filer. Platon, lui-même, fera du tissage « art d'entrelacer la chaine et la trame », une pensée du politique ou la cité idéale unira les citoyens en un tissage parfait.

 

 

Il était présent dans le paganisme ancien qui a survécu au christianisme parce que lié, comme l'a montré Michel Serres dans les Cinq Sens au monde agricole lui-même et que le paysan a tissé, pagus par pagus, mot latin, de vieille langue agraire ,racine de paganisme  : Pré, hameau, luzerne, jardin ou bourgade, lieu-dit de ses travaux, heurs et habita ; le pagus est tissé comme un habit d'arlequin, où on n'a jamais pu vivre sans la compagnie d'un dieu. La transformation du pagus en agriculture extensive, concomitante aussi de l'urbanisme architectural, un monde de l'ordre et de la mesure dans un même rationalisme géométrique , a fait que l'agriculteur « méprise désormais, pour sauvage l'homme des bois, connaisseur d'arbres et de lianes, lieu par lieu et temps par temps, pouvant se repérer dans la forêt sans chemin ni boussole, par repères si instruits qu'ils deviennent instinctifs. Sortir du bois par le chemin droit sans rien voir équivalait à se délivrer de la sauvagerie. Ces deux rapports aux lieux et à l'espace marquent encore aujourd'hui la distance entre un homme de science et celui qu'on appelle, par mépris, littéraire ou poète, sauvage, distance entre le paysage et le panorama.

 

 

Cette distance entre l'Autre et nous, la science et le mythe ou la pensée « sauvage » fut-elle poésie, explique bien pourquoi l'anthropologue se donnait comme tâche de seulement décoder le bricolage sauvage, et de l'interpréter sans l'écouter. En extrapolant le modèle issu de la linguistique, il négligeait le tissu flou de la parole indigène pour en explorer la langue, les structures inconscientes.

Ainsi le primitif pouvait bien nous informer mais rien nous apprendre (sinon son étrangeté) qui puisse nourrir des modèles de compréhension de notre réalité. C'était le partage encore, entre sociétés sans écriture, froides, horlogères, soucieuses de reconnaissance par les systèmes de parenté et les mythes, et des sociétés chaudes, historiques, productrices de techniques et de connaissances.

 

. Pourtant cette pensée mesurante, géométrique, architecturale, terreau du monothéisme, fait place de nos jours à une pensée topologique, et au retour du tissage comme métaphore des réseaux de communication (la toile d'internet).

 

Pour les anthropologues contemporains, l'espace de la modernité déborde et relativise  le modèle classique. Marc Augé décrit notre surabondance spatiale qui tisse « lieux » , villes centres, terroirs et territoires ,lieux de mémoires, hauts lieux),  et « non lieux » :

«  les points de transit et les occupations provisoires où se développe un réseau serré de moyens de transport qui sont aussi des espaces habités les aéroports, les gares et les stations aérospatiales, les grandes chaînes hôtelières, les parcs de loisir, et les grandes surfaces de la distribution, L'écheveau complexe, enfin, des réseaux câblés ou sans fil qui mobilisent l'espace extra-terrestre aux fins d'une communication si étrange qu'elle ne met souvent en contact l'individu qu'avec une autre image de lui-même. »

Et Michel Serres de montrer que nos paradigmes de pensée ne sont plus l'élément atomique, la molécule ou le cristal mais la forme du réseau où les choses, à l'instar Du Monde Du Rêve aborigène, sont saisies dans les mailles d'un treillis à deux ou trois dimensions ou entrées

 

« …peu à peu les régions autochtones disparaissent, des carrefours se connectent, ou se jettent des savoirs qui sont eux-mêmes des carrefours, des nœuds cde connexion…les domaines singuliers sont des échangeurs ; la coordination croisée, l'intersection rendent impensable un ordre irréversible ou linéaire »…

Le tissu, le textile, l'étoffe donnent d'excellents modèles de la connaissance, d'excellents objets quasi abstraits. « Le tisserand, la fileuse, Pénélope ou autre, m'étaient jadis apparus comme les premiers géomètres, parce que leur art ou leur artisanat explore ou exploite l'espace par nœuds, voisinages et continuités, sans nulle intervention de la mesure, parce que leurs manipulations tactiles anticipent la topologie. Le maçon ou l'arpenteur devancent les géomètres au sens étroit de la métrique, mais celle ou celui qui tisse ou file les précède dans l'art, dans l'idée, sans doute dans l'histoire. On a dû s'habiller avant de bâtir, se vêtir flou avant de construire en dur

 Exposition Arachné au Louvre

 

A suivre

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

DES « ARAIGNEES ET DES FORETS ». (8).L’ANIMISME REVISITE.

  

"Les choses me touchent comme je les touche et me touche : chair du monde — distincte de ma chair : la double inscrip­tion dehors et dedans.. L'unité préalable moi-monde, monde et ses parties, parties de mon corps, unité avant ségrégation, avant dimen­sions multiples,: mais il y a d'abord leur lien profond par non-différence. Voyant-visible = projection-introjection II faut qu'ils soient l'un et l'autre abstraits d'une seule étoffe."
"Le chiasme vérité de l'harmonie préétablie ". Merleau Ponty. le Visible et l’Invisible .Gallimard

Pour David Abram ,il ne tient qu'à nous de nous réveiller aux « invites » de notre milieu naturel vivant, qu'occultent les artefacts qui nous entourent, retrouver la réalité sensorielle de l'expérience ;alors nous pourrions de nouveau entendre la terre parler .Il ne s'agit pas ici d'un « retour nostalgique » à un quelconque « état de nature »(lequel n'était pour Rousseau, lui-même, qu'une fiction permettant de comprendre notre condition par différence).L'expérience est à la fois beaucoup plus simple et plus riche : elle est l'accès au « monde de la vie qu'étudiait la phénoménologie :un terrain profondément charnel, comme le terrain même des odeurs, des goûts, du chant des oiseaux qui s'élève sous la chaleur du soleil.  En fin de compte, reconnaître la vie du corps et affirmer notre solidarité avec cette forme physique, c'est reconnaître notre existence comme celle d'un animal parmi les autres sur terre, et ainsi retrouver et réactiver la base organique de nos pensées et de notre intelligence . Il s'agit d'être attentif à ce que Merleau-Ponty appelait la « chair », ce chiasme perceptif charnel et mystérieux, parce qu' en deca de la conscience réflexive , de notre monde sensoriel .la chair c'est le corps (différent du corps biologique qu'étudient les sciences ), à la fois sentant et senti, touchant /touché, ouvert aux multiples signaux du milieu ambiant (« l'arroi optique » de Gibson) .

 

« Présence réciproque du sentant dans le sensible et du sensible dans le sentant, présence mystérieuse mais familière, au moins de manière tacite, puisque nous n'avons jamais pu affirmer l'un de ces phénomènes, le monde perceptible ou le soi percevant, sans implicitement affirmer l'existence de l'autre

C'est pourquoi lorsque nous renouons avec nos corps vivants, le monde perçu lui-même se modifie et se transforme. À mesure que nous commençons à fréquenter délibérément l'évidence muette de nos participations sensorielles, certains phénomènes qui, d'habitude, commandent notre attention commencent à perdre leur pouvoir de fascination et glissent à l'arrière-plan ; d'autres présences, jusque-là ignorées ou négligées, commencent alors à surgir de la périphérie et à influencer notre expérience. Les innombrables artefacts humains qui nous occupent en général Au même moment, d'autres êtres — les corbeaux, les écureuils, les arbres et les mauvaises herbes qui entourent nos maisons, les insectes bourdonnants, le lit des rivières, les nuages et les averses — commencent tous à exhiber une vitalité nouvelle, chacun incitant le corps vivant à une danse particulière. Même les rochers et les roches semblent parler leurs propres et étranges langages, de signes et d'ombre, et invitent le corps et son squelette à une communication silencieuse. En contact avec les formes natives de la terre, nos sens sont progressivement stimulés et réveillés, combinés et recombinés en des agencements sans cesse changeants

 

…
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Lorsque nous marchons en forêt, nous scrutons ses profondeurs vertes et ombreuses, nous écoutons le silence des feuilles, nous apprécions l'air frais et vif. Et pourtant la transitivité de la perception, la réversibilité de la chair sont telles que nous pouvons soudain sentir que les arbres nous regardent - nous nous sentons exposés, observés de toutes parts. Si nous résidions dans cette forêt durant des mois ou des années, notre expérience pourrait se modifier à nouveau — nous pourrions en venir à sentir que nous faisons partie de cette forêt, que nous sommes dans des rapports de consanguinité avec elle, et que l'expérience que nous avons de cette forêt n'est rien d'autre que la forêt faisant l'expérience d'elle-même… Tels sont les échanges et les métamorphoses qui se produisent du simple fait que nos corps sentant sont en pleine continuité avec le vaste corps de la terre, que « la présence du monde [est] présence de sa chair à ma chair ». » David Abram. Comment La Terre S'est Tue .La Découverte

 

 

Or c'est justement ce qui est le propre de l'expérience animiste et ce que qu'auraient pu nous enseigner les sociétés traditionnelles africaines, Inuit, aborigènes ou amérindiennes. David Abram entreprend de la restituer dans de nombreuses pages : il cite par exemple les indiens Koyukon, peuple amérindien qui habite dans le Centre-Nord de l'Alaska .Ces derniers ont une sorte d'éthique de l'environnement qui pourrait surprendre nos habitude de pensée et susciter condescendance ou ironie  : l'indien qui marche dans une forêt ne se sent jamais seul mais observé par les arbres comme par une multitude d'yeux. Il sent les alentours ambiants, peuplés de conscience, dotés de sens et de personnalité. Ils peuvent donc être offensés, aussi doivent –ils à tout instant, être traités avec le respect qui convient.

C'est ici l'expérience des peuples chasseurs. La chasse, pour une communauté indigène orale, implique des capacités et des sensibilités très différentes de celles qui sont associées à la chasse dans la civilisation technologique. Sans arme à feu, un chasseur indigène doit souvent s'approcher beaucoup plus près de sa proie sauvage. Plus près, pas seulement physiquement mais émotionnellement aussi, au sens d'entrer dans une proximité empathique avec la manière dont l'autre animal sent et éprouve. Le chasseur indigène doit, en réalité, avoir été lui-même « apprenti » des animaux qu'il entend tuer. Rien n'est plus essentiel à cet apprentissage que la connaissance des modes de communication, des signes, des gestes et des cris des animaux de la contrée. La connaissance des sons grâce auxquels un singe indique aux autres membres de sa troupe qu'il a trouvé une source de nourriture abondante, ou des cris par lesquels un oiseau particulier signale sa détresse, ou par lesquels un autre attire une femelle permet au chasseur d'anticiper les mouvements de différents animaux tant à grande qu'à petite échelle. Sa familiarité avec les appels et les cris des animaux confère également au chasseur un ensemble élargi de sens, la possibilité d'appréhender des événements qui se produisent hors de son champ visuel, cachés par le feuillage de la forêt ou dérobés par l'obscurité de la nuit. La lecture des traces pour un traqueur aborigène ou bushman s'entoure d'un monde de virtualités qui lui permettent d'anticiper en y percevant la nature, sexe, poids, de l'animal et de dire depuis quand il est passé.

"Les chasseurs ont une relation avec leurs animaux; et la base de cette relation, c'est que les uns dépendent des autres. Les chasseurs-cueilleurs ont des relations similaires avec la terre elle-même. On ne peut pas toujours tracer une ligne nette entre l'animé et l'inanimé. De manière générale, échouer à prendre soin de la terre, c'est encourir un risque moral qui comporte un danger spirituel. Cela met encore en jeu des réalités spirituelles, et la relation entre les êtres humains et les esprits de ces lieux où hommes et esprits cohabitent. Ces lieux ne peuvent être contrôlés, et doivent rester intacts. "Hugues Brody.

Selon D. LE BRETON ,Les Aiviliks (communauté du grand Nord) recourent à une sensorialité multiple au cours de leur déplacement, jamais ils ne sont perdus malgré les transfor­mations parfois rapides des conditions atmosphériques. Le bruit, les odeurs, la direction et la force du vent leur fournissent des informations précieuses. Ils établissent leur chemin à travers maints éléments d'orientation. "Ces repères ne sont pas consti­tués d'objets ou de lieux concrets, mais de relations; relations entre, par exemple, des contours, la qualité de la neige et du vent, la teneur de l'air en sel, la taille des craquements de la glace. Je peux rendre plus clair ce propos avec une illustration. J'étais avec deux chasseurs qui suivaient une piste que je ne pouvais pas voir, même quand je me penchais au plus près pour essayer de la discerner. Ils ne s'agenouillaient pas pour la voir, mais debout, ils l'examinaient à distance" (Une piste est faite d'odeurs diffuses, elle se goûte, se tâte, se sent, appelle l'attention de signes discrets que ne dispense pas seulement la vue.
Les Aiviliks disposent d'un vocabulaire d'une douzaine de termes pour désigner les divers souffles du vent ou la contexture de la neige. Et ils développent un vocabulaire étendu en matière d'audition et d'olfaction. La vue est pour eux un sens secondaire en terme d'orientation. "Un homme d'Anaktuvuk Pass, à qui je demandais ce qu'il faisait quand il se trouvait dans un lieu nouveau, me répondit: 'J'écoute.' C'est tout. 'J'écoute', voulait-il dire, ce que ce lieu me dit. Je le parcours, tous mes sens aux aguets, pour l'apprécier, bien avant de prononcer une parole »

« La terre parle aux Koyukons par des gestes et des signes visibles. La manière dont un corbeau vole dans le vent, fait un écart ou plane à l'envers peut indiquer le succès ou l'échec de la chasse. Les mouvements d'autres animaux peuvent indiquer la présence d'un danger, l'approche d'une tempête ou un dégel printanier précoce. L'idée commune aux cultures alphabétiques, selon laquelle « déchiffrer les signes » est une pratique superstitieuse, parfaitement irrationnelle, nous empêche de reconnaître l'importance pratique pour les peuples chasseurs-cueilleurs d'une telle attention minutieuse aux comportements de ce qui les environne. La manière dont ils observent et interprètent les gestes du monde, comme si chaque mouvement était porteur d'une signification, s'accorde avec une conception du monde où il n'existe tout simplement pas de notion pour désigner quelque chose qui serait purement dénué de sens. Pour le Koyukon, aucun événement n'est jamais tout à fait accidentel ou relevant totalement du hasard, mais aucun événement non plus n'est jamais entièrement prédéterminé. » » David Abram. Comment La Terre S'est Tue .La Découverte

Davis Abram consacre la dernière partie de son livre à une des composantes de tout milieu naturel dont nous reprenons seulement conscience dans notre présent, parce que devenu irrespirable dans nos milieux urbains, à savoir l'air et l'oubli de l'air. Un élément particulièrement lié à la pensée animiste jusque dans son étymologie. Si l'aspect le plus connu de l'animisme est en effet de peupler le monde d'existences invisibles, l'air est justement l'invisibilité dans son principe même. Invisible lui-même, il est pourtant le médium qui rend possible la totalité des vivants. « L'air unit nos corps, ces corps qui respirent, avec ce qui est au-delà de l'horizon (les forêts et les océans au loin), avec ce qui est sous-la-terre (l'intense vie microbienne du sol, les dépôts fossiles et minéraux au plus profond du sous-sol rocheux), mais aussi avec la vie intérieure de tout ce que nous distinguons d'un bout à l'autre de l'étendue ouverte du présent vivant » –L'air, devient donc dans la pensée de l'auteur une sorte «  d'esprit de ce monde », qui relie à tous les autres êtres. Dans un échange perpétuel, nous inspirons ce qu'expirent les arbres, qui inspirent et ce que nous expirons et en continuité avec le vent à la totalité du paysage... Mais dans le monde moderne, nous avons oublié ce médium et nous ne parlons plus que de l' «  espace » qui nous sépare les uns des autres, et de toutes les entités. « Nous ne réalisons pas qu'il y a quelque chose, là, juste là, en nous et autour de nous, qui nous relie à tout instant ! Comment diable avons-nous pu l'oublier et ne plus le voir ? Je ne sais pas. »

 

 

Là encore, il s'agit bien d'oubli ; parce qu'à l'origine, les langues racines de notre culture exprimaient bien cette problématique .( ainsi le mot sanskrit atman, qui signifie à la fois « âme », « air » et « souffle ». De même, le terme « psyché » - et avec lui toute sa descendance moderne, « psychisme », « psychologie », « psychiatrie » ou « psychothérapie » - dérive de l'ancien mot grec psukhê, qui ne signifiait pas simplement « esprit », mais aussi « coup de vent ». Le terme grec était lui-même dérivé du verbe psukhein, qui signifie « respirer » ou « souffler ». De plus, un autre mot du grec ancien pour « air, vent et souffle », le terme pneuma, d'où dérivent des termes tels que « pneumatique » et « pneumonie », signifie aussi et dans le même temps ce principe vital que nous nommons « esprit ». Quant au mot « esprit » lui-même, et en dépit de toutes ses connotations incorporelles, il est directement relié au très physiologique terme « respiration » à travers leur racine commune, le mot latin spiritus qui signifiait à la fois « souffle » et « vent ». De même, le mot latin pour âme, anima, dont proviennent également « animal », « animation », « animisme » ou « unanime » (être d'un seul esprit, d'une seule âme), signifie également le souffle d'air

Une rare expérience animiste de l'écoute de la nature fut celle du cinéaste Jean EPSTEIN pour qui ,les vagues et les tempêtes étaient vivantes . La magie du cinéma rejoignait pour le réalisateur celle de la mer. Ainsi le "Tempestaire" film de 1947, du nom d'un magicien capable , dans la tradition bretonne ,de "capable de calmer le vent..

 

David Abram insiste sur la Genèse, telle que la narre la Bible originaire dont l'interprétation première a pu se perdre, parce contaminée par la culture grecque et chrétienne, dans la lecture des textes :rien à voir avec la croyance en un ciel et un enfer d'un autre monde, ou la foi dans l'immatérialité et l'immortalité de l'âme .Le récit biblique n'est curieusement pas si éloigné du mythe de la création navajo ci-dessous, où le peuple « Dine » émerge des profondeurs de la terre.

« Vent existait d'abord, comme une personne, et lorsque Terre commença son existence, Vent prit soin d'elle. Nous avons commencé à vivre là oti les Obscurités, couchées sous terre les unes sur les autres, sont apparues. Ici, celle qui était couchée au-dessus devint Aube, répandant la clarté alentour. Ce qui était couché les uns sur les autres, à ce moment-là, c'est Vent. Il [Vent] était Obscurité. C'est pourquoi quand Obscurité s'installe sur vous à la nuit, une brise merveilleuse se lève. C'est lui, c'est une personne, disent-ils. De là, lorsque l'aube se lève, merveilleuse, lorsque des traînées blanches strient l'aube, habituellement une brise souffle. Vent existe merveilleusement, disent-ils. Là-bas, dans les mondes souterrains, il était une personne, semble-t-il^».

 

Au tout début de la création, avant même l'existence de la terre et du ciel, Dieu est présent en tant que vent, mouvement au-dessus des eaux. Et le souffle, ainsi que nous l'apprenons dans la section suivante de la Genèse, est le lien le plus intime et le plus élémentaire reliant l'humain au divin. Il est ce qui circule de la manière la plus directe entre Dieu et l'homme. Car après que Dieu a façonné un Terrien (Adam) à partir de la poussière de la terre (adamah), il souffle dans les narines du Terrien le souffle de vie, et l'humain s'éveille. Quoique ruach aurait pu l'être, le mot hébreu utilisé ici est neshamah, qui signifie à la fois le « souffle » et l'« âme ». Alors que ruach se réfère généralement au vent ou à l'esprit dans son ensemble, neshama signifie le plus souvent l'aspect plus personnel, individualisé, du vent : le vent ou le souffle d'un corps particulier - comme le « Vent en quelqu'un » des Navajos.

 

 

On comprend mieux par ce qui précède pourquoi la vision animiste des sociétés traditionnelles n'était pas aussi infantiles qu'on l'a cru au 19^ème siècle positiviste ,pour qui elles peuplaient le monde d'âmes ou d'esprits( mais en fait d'un souffle vital qui irriguait, comme le fait le sang, la totalité des êtres.).David Abram précise dans plusieurs exemples le rapport à l'air et au vent de ces cultures :

Les navajos ont une conception de la naissance liée à l'air et aux vents :ils pensent que Vent (le souffle vital ) est présent à l'intérieur d'une personne dès le moment même de sa conception, lorsque deux souffles , l'un provenant des fluides corporels du père, l'autre de ceux de la mère, forment un souffle unique à l'intérieur de l'embryon. C'est le mouvement de ce Vent qui produit les mouvements et la croissance du foetus.
Lorsque le bébé naît, les Navajos disent que le Vent à l'intérieur de lui « se déploie», et c'est alors, lorsque l'enfant commence à respirer, qu'un autre Vent, un Vent alentour, entre en lui, peut être envoyé depuis l'une des quatre directions de l'horizon, ou depuis le Soleil ou la Lune, ou depuis le Sol lui-même - en particulier qui entre avec la première inspiration aura une influence puissante sur l'ensemble de la vie de cette personne.

 

Lorsqu'un Navajo souhaite renouveler ou restaurer, dans le monde, la situation harmonieuse de bien-être et de beauté que désigne le terme navajo hozho,( et que troublent famines, crimes, maladies, désordre familial ), il doit d'abord s'efforcer, par un rituel,(Chant ou Voie) de créer cette harmonie et cette paix à l'intérieur de son propre être. Ayant établi un tel hozho à l'intérieur de lui, il pourra alors transmettre activement cet état de bien-être au cosmos enveloppant, par le pouvoir transformateur du chant . Après qu'une personne a projeté hozho dans l'air par les médiums rituels de la parole et du chant, elle respirera à nouveau cet hozho redevenu celui de l'ordre et de la beauté du monde qui l'entoure.

La voie de la beauté:

'Cest beau en vérité,
Moi, je suis l'esprit à l'intérieur de la terre ;

Les pieds de la terre sont mes pieds ;
c'est beau en vérité [répété trois fois].
Les jambes de la terre sont mes jambes ;
c'est beau en vérité [répété trois fois].
La force physique de la terre est ma force physique ;
c'est beau en vérité [répété trois fois].
Les pensées de la terre sont mes pensées ;
c'est beau en vérité [répété trois fois]……

 

A la base de tous les rituels des indiens des plaines se trouvait la loge de sudation, ou de purification, qui nettoyait à la fois le corps et l'esprit d'un individu et le préparait ainsi à participer aux autres rituels.

Le bain de vapeur purificateur était souvent une cérémonie en lui même- Pour le prendre, on se rendait, pratiquement nu, jusqu'à une minuscule hutte faite d'une structure en branches de saule recouverte de peaux. Une fois enfermé à l'intérieur, on versait doucement de l'eau sur des pierres chauffées à blanc, on respirait la vapeur, on brûlait de l'« herbe douce », la sweet grass, on fumait la pipe sacrée, on priait et on espérait recevoir une vision. Avant de quitter la hutte à sudation, on se frictionnait avec de la sauge et on s'aspergeait d'eau froide, ou on sautait dans le ruisseau voisin. Parfois, plusieurs personnes, hommes et femmes, s'y entassaient. D'une manière générale, la loge de sudation (Sweet Lodge) était  un lieu et un moyen mettant l'homme en rapport direct avec l'alchimie des quatre éléments, la terre, l'eau, l'air et le feu. .

 

Les Sioux lakota croient en un principe créateur ( Wakan Tanka, le « Grand Mystérieux », que les westerns traduisent en Manitou ou Grand Esprit ) dont la présence est sentie partout, qui donne vie, mouvement et pensée à toute chose. Son principe visible est Taku Skan, le Ciel Enveloppant, matérialisé par le ciel bleu. Dans leur mythologie, Skan crée Tate - le Vent à partir de sa propre substance afin qu'il soit son compagnon et porte ses volontés et ses messages à travers le monde. (Les chamans lakota parlent donc des deux - le Ciel et le Vent - comme du même être.) Et ce fut Tate qui s'accoupla à « Ite , La Femme Bison Blanc », mère primordiale. De cette union, Ite donna naissance au Vent du Nord, au Vent du Sud, à celui de l'Est et à celui de l'Ouest (ainsi qu'à Yum, la petite tornade ou le tourbillon de poussière). Les quatre Vents confèrent leur structure et leur magie particulière à chaque rituel lakota pratiqué encore aujourd'hui.

Il en est ainsi de l'objet sacré, qui est censé unir une communauté indienne sioux, le calumet ou pipe sacré ,don de la Femme Bison Blanc. La fumée du calumet rend visible le souffle invisible et, à mesure que la fumée s'élève de la pipe, les flux et les courants de l'air lui-même. Elle rend visible les connexions cachées entre ceux qui, en offrande, fument le calumet et toutes les autres entités qui résident dans le monde : les différents peuples ailés, les autres peuples qui marchent et ceux qui rampent, la multiplicité des êtres enracinés — les arbres, les herbes, les buissons, les mousses. De plus, la fumée qui s'élève porte les prières du peuple lakota vers les êtres du ciel - vers le soleil et la lune, vers les étoiles, vers les êtres qui tonnent et les nuages, vers tous les pouvoirs qui sont ceux de woniya wakan, l'air sacré.

« Asseyons-nous ici, nous tous, au milieu de l'immense prairie, d'où nous ne pouvons voir ni une autoroute ni un grillage. N'ayons pas de couvertures pour nous asseoir, mais sentons le sol sous nos corps, la molle résistance de la terre, la présence des arbustes autour de nous. Prenons l'herbe pour matelas, éprouvons sa dureté et sa douceur. Devenons pareils aux pierres, aux plantes et aux arbres. Soyons des animaux, pensons et sentons comme des animaux.

 Ecoutez l'air. Vous pouvez l'entendre, en éprouver le contact, vous pouvez sentir l'air, vous pouvez le goûter. Woniya wakan, l'air sacré, qui de son souffle revivifie la création. Woniya, woniya wakan — l'esprit, la vie, le souffle de vie, le renouveau, l'air signifie tout cela. Woniya — nous sommes assis ensemble, sans nous toucher, et quelque chose est ici, quelque chose que nous sentons parmi nous, une présence. Une bonne manière de se mettre à penser à la nature, c'est d'en parler. Ou bien plutôt, de lui parler, de parler aux rivières, aux lacs, aux vents, tout comme nous nous parlons. Vous, les Blancs, votre présence nous rend difficile la véritable approche de la nature qui consiste à devenir partie d'elle. Même ici nous sommes conscients de l'existence, quelque part dans les collines, de la réalité de missiles et de stations de radar. Les hommes blancs choisissent toujours les lieux beaux, grandioses, les rares sites encore vierges, pour installer ces abominations. Vous avez violenté ces terres, déclarant sans cesse : « A moi ! Sortez de là ! » Sans rendre jamais rien. Vous vous êtes emparés de quatre-vingt mille hectares de notre réserve de Pine Ridge pour en faire un champ de tir. Cette terre est si belle, si étrange que certains d'entre vous se sont mis en tête d'en faire un parc national. Ce que vous avez fait de ce territoire jusqu'à maintenant, ça été de le changer en poudrière. Vous n'avez pas seulement saccagé la terre, les rochers, les ressources minérales, vous dites que c'en est fini de tout ça, alors qu'ils sont parfaitement vivants. De votre fait, même les animaux, partie de nous-mêmes, partie du Grand Esprit, ne sont plus les mêmes. Ils ont été altérés d'une façon si horrible que personne ne peut plus les reconnaître. Il y a dans le bison un pouvoir magique, un pouvoir spirituel — mais il n'y a rien de tel dans le bétail des races Angus ou Hereford. »

Tahca Ushte. Chaman Des Sioux Oglola. De Memoire Indienne.  Ed.Plon

 Apprendre à voir la réalité animiste, comme éthique et pédagogie de l'environnement humain/non humain, va prendre la forme pour D.Abram d'autres récits d'experiences significatives mais toujours volontairement simples.

Dans l'une ,il est intrigué par le rite d'une villageoise indonésienne qui chaque matin apporte des coupelles de riz aux « esprits » de la nature et les ramène vide le soir. Après l'avoir suivie jusqu'aux lieux de l'offrande, il remarque différentes coupelles de riz tout autour du bâtiment et vers lesquelles convergent en continue de longues colonnes de fourmis noires. C'est ainsi que le riz disparait. La première réaction de l'auteur est bien de rire de la crédulité de ses hôtes : tout se rite pour nourrir des fourmis ! « et soudain une pensée étrange me vint : si les fourmis étaient-elles mêmes les esprits de la nature », et de comprendre alors que les nids de fourmis cernaient la maison, rendant les bâtiments vulnérables à une invasion surtout du fait d'une cuisine en plein air. Les dons de riz servaient donc à empêcher les attaques ; une sorte de frontière était ainsi établie entre les humains et les non/humains et les offrandes quotidiennes nouaient, entre eux, une sorte de pacte, là où nous aurions surement utilisé des insecticides.

« Pourtant je restais intrigué par l'affirmation de mon hôtesse selon laquelle il s'agissait de présents « pour les esprits ». Il faut reconnaître que, entre notre notion occidentale d'« esprit » (si souvent décrit en contraste avec la matière ou la « chair ») et les présences mystérieuses que les cultures tribales et indigènes respectent tant, une certaine confusion a toujours régné. J'ai déjà fait allusion aux malentendus grossiers liés au fait que les premiers à étudier ces coutumes aient été des missionnaires chrétiens qui n'étaient que trop disposés à voir des esprits occultes et des fantômes immatériels là où les membres de ces tribus offraient simplement leur respect aux vents locaux. Alors que la notion d'« esprit » en est venue à avoir, pour nous Occidentaux, des connotations avant tout anthropomorphiques ou humaines, cette rencontre avec les fourmis fut la première d'une série d'expériences qui m'ont suggéré que les « esprits » d'une culture indigène étaient avant tout ces modes d'intelligence ou d'attention qui ne possèdent pas uns forme humaine….

En tant qu'humains, nous connaissons bien les besoins et les capacités du corps humain - nous vivons nos propres corps et nous connaissons donc, de l'intérieur, les possibilités de notre forme. Nous ne pouvons connaître avec la même familiarité et la même intimité l'expérience vécue d'une couleuvre à collier ou d'une tortue serpentine ; il nous est difficile d'avoir une expérience précise des sensations d'un colibri collectant, à petites gorgées, le nectar d'une fleur, ou d'un hévéa absorbant la lumière du soleil. Et, pourtant, nous savons ce que l'on sent en buvant l'eau fraîche d'une source ou en se prélassant et en s'étirant au soleil. Notre expérience peut être sans doute une variante de ces autres modes de sensibilité, néanmoins nous ne pouvons, en tant qu'humains, faire l'expérience précise des sensations vivantes d'une autre forme. Nous ne connaissons pas de manière tout à fait claire leurs désirs ou leurs motivations. Nous ne pouvons savoir ou ne pouvons jamais être sûrs que nous savons ce qu'ils savent. Pourtant, que la biche ait l'expérience de sensations, qu'elle soit porteuse de savoirs lui permettant de s'orienter, de trouver de la nourriture, de protéger ses petits, qu'elle sache comment survivre dans la forêt sans les outils dont nous dépendons, voilà qui est évident pour nos sens humains. Que le manguier ait la capacité de créer des fruits, et l'achillée millefeuille, le pouvoir de diminuer la fièvre d'un enfant possèdent la même évidence. Pour les humains, ces Autres nous livrent des secrets ou sont détenteurs d'une intelligence dont nous avons nous-mêmes souvent besoin. Ce sont ces Autres qui peuvent nous aviser de changements de conditions climatiques inattendus, ou nous prévenir d'éruptions volcaniques ou de tremblements de terre imminents. Ils nous montrent, lorsqu'ils fourragent, où trouver les baies les plus mûres, ou alors, quelle est la meilleure route pour rentrer à la maison. En les regardant construire leurs nids ou leurs abris, nous recueillons des indications quant aux manières de renforcer nos propres demeures. Leur mort même nous enseigne la nôtre. Nous recevons d'eux d'innombrables dons : nourriture, combustible, abri et vêtement. Mais ils restent Autres pour nous, habitant leurs propres cultures et déployant leurs propres rituels - jamais tout à fait compréhensibles. » David Abram. Comment La Terre S'est Tue .La Découverte

A SUIVRE

KOUTAMMAKOU. "LIEUX SACRES ". L’Animisme comme Pensée /Paysage.

Source "noire " sacrée:(Dominique Sewane(@)copyright

Le Koutammakou est la région du Togo et du Bénin, en Afrique de l'Ouest, qui abrite les Batammariba. Cette région est inscrite, depuis 2004, au patrimoine mondial de l'UNESCO.

 

Notre contact avec le monde se fait donc d'abord par des sensations et des perceptions auxquelles s'ajoutent toutes les représentations mémorielles et conceptuelles qui nous permettent de connaitre et de reconnaitre les objets. Ce monde, pourtant, serait bien « pâle », si nous ne le colorions affectivement par l'imagination. Ainsi un paysage, n'est-il pas un simple espace perceptif ; il est fait aussi de toutes les images, de tous les symboles, des significations analogiques, voire des mythes que nous projetons sur les lieux. L'imaginaire, donneur de sens est d'abord celui des formes, (nous avons tous vu des visages dans les nuages ou les rochers) mais il est aussi et plus profondément celui des matières et, comme l'a montré Bachelard, des matières fondamentales, sources essentielles de l'onirisme et des poétiques, l'eau, la terre, le feu et l'air. Des alchimistes aux Philosophes Allemands De La Nature, de Novalis à Jung et plus proche de nous, de Mallarmé ou Valery aux surréalistes comme Breton et Artaud, des courants de pensée ,des poétiques diverses ont ainsi mis en valeur l'existence d'une cosmopoétique, où l'homme imaginant entrait en résonnance avec son milieu, la nature, ou le Cosmos rejoignant ainsi la pensée méconnue des Peuples premiers, Aborigènes australiens, Bushmen ou Inuit, ici Batammariba, pour qui le monde, le Cosmos n'était pas d'abord un spectacle, mais un Grand Vivant auquel chaque être participe .

De ce qui était d'abord une fluidité des frontières et constitution de « collectifs »englobant humains et non humains ,l'évolutionnisme occidental a fait péjorativement une sorte de religiosité primitive. Pourtant l'objet « animisme » ne correspond à aucune réalité religieuse se revendiquant comme telle. Il n'est qu'un objet créé historiquement par l'occident pour distinguer des croyances et des pratiques n'entrant pas dans le modèle des religions dites universalistes , les trois religions du livre surtout .

(Dominique Sewane(@)copyright

On a ainsi beaucoup glosé sur l'animisme ; comme symbole de l'archaïsme des sociétés traditionnelles qui le pratiquaient. Dans une vision évolutionniste linéaire, on l'a situé dans un stade infantile de l'humanité. Le premier théoricien en fut Edward Burnett Taylor dans « Primitive Culture »(1871) pour qui les « primitifs » peupleraient les êtres et des choses « d'Âmes » .Ce serait le stade premier de la religiosité suivi par le fétichisme , le poly puis le monothéisme ,chaque étape étant conçue comme un progrès de la spiritualité et de la civilisation. L'animisme, en outre, ajouterait au monde quantité d'entités intermédiaires, quoique invisibles, objets des cultes et des rites, «  ancêtres, esprits de la nature, génies , vodun etc, et serait lié à l'existence de médiateurs , devins et guérisseurs, par exemple les Nganga d'une partie de l'Afrique et bien sur les Chamans très présents chez les peuples sibériens, asiatiques, et amérindiens (on en discute l'existence en Afrique) )et chez les peuples de l'Arctique ,Inuit et Sâmes. A noter qu'animistes et chamans furent férocement combattus par les missionnaires chrétiens qui y voyaient des « diableries » et des cultes sataniques.

Pourtant tout un courant de la pensée contemporaine revisite aujourd'hui l'animisme , comme fournissant des cadres de pensée à une écologie « profonde » qui va beaucoup plus loin que la simple défense de l'environnement. il s'agit comme l'a dit Pierre Montebello (Métaphysiques Cosmophores), « de retisser les multiples fils coupés, de la matière à la vie, des vivants aux hommes, des choses aux hybrides, en s'écriant d'une seule voix « fidélité à la Terre », au repeuplement de la terre. Vaste chantier. » Donner voix à la pluralité des êtres, et dire comment ils sont nécessairement apparentés. Réhabiliter des mondes de connaissances centrées sur l'altérité comme l'intuition, la sympathie, la participation, la résonance, la relation. : «  Où l'homme n'a plus le statut d'exception mais entre en résonance avec les figures autres, dans une secrète parenté avec le monde. »

( L'équipe du livre.Dominique Sewane(@)copyright)

 

Si ce courant est surtout anglo-saxon (Graham Harvey, David Abram, Nurit Bird- David ou Donna Haraway ), et peu traduit chez nous, il ne faudrait pas oublier toute l'œuvre de Jean Malaurie qui en eut la « prescience », (ce qu'illustre sa préface du livre)au point de gagner, chez ses compagnons Inuit, le nom de « celui qui parlait avec les pierres » .Des ouvrages de la collection Terre Humaine ,outre ceux de Jean Malaurie ,lui-même , en témoignent : Le Souffle Du Mort de Dominique Sewane, de Mémoire Indienne où parle le shaman sioux Tahca Uhste, la Chute Du Ciel avec Davi Kopenawa, shaman Yanomani ,sans oublier Les Lances Du Crépuscule de Philippe Descola , qui a revalorisé, dans notre culture, cette pensée animiste et « l'écologie des autres » ; ou encore jacques Brosse et ses Mémoires D'un Naturaliste Zen.

« Koutammakou, Lieux Sacrés », participe de ce courant de pensée avec le mérite supplémentaire d'être le fait d'auteurs africains qui font revivre leurs racines , en montrant l'actualité pour une culture occidentale, en mal de repères ,à l'heure de l'Anthropocène. Grace à eux nous comprenons mieux la pensée animiste ,loin des préjugés historiques qui ont eu cours dans notre histoire coloniale : le regard animiste s'avère plus proche de l'expérience vivante du non humain, alors que nous l'avons conçu comme une conception irrationnelle d'une nature peuplée d'esprits malveillants. L'immersion dans cette culture « autre » nous fait retrouver une relation perdue avec le non humain, le vent ,l'herbe , les roches ou la forêt, expériences pendant laquelle le sentiment de dichotomie entre l'homme et son environnement se dissout totalement dans la perception d'un tout ; la « Terre parle » . Elle n'est plus ainsi pas un simple sol, confondu avec un décor extérieur, mais un terrain mouvant, multiple et intime. Elle est aussi bien l'air que nous respirons, ce souffle à la composition duquel tous les êtres (roches, plantes, marais, mammifères…) contribuent, chacun actif à sa manière dans un « pluralisme radical et irréductible ». L'animisme peuplait le monde d'Ames, a-t-on dit, mais c'est oublier que le mot a un autre sens dans les sociétés traditionnelles, un sens que nous avons oublié ,quoique présent dans l'étymologie du mot :Ame d'abord le souffle vital, l'énergie qui irrigue à la manière du sang ,les êtres et les choses.

 

(Dominique Sewane(@)copyright

 

La signification profonde de l'animisme est de nous rappeler, qu'avant le monde des constructions intellectuelles et de la raison, avant la culture de notre intériorité individualiste, notre monde primordial est celui de la vie : un champ commun où elle s'entrelace avec d'autres vies ,humaines bien sûr mais aussi animales et végétales ; ce champ commun constitue l'ensemble de ce que nous appelons nature et qui n'est donc pas simplement physico- chimique. Et jean Malaurie de rappeler  la question de Goethe : « qu'est ce que commercer avec la nature ? »… . «  En scrutant les canalicules de la pierre, à l'œil puis à la loupe, en portant les pierres jusqu'à mon oreille, comme pour entrer physiologiquement dans leur univers, en dressant la carte en 1951, en peignant avec mes craies des pastels de la nuit polaire en 1967, j'ai cru percevoir des ondes sonores, des forces vives incluses ».  

 

L'homme peut et doit s'accomplir dans une observation participante et aussi intime que possible avec la nature. En ce sens, la perception, activité concertée de tous les sens du corps, est un "accordage" ou une synchronisation entre mes propres rythmes et les rythmes des choses elles-mêmes, leurs tonalités propres, leurs textures. Animistes ! nous ne sommes pas si différent de l'araignée attentive aux moindres vibrations de sa toile.« comme une araignée fait avec ses fils, chaque sujet file ses relations en propriétes déterminées des choses et les entretisse en une solide toile qui porte son existence » écrit Von Uexküll dans Milieu Animal Et Milieu Humain

  

C'est ainsi, par le territoire, que s'incarne la relation symbolique qui existe entre la culture et l'espace. Le territoire devient dès lors un "géo symbole", c'est-à-dire un lieu, un itinéraire, un espace, qui prend aux yeux des peuples et des groupes ethniques, une dimension symbolique et culturelle, où s'enracinent leurs valeurs et se conforte leur identité.Le territoire est tout à la fois « espace physique », "espace social" et "espace culturel." "...il fait appel à tout ce qui dans l'homme se dérobe au discours scientifique: il est vécu, affectivité, subjectivité, et bien souvent le nœud d'une religiosité, terrienne, païenne ( pagus, le « lieu » a donné pays, paysan et paganisme ). Le territoire naît ainsi de points et de marques sur le sol : autour de lui, s'ordonne le milieu de vie et s'enracine le groupe social, tandis qu'à sa périphérie et de façon variable, le territoire, il s'atténue progressivement en espaces secondaires aux contours plus ou moins nets.

LES BATAMMARIBA :

Sans doute à l'origine éleveurs semi-nomades, les Batâmmariba, se seraient installés par vagues successives entre le XVI^e et le XIX^e siècle dans le massif et la vallée de l'Atakora, au nord du Bénin et du Togo, zone refuge pour de petites sociétés sans chefferie centralisée et fuyant l'emprise des grands royaumes, notamment Mossi et Mampursi de l'actuel Burkina Faso. Appelés Somba au Bénin, où ils sont les plus nombreux (250000 habitants), Tamberma au Togo (environ 20000 habitants), ils forment une société clanique d'éleveurs agriculteurs. Les Batâmmariba se définissent par l'acte d'édifier des forteresses ou TAKYIENTA, à l'architecture raffinée. D'où leur nom  Batâmmariba, (au singulier, Otâmmari) qui signifie « Ceux Qui Malaxent La Peau Fine De La Terre ». Reste pourtant énigmatique le lieu de leur origine, Dinaba, « situé vers le nord», qu'ils se refusent à divulguer .

Le territoire villageois des Somba et Tamberma est complexe à définir, tant ses limites matérielles et immatérielles sont entremêlées. Il comprend ses habitations, ses champs, ses puits, sa fontaine ses cimetières claniques, son sanctuaire initiatique et ses lieux sacrés. Il n'a pas de limites fixes ni matérialisées. Le village est d'abord le lieu où se déroulent les activités quotidiennes , dont les plus importantes sont celles qui sont en rapport avec la production et la cohésion sociale du groupe. Ce sont en l'occurrence les travaux collectifs de construction, les activités agricoles, les fêtes et les cérémonies rituelles. Les habitants y sont en général unis par des liens qu'ils qualifient eux-mêmes de familiaux, car ils descendent d'un même ancêtre. Le village est considéré à ce titre comme le lieu par excellence où l'individu peut vivre et évoluer. Il est également le cadre de tout le système de valeurs propres à la société. S'en éloigner revient à s'éloigne

Le territoire villageois comporte des "lieux sacrés" considérés comme le domaine réservé des « esprits », essentiels dans le système de représentation. Ils peuvent être situés dans le village, mais aussi en périphérie. Dans la pratique, la périphérie correspond à des espaces physiques, invisibles depuis l'habitation. Ces espaces regroupent principalement les terres de culture et aussi les réserves foncières villageoises. Les lieux sacrés qui s'y trouvent sont facilement reconnaissables dans les champs. Ils se présentent comme des îlots de végétation sauvage qui ont été épargnés par les cultures.

DOSSIER DE PRESSE :

LES AUTEURS DU LIVRE.

BANTEE N'KOUÉ, habitant du canton de Warengo (Koutammakou, Togo), est un Otammari par excellence, spécialiste de la construction des takyenta, habitat traditionnel des Batammariba. Dès 1980, il fut le traducteur interprète de Dominique Sewane pendant ses diverses missions.

BAKOUKALÉBÉ KPAKOU, habitant du canton de Nadoba (Koutammakou, Togo), est historien, diplômé de l'université de Kara, auteur d'un remarquable mémoire de maîtrise retraçant l'histoire de Koutougou, l'un des trois cantons du Koutammakou au Togo.

DOMINIQUE SEWANE (texte préliminaire de présentation), anthropologue, accueillie chez les Batammariba dès 1980, dont elle a étudié la vie cérémonielle, a contribué en 2008 au programme favorisant la transmission de leurs savoirs. Elle est  jusqu'en 2018 titulaire  de la chaire Unesco « Rayonnement de la pensée africaine - Préservation du patrimoine culturel africain

JEAN MALAURIE (préface), géomorphologue et ethnohistorien de renommée internationale, spécialiste du Grand Nord inuit et sibérien, est — entre autre — Ambassadeur de Bonne Volonté à l'Unesco pour les régions arctiques. Il est fondateur de la prestigieuse collection Terre Humaine aux éditions Pion, auteur de nombreux ouvrages de référence sur les Inuit du nord du Groenland, président d'honneur de l'Académie des peuples autochtones à Saint-Pétersbourg.

MARCUS BONI TEIGÀ (postface), originaire de Tanguiéta, dans le nord du Bénin, est journaliste, cofondateur du magazine panafricain en ligne Courrier des Afriques, écrivain, et historien spécialiste de la Nubie.

JACQUES HESSE, éditeur, a découvert le Koutammakou en 2011 et rencontré fortuitement Bantéé N'Koué à Warengo en 2013, rencontre qui a donné naissance à cet ouvrage. Les Éditions Hesse ont publié Koutammarikou — Portraits somba — Nord Bénin de Marie et Philippe Fluet (2012).

EXTRAITS DU DOSSIER DE PRESSE :

Tels des explorateurs, BANTÉÉ N'KOUÉ et BAKOUKALÉBÉ KPAKOU, Togolais originaires du Koutammakou, situé au nord du Togo et du Bénin, sont partis à la découverte des lieux sacrés de leur territoire investis par une force souterraine, appelée dïbo : bosquets, sources, cascades portant la trace des défunts devenus jadis leurs alliés.

À une époque où nous prenons conscience des ravages irréversibles infligés à la nature, le Koutammakou apparaît comme un exemple de respect dû à la Terre, dont les habitants, les Batammariba, se considèrent comme les simples gestionnaires. Ces lieux préservés, qui lui confèrent par endroits l'aspect d'un monde originel, lui ont valu d'être inscrit au patrimoine mondial de l'Unesco en tant que « paysage culturel vivant ».

Pour cet ouvrage, tous deux ont été accompagnés — de loin — par Dominique Sewane, anthropologue, accueillie au Koutammakou depuis les années 1980, auteur d'ouvrages de référence sur la vie cérémonielle des Batammariba.

« Dans ce livre sur la pensée millénaire qui anime le Koutammakou, et dans le sillage de deux Batammariba en quête des lieux sacrés de leur territoire, lieux protégés depuis des siècles, nous découvrons la valeur d'une éthique transmise au cours des générations, dans laquelle prédomine le respect que doivent les humains aux forces de la nature afin de préserver l'intégrité de la Terre. »

L'équipe du livre et un ancien.(Dominique Sewane(@)copyright

Jean Malaurie (préface)

« Durant plusieurs mois, Bantéé et Bakoukalébé ont parcouru vallées et collines des trois cantons : Warengo, Nadoba, Koutougou. Longues marches sous une chaleur accablante, sur un sol détrempé par les pluies ou pierreux à flanc de montagne, rien n'a pu affaiblir l'élan des deux explorateurs partis à la découverte de lieux investis par un esprit souterrain appelé dïbo : sources, cascades, arbres, termitières, roches, entourés de leurs « amis », des arbres formant des bosquets touffus, sortes de petites forêts interdites d'accès en dehors des cérémonies. »

Dominique Sewane

« Au Koutammakou, les lieux sacrés sont d'autant plus élevés symboliquement qu'ils constituent les piliers soutenant le ciel et la terre... Bref, ces lieux symboliquement et hautement sacrés représentent les fondements de la nécessaire harmonie qui devrait exister entre l'homme et son univers afin de maintenir le perpétuel équilibre des choses et des êtres. Il s'agit en effet, tels que les Batammariba conçoivent leur vision du monde, d'un équilibre. S'il venait à se rompre, la survie humaine serait compromise. »

Marcus Boni Teiga (posface)

Naissance Du Livre et Présentation  : Dominique Sewane

(Dominique Sewane(@)copyright

« Dès mon premier séjour au Koutammakou, Bantéé N'Koué a été mon « compagnon de route ». « II montre le chemin à l'Ope (Blanche) », disaient les anciens de Warengo, nous voyant aller de takyenta en takyenta. Il était pareil à celui qui, en tête de file, éclaire un sentier avec son flambeau. Il m'accompagnait dans les takyenta de Maîtres du savoir, titre donné à tout okwoti ou ancien considéré comme porteur d'un savoir transmis par ses aïeux. Il traduisait sur un cahier d'écolier leurs énigmatiques tinanti (sentences et paraboles), chants entendus à un tibenti (rite de deuil), la parole 'formulée à mi-voix devant les autels d'ancêtres d'une takyenta. Alors âgé de dix-neuf ans, Bantéé venait de quitter le collège qu'il fréquentait au sud du Togo pour s'occuper de sa famille après le décès de son père. Passionné de lecture, il me demandait de lui rapporter des ouvrages de philosophie à chacun de mes retours, jusque dans les années 2000, lorsqu'il fut question d'inscrire le Koutammakou sur la liste des sites classés du Patrimoine mondial de l'Unesco en tant que « Paysage culturel vivant ». « Pas à pas », simpara simpara, j'ai abordé une pensée millénaire dont je suis loin d'avoir sondé la profondeur. Obscure au début des années 1980, elle s'est éclairée au fur à mesure de mes nombreux « aller-revenir », mais par instants, comme illuminée de brefs éclairs. Elle conserve ses zones d'ombre, aussi inaccessibles pour une Européenne qu'à la plupart des Batammariba s'ils n'ont pas été les dahila, ou « aspirants au savoir » d'un okwoti. Quelle pensée de quelque profondeur ne reste pas en deçà d'une dimension qui échappera toujours aux mots qui tentent de la cerner ? D'autant plus aux concepts forgés par l'Occident.

Alors que je participais au mois de mai 2014 au colloque international de l'université de Kara, je proposai à Bantéé N'Koué d'entreprendre clés recherches sur les lieux sacrés du Koutammakou, exemple du respect que porte une société animiste à son environnement. Les jours suivants, je fis la connaissance de Bakoukalébé Kpakou, originaire du canton de Nadoba, jeune homme réservé d'une grande courtoisie comme savent l'être les Batammariba. Fils d'un ohoya (responsable de rituels), il venait de soutenir un remarquable mémoire de maîtrise : Histoire du peuple tammari de Koutougou du XVIIIe siècle à 1899- II appartient à cette nouvelle génération d'Africains qui consacrent leurs recherches à l'histoire, la préhistoire, la langue, l'architecture de leurs sociétés. Nombreux sont ceux qui, comme lui, désirent comprendre leur passé ou étudier les subtilités de leur langue maternelle.

Une sympathie immédiate rapprocha Bantéé et Bakoukalébé. Ils convinrent de cheminer ensemble. Tout est allé très vite, comme l'a noté Jacques Hesse. Dans un premier temps, nous reprîmes contact avec les chefs de canton et de village qui s'étaient impliqués en 2008 dans le « Programme de préservation du patrimoine culturel immatériel des Batammariba.» En particulier, avec le chef du canton de Koutougou. Il nous confia à un jeune villageois qui nous guida vers des lieux difficiles d'accès. Qu'il en soit à nouveau remercié. Durant plusieurs mois, Bantéé et Bakoukalébé ont parcouru vallées et collines des trois cantons : Warengo, Nadoba, Koutougou. Longues marches sous une chaleur accablante, sur un sol détrempé par les pluies ou pierreux à flanc de montagne, rien n'a pu affaiblir l'élan des deux explorateurs partis à la découverte de lieux investis par un esprit souterrain appelé dibo : sources, cascades, arbres, termitières, roches, entourés de leurs « amis », des arbres formant des bosquets touffus, sortes de petites forêts interdites d'accès en dehors des cérémonies. Grâce au réseau wifi couvrant depuis peu la région, nous avons pu communiquer tous trois jusqu'en 2017. Textes et images furent envoyés à Paris, témoignages d'exception recueillis à l'aide d'un simple appareil de photo à piles et d'un petit clictaphone. Bakoukalébé s'est révélé photographe de talent. Et peu à peu, simpara, simpara, le livre a pris forme. ».

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Le Voyant A L'écoute De La Terre

Veiller à l'intégrité de la Terre, signifie rester à l'écoute des dibo,(esprits, force de la nature) en comprendre les messages. L'intervention de quelques rares individus, les voyants, est déterminante, vitale pour tous. Un uwété (voyant) vient au monde avec-dés « affaires de destin » qui le maintiennent en constant éveil, le conduisent à explorer des régions inconnues. Les plus puissants d'entre eux sont dotés d'une acuité des sens qui les rendent aptes à percevoir les mouvements les plus infimes de la nature. Ils sont capables de prévoir, plusieurs jours - voire plusieurs mois - à l'avance, un changement climatique : une sécheresse, ou au contraire de fortes pluies. Précieuses informations pour les agriculteurs aux sens « ordinaires ». Un owété aime à marcher seul dans la brousse. À l'affût comme peut l'être un chasseur, il est enclin à s'interroger sur des détails sans intérêt pour un homme ordinaire : un arbre à la forme singulière, une termitière subitement apparue sur le chemin, une levée de terre surgie sans cause apparente. Il s'arrête, examine, s'interroge. Le monde considéré comme invisible ne l'est que pour des humains à la « vue » déficiente, c'est-à-dire incapables de déceler les courants de forces dont un owété ressent les manifestations. Ses sens exacerbés lui permettent de se lier avec un dibo. Bien qu'un dibo se complaise à la solitude, il lui arrive clé jeter son dévolu sur un promeneur qu'il tente de séduire. Encore faut-il que ce dernier sache le reconnaître pour tel. « Pourquoi cet animal ne s'enfuit-il pas à mon approche ? » « D'où provient cette lueur, cette brise soudaine ? » Le promeneur s'arrête, intrigué. En lui-même, grâce à son « ouïe intérieure », il perçoit une voix - une vibration - inaudible pour tout autre que lui. Dissimulant à ses proches sa découverte, il revient au même endroit, se familiarise avec son nouvel ami. Bientôt, ils ne peuvent plus se passer l'un de l'autre. Un jour, le dibo lui octroie une part de ses pouvoirs, lui donnant accès à son propre univers.

 

Extraits de la Préface de Jean Malaurie :

«  je soutiens que notre univers de pierres , de plantes, nos mers ,nos océans ne peuvent être considérés comme un métalogisme abstrait dont on a éliminé toute portée métaphysique. Une modeste question ,et comme en passant, qui est au cœur de l'histoire de l'homme quand il a accepté un divorce avec le peuple animal : l'ours blanc, frère l'ours, a-t-il une âme et la conscience de la mort, après les temps vécus d'hybridation avec son frère utérin, l'homme, avant que celui-ci ne se dégage de ce fœtus et s'affirmant alors bipède ? Dans une réflexion silencieuse, en méditant, les hommes renaturent en permanence la culture et reculturent la nature, ainsi que nous l'enseignent l'éminent philosophe japonais Tetsurô Wasuji et mon collègue inspiré, le géographe philosophe Augustin Berque. Écologie et spiritualité sont liées. Il y a un « ailleurs ». Tout mortel est amené à s'interroger sur les temps obscurs qui l'attendent. Les hommes, de longue date, en faisant le vide en eux-mêmes, ont appris à percevoir le murmure de l'espace et le message assourdi de certains minéraux, du sol et des plantes qui communiquent entre elles, des hummocks de la banquise. Interrogeons-nous avec le regretté botaniste Jean-Marie Pelt : « Les plantes ne dialogueraient-elles pas entre elles ? » Ainsi les couleurs : le vert, aux hautes latitudes, serait jugé dépourvu de force, tout comme le jaune ; le noir, porteur d'un message d'éternité, et le brun-rouge viril des roches ordoviciennes qui sexualise les couleurs. Il est en effet une anthropologie sensorielle de la couleur, mais aussi des sons et des odeurs, qui déterminent, chez les Inuit, les lieux d'inspiration des animistes, et particulièrement des chamans, dans le vécu de leurs transes. L'univers est habité par des forces qui se contrecarrent, voire s'opposent ou se conjuguent. Une psychologie intime influence la pensée et les rêves orientent ou s'opposent à un animisme collectif….

…. La pensée des peuples dits primitifs a une profondeur que nous commençons tout juste à découvrir. Ainsi de Koutammakou, Lieux sacrés, où transparaissent une quête spirituelle et une pensée de l'au-delà difficile à saisir dans sa subtilité. La pierre, l'arbre, l'animal parlent, si nous savons comme un chaman inuit ou un voyant africain l'écouter, la courtiser, la séduire - comme savait aussi le faire, mais d'une autre manière, le grand botaniste Jean Marie Pelt. Car le livre véritable, celui qui dispense un enseignement fondamental, est celui de la Terre. Alors que pendant soixante ans, je m'efforçais d'exprimer ma pensée, dans une Sorbonne résolument sourde à cette nouvelle science d'écologie humaine, c'est en compagnie de ces peuples « premiers » - Inuit, Indiens, Africains... - que j'ai enfin compris que ce que je cherchais à saisir me restera à jamais inaccessible ; ainsi que le ressentait Jean-Jacques Rousseau dans ses Rêveries d'un promeneur solitaire. Je sais désormais que la vérité est de l'ordre de l'indicible. Il n'y a pas de pensée sauvage, mais une prescience sauvage. Jean Malaurie

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Deux Lieux Sacrés : Exemples Extraits Du Livre : « La Roche Porte Moi Je Vais Voir »…

« La roche de Kouyakougou ou « Porte-moi je vais voir », se trouve dans une forêt sacrée, au pied de la montagne,où sont conduits les garçons lors du difwani, le rituel initiatique des jeunes garçons. On ne peut s'en approcher que le matin. On dirait qu'elle est posée en équilibre sur une pierre. L'une et l'autre sont aussi sombres que les pierres de la rivière. Quand on l'aperçoit pour la première fois, on est effrayé par ses dimensions. Elle est gigantesque : au moins huit mètres de long ! Large et plate d'un côté, elle s'amincit comme la pointe d'une flèche.

Les anciens rapportent l'histoire que voici : deux frères cheminaient dans la forêt. Le plus petit dit à l'aîné : « Porte-moi sur ton épaule, je vais voir la vallée. » Perché sur l'épaule de son frère, il voit combien la vallée est belle et refuse de redescendre. Plus tard, ils sont changés en pierres. De fait, l'endroit où la pierre du bas se relie celle du haut ressemble à un pied, comme si on l'avait soulevée du côté sud pour qu'elle se tende vers le nord. Lorsqu'on reste à côté de la roche, il ne faut pas s'exprimer dans une autre langue que le ditammari sinon elle se mettrait à trembler et jetterait un mauvais sort à l'imprudent.

…

Rivière sacrée.(Dominique Sewane(@)copyright

L'appel Venu De La Forêt.

"En parcourant les sentiers du Koutammakou, un Otammari entend parfois une voix l'appeler doucement par son nom. L'appel provient d'une forêt ou d'un bosquet. Elle a l'intonation d'un ami cher, d'un frère aimé, d'une sœur ou d'une mère partis vers « Là-Où-Vont-les-Morts ». Troublé, il répond, mais regardant autour de lui, constate qu'il est seul. D'où est venue la voix ? D'un esprit ? D'un être humain sous la terre ? Que lui veut-il ? Qui peut le savoir ? Or, l'être mystérieux qui l'a appelé désire que son diyuani (souffle, âme) le rejoigne dans les profondeurs de la forêt où l'attend sa mort. Pour avoir eu l'imprudence de répondre à l'appel, le promeneur se rend compte trop tard de son erreur : il aurait dû rester silencieux. De retour chez eux, certains dépérissent au souvenir de l'appel. D'autres succombent dans la journée. Leur diyuani se hâte de retourner vers la forêt d'où est venu l'appel. Ces esprits sévissent un peu partout sur le Koutammakou. En causant avec les uns et les autres, on arrive à situer les endroits ombreux d'où sont entendues les voix. Un étranger de passage aura soin de se renseigner sur de tels lieux afin que, s'il s'entend appeler par son nom avec douceur, il prenne garde à ne pas répondre…. "

  

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« DES ARAIGNEES ET DES FORETS ». (7)L’ANIMISME REVISITE.

 

« MEME SI NOUS NE L'ECOUTONS PAS, LA NATURE CONTINUE DE NOUS PARLER »

« Les expériences qui avaient transformé l'objectif de ma recherche dans les zones rurales de l'Indonésie et du Népal m'ont enseigné que la nature non-humaine peut être perçue, vécue de manière bien plus intense et nuancée qu'on ne le reconnaît en général en Occident. Qu'est-ce qui rend possibles cette sensibilité intense à la réalité extrahumaine, cette attention profonde aux autres espèces et à la terre dont témoignent tant de cultures et dont le manque au sein de la mienne laissait désormais mes sens éteints et affamés ? Ou, à l'inverse, qu'est-ce qui a rendu possible cette absence de vigilance dans l'Occident moderne ? Car la culture occidentale, elle aussi, a des origines indigènes. Si l'entre-accordage des sens humains à la nature environnante qui caractérise les cultures natives est lié à un mode primordial de perception-participation, comment la civilisation occidentale s'en est-elle retrouvée soustraite ? Comment, en d'autres termes, sommes-nous devenus si sourds et si aveugles à l'existence vitale d'autres espèces et au milieu animé qu'elles habitent, de telle sorte que nous pouvons aujourd'hui, sans même y penser, les vouer à la destruction ? » David Abram. Comment La Terre S'est Tue .La Découverte. (c'est moi qui souligne)

Philosophe, anthropologue et « magicien », proche par certains côtés d'Arne Næss ou de James Lovelock, David Abram est encore peu connu chez nous alors que son livre majeur, « Comment La Terre S'est Tue », dont la traduction n'est qu'assez récente,  date pourtant de 1996.

Comme Arne Næss, le livre interpelle notre propre culture sans ses sources et pose une problématique fondamentale. Quelle « modification perceptuelle » a « rendu possible la réduction de l'animal (et de la terre) à un objet » ? Comment nos civilisations ont-elles pu entretenir, au mépris de ce qu'enseigne l'expérience vivante des autres cultures de tradition orale, cette « idée endémique dans la civilisation scientifique que la nature est une réalité prosaïque et prévisible », alors que « dans les cultures indigènes orales, ce qui est considéré avec le plus d'effroi, de respect, et d'émerveillement n'est [...] rien d'autre que ce que nous considérons comme la nature elle-même »? Questions que nous avons tranchées par le Grand Partage considérant qu'il y avait d'un côté des hommes rationnels et maîtres de leur destin et de l'autre des « barbares », aux conceptions naïves et aux comportements irrationnels?

Le livre a donc pour objet en partie de retrouver nos capacités de sentir et de penser amoindries par un univers d'objets technologiques qui sans doute amplifie nos moyens de pensée et d'action quotidiennes mais diminue en même temps, sans que nous en ayant conscience, notre propre sensorialité. Quelques pages saisissantes sur un ouragan à Long Island montre ce que nous deviendrions si ce monde technologique disparaissait soudain . Les nombreux dispositifs techniques qui imprègnent aussi nos idées et théories sont pour l'auteur comme une enveloppe qui nous sépare du monde. Aussi David Abram veut il redensifier nos liens sensuels aux êtres et aux choses, ce qui est le propre des expériences animistes, comme moyens essentiels de réapprendre à vivre sur terre

Le livre prend la forme d'une histoire faites d'histoires multiples et d'expériences simples parce que rendant sensibles des mondes concrets et particuliers, au sein desquels nous vivons, en rapport à une multiplicité d'autres sujets ,que l'on classait si souvent dans les rubriques générales et dégradantes d'« animaux », d'« êtres vivants », de « choses », d'« objets etc.. des mondes multiples et actifs secoués de forces de métamorphose . La rencontre que fait David Abram du monde de l'animisme est faite de ces expériences concrètes lorsque le magicien, prestidigitateur, nanti d'une bourse Rockefeller, confronte sa pratique à celle des chamans indonésiens et népalais. A leur contact mais aussi en convoquant la phénoménologie d'un Husserl ou surtout de Merleau-Ponty il s'agit de revenir aux choses mêmes et « décrire aussi précisément que possible la manière dont le monde lui-même se rend présent à la conscience, la manière dont les choses se donnent dans l'expérience sensible directe ».il faut donc en particulier réécouter « l'appel des sens ».

 

Pour l'auteur ce serait ainsi le regard animiste qui s'avèrerait plus proche de l'expérience vivante du non humain, alors que nous l'avons conçu comme une conception irrationnelle d'une nature peuplée d'esprits malveillants. L'immersion dans ces cultures autres, (Bali ou le Népal) lui fait retrouver une relation perdue avec le non humain, le vent ,l'herbe les condors ou les araignées, expériences pendant laquelle son sentiment de dichotomie entre l'homme et son environnement se dissout totalement dans la perception d'un tout ; la Terre lui parle . . La terre n'est plus ainsi pas un simple sol, confondu avec un décor extérieur, mais un terrain mouvant, multiple et intime. Elle est aussi bien l'air que nous respirons, ce souffle à la composition duquel tous les êtres (roches, plantes, marais, mammifères…) contribuent, chacun actif à sa manière dans un « pluralisme radical et irréductible » Une expérience inverse lui fait aussi écrire le livre : comment et pourquoi, de retour aux Etats Unis, il cesse d'entendre et de percevoir ces « présences. 

 

« J'ai commencé à découvrir d'autres manières de retrouver les sensations et perceptions si différentes dont j'avais pris l'habitude dans le monde « sous-développé » : j'ai fait de longs séjours au sein de réserves indiennes dans le désert du Sud-Ouest et le long de la côte nord-ouest, ou des randonnées en vélo, parfois durant des semaines, à travers les espaces libres et sauvages d'Amérique du Nord. Et, par intermittence, j'ai commencé à me demander si les suppositions de ma propre culture, refusant la « capacité de sentir et d'être sentant » aux animaux mais aussi à la terre elle-même, n'étaient pas, plutôt que le produit d'un raisonnement prudent et pertinent, celui d'une étrange incapacité à percevoir distinctement les autres animaux - une véritable incapacité à voir, ou à faire attention à ce qui n'appartient pas à la réalité technologique humaine ; une incapacité à entendre les significations portées par les voix non-humaines. Les tristes résultats de nos interactions avec le reste de la nature figuraient dans tous les journaux : de l'épuisement du sol dû aux techniques de l'agriculture industrielle à la souillure des eaux souterraines par les déchets industriels, de la destruction rapide des forêts anciennes à, ce qui est le pire, l'extinction sans cesse accélérée d'espèces compagnes. Ces événements impressionnants et inquiétants sont tous, à l'évidence, liés à l'activité actuelle de l'humanité « civilisée », ce qui suggérait la possibilité qu'il y a un problème de perception au sein de ma culture, que la moderne humanité « civilisée » ne perçoit tout simplement pas distinctement, ou même pas du tout, la nature environnante. (c'est moi qui souligne). » David Abram. Comment La Terre S'est Tue .La Découverte

 

Les « esprits de la nature » de l'animisme ne sont pas les démons du christianisme qui a accompagné les colonisateurs. Les chamans ne sont pas des « sorciers » même si, dans le livre, ils laissent « dire » à ce propos, préservant ainsi leur statut « border line »)..Peupler d'Ames la nature, c'est dire qu'elle est simplement vivante, grouillante d'intentionnalités que ne perçoit plus la culture occidentale oublieuse de certaines de ces racines.

Le monde grec , à l'origine était bien pourtant celui des rencontres toujours possibles avec des « êtres de la nature » et des métamorphoses. Chez eux, le temps des mythes était un espace/temps, sans doute en partie révolu, mais pas totalement aboli. Un espace-temps incommensurable plutôt qu'un temps passé, différent à coup sûr de celui où se déroulait l'existence ordinaire, mais qui l'entourait, le cernait de partout. L'étanchéité avec le monde autre pouvait à tout moment se fissurer, céder, ouvrir des voies de communication, permettre des incursions dans les deux sens.  Pour un Grec antique, dans la vie de tous les jours, qui oserait jurer que le passant étrange, apparu sur le chemin et vite évanoui, n'était pas Hermès ? Que Pan ne va pas bondir d'un buisson, ou que ce trop bel enfant que l'on a cherché en vain n'a pas été enlevé par les nymphes ? Quant aux métamorphoses, pour les refuser totalement, il aurait fallu croire fermement à la barrière des espèces.

«  À parcourir ces mythes de métamorphoses, on est frappé par la force du désir qui les traverse. Désir du différent, de l'étrange, de l'étranger, de l'ailleurs; désir de fusion avec l'autre. Attirance masculine, prêtée aux dieux aussi, pour la femme, mortelle ou déesse. Soif de savoir et de voir, envie de dépasser son sexe, sa condition sociale, son univers même. Volonté de se montrer le meilleur à la chasse; ambition d'être proclamée la mère la plus admirable, la tisserande la plus habile. L'espèce humaine paraît occupée à une constante négociation entre les pulsions désirantes et les dangers de l'excès caractérise certes la plupart des mythes grecs; c'est ce qui explique pour une bonne part le charme euphorisant qu'ils continuent à exercer. L'événement miraculeux de la métamorphose, même si elle est présentée souvent comme le châtiment d'une infraction ou du franchissement d'une limite, réalise en quelque sorte, souvent ironiquement, ce besoin tenace d'aller voir du côté des autres, femme, animal, oiseau, fleur, astre ou même dieu .Les mythes grecs de métamorphoses ? Une immense rêverie chatoyante pour répondre à l'aspiration irrépressible de se sentir à la fois soi-même et un peu plus, identique et différent, changé, transformé, renouvelé. » Françoise Frontisi-Ducroux, L'homme-Cerf Et La Femme-Araignée.

Nous ne retenons plus que le rationalisme ou de Platon ou d'Aristote et oublions que le monde grec était aussi hanté par Dionysos, le dieu des métamorphoses.

Nous avons oublié ou méprisé ce riche imaginaire de la métamorphose, symbolisé par la tisseuse Arachné ,changée en araignée. Un imaginaire qui recouvrait tous les aspects de la connaissance symbolique : les mythologies, les récits sacrés, les cultes à mystères, les contes et légendes, les folklores, les rêves, les fantasmes, les inventions littéraires, etc.. Les dieux ou déesses se métamorphosaient et métamorphosaient les êtres mortels sous toutes les formes possibles. Mais ce n'était pas un privilège exclusif du monde divin. Certains humains manifestaient le même pouvoir : sorciers et sorcières, magiciennes, enchanteurs, devins, chamanes  saints... C'est également le pouvoir que possédaient les entités qui circulaient entre le monde humain et divin : fées, génies, démons, anges, sylphes, elfes, farfadets, ondines, dragons, femmes-serpents... la métamorphose se révélait toujours être le type privilégié de transformation qui jouait dans « l'inter-monde » reliant l'humain au monde « autre »..

 

Elle témoignait par excellence de la réalité trouble de « daïmonique »,(Eros,  le daïmon, est chez les grecs un être intermédiaire, passeur de limites) de ses charmes, de ses oracles, de ses tentations, de ses perversions, de ses potentialités d'élévation spirituelle. Ces entités(elfes, fées, loups garous circulaient d'ailleurs encore, au sein même du christianisme, pendant toute la période médiévale, avant d'être méprisées par le rationalisme des lumières, dans une culture populaire et orale.il s'agit bien d'un animisme qui a d'ailleurs survécu dans la littérature, (Edgar Poe, oscar Wilde ,Dostoïevski )et qui a pris la forme d'un archétype celui du DOUBLE de soi (souffle vital qui s'échappe du corps pendant le sommeil et le rêve et rejoint le cosmos après la mort. Le Moyen Age connait le voyage extatique (sabbat des sorcières, horde sauvage, batailles nocturnes) et les pérégrinations de l'alter égo il connait les métamorphoses et donc les transformation en animal(le chat des sorcières), preuve encore de la porosité des espèces dans un même cosmos .Mais déjà le christianisme, tout en célébrant les anges/gardiens et syncrétisant les entités païennes de la nature en saints, va transformer ces croyances populaires en satanisme et sorcellerie. Il faut à ce propos écouter Claude Lecouteux :

« Dans le roman qui porte son nom, Merlin modifie l'aspect du roi Uter et lui donne celui du baron Jordain dont il convoite l'épouse. Dans la geste de Sigurd (Siegfried), il y a changement d'aspect entre celui-ci et Gunnar (Gunther), et c'est donc Sigurd qui franchit le mur de feu qui protège le château où Brynhild repose endormie, mais lors de ces transformations, les yeux ne changent pas, ce qui permet de reconnaître qui se dissimule sous l'aspect d'autrui.

Dans les anciens récits mythologiques irlandais, les métamorphoses sont légion, mais elles résultent le plus souvent de l'intervention d'un dieu. Dans La Bataille de Mag Tured, Midir et son épouse s'envolent sous la forme de deux cygnes ; dans le mabinogi de Math fils de Mathonwy, se rencontrent des métamorphoses en cerf, en loup, en louve et en aigle, dans celui d'autres en souris²⁸.. •

11 semble bien que le problème de la métamorphose a toujours été mal posé jusqu'ici car on s'est placé dans l'optique chrétienne qui est aussi celle des procès de sorcellerie, et ce pour une bonne raison : les métamorphoses à la Ovide furent tenues pour des fables par les mythologues, mais certains ont cru qu'il y avait transformation réelle de l'homme en bête alors qu'il n'y en avait pas, et pour cause — cet univers mental est plus logique qu'on ne le pense ! —, car on avait oublié que tout individu possède des Doubles pouvant revêtir une enveloppe zoomorphe. L'autre moi animal est donc à la disposition de qui sait •'utiliser. Le magicien finnois et l'Islandais hamrammr peuvent choisir ; la forme sous laquelle ils vont courir au loin. L'alter ego psychique apparaît sous celle d'un ours s'il est bien intentionné ou amical, sous celle d'un loup et même d'un phoque s'il est malin et cherche à causer du tort. À partir du moment où des formes animales sont à la disposition de l'individu, il est logique d'admettre qu'on peut provoquer une métamorphose, c'est-à-dire un transport dans une autre enveloppe, à condition de posséder les techniques et la science appropriées.

La magie et la sorcellerie opèrent sur le Double, non sur le corps réel, telle est l'explication que nous proposons. Par des charmes et des conjurations, le magicien extrait de l'homme l'autre moi animal, l'oblige à quitter le corps et à errer. Sachant commander à leur Double, les magicien(ne)s sont aussi aptes à agir sur celui des autres. N'est-il pas révélateur que l'histoire de la sorcellerie soit remplie de femmes se transformant en chats la nuit ? L'incompréhension, la méconnaissance ou l'oubli de la croyance archaïque en l'existence d'aller ego thériomorphes, l'intervention de l'Église et des lettrés ont fait basculer la métamorphose vers le merveilleux ou le satanisme, l'exemple du loup-garou en est une excellente illustration. ».

 

Nous avons au contraire banalisé nos contes qui sont bien plus que de la littérature enfantine ou les fadeurs de Wald Disney ; perdu le monde du « merveilleux où le « charme » opérait ses métamorphoses : Blanche-Neige, Peau-d 'Ane, la Belle au bois dormant, Cendrillon, la Belle et la Bête.  L'humain s'y tenait à la lisière du daïmonique, de l'humain et de l'Autre dont il subissait passagèrement les pouvoirs étranges…lointain écho des peintures rupestres, l'homme cerf ou à tête d'oiseau et qu'on rencontre encore dans les carnavals d'Europe de l'est.

 

On comprend mieux par ce rappel, ce que sont, dans la conception animiste, le chaman ou le nganga : ils sont bien plus que guérisseurs, capables de maîtriser les esprits malfaisants : ils sont le gardien de la frontière qui sépare l'humain du non-humain, et dont la porosité réelle interdit justement, au commun, la transgression, source de déséquilibre selon toute communauté. Intermédiaire entre les deux mondes, qui mieux dès lors que le magicien peut nous enseigner les possibilités d'une conversion du regard en le détournant 'du réel prosaïque, vers ce qu'on ne voit pas d'ordinaire. Pourtant si l'anthropologue /magicien nous invite a « voir par les yeux de l'autre », comme le chaman ou nganga , le voir est ici beaucoup plus simple qu'on ne le pense , à l'instar d'un tour de prestidigitation. Le spectateur imagine le passage invisible d'une pièce de monnaie, d'un main à l'autre, alors que le prestidigitateur a simplement dissimulé une seconde pièce dans son autre main). Le « surnaturel » qu'on doit apprendre à voir n'est pas pour Abram ce qu'on entend d'ordinaire par le mot.il montre dans le tour de magie le rôle des sens du spectateur et que le voyage invisible de la pièce est une contribution spontanée de la créativité des sens. « Le prestidigitateur nous induit à prendre part à la métamorphose de ses objets, et ensuite il nous surprend avec ce que nous avons nous-mêmes créé ». Les sens eux-mêmes se sont portés au-delà du donné immédiat, afin de tenter un contact avec les aspects cachés ou invisibles du sensible, avec l'autre côté des choses, celui que nous ne percevons pas directement mais qui constitue le milieu ambiant bien présent.. Ces anticipations et projections sensorielles ne sont pas arbitraires. Elles répondent avec régularité aux suggestions offertes par le sensible lui-même.

D.Abram se réfère constamment à l'œuvre de Merleau-Ponty et à la « Phénoménologie De La Perception » : la chose sensible, que la tradition philosophique considère en général comme passive et inerte, y est systématiquement considérée en utilisant la voix active : le sensible « me sollicite », « pose à mon corps un problème », il « répond » à mon appel et « prend possession de mes sens » - il « se pense » même en moi. Merleau- Ponty décrit la perception du monde ,comme si ce dernier était vivant :une couleur est une « manière de vibrer et de remplir l'espace » ; une chose est un « être », un « Autre », qui, à certains moments, « se tient à distance de nous » et, à d'autres, « s'exprime » activement et de manière directe à nos sens, de telle sorte que l'on peut aller jusqu'à décrire la perception comme une interaction réciproque « accouplement de notre corps avec les choses

« Notre expérience la plus immédiate des choses, selon Merleau-Ponty, est nécessairement une expérience de rencontre réciproque_ de tension, de communication, de combinaison. Depuis les profondeurs de cette rencontre, nous ne connaissons la chose ou le phénomène que comme notre interlocuteur - comme une présence dynamique qui nous fait face et nous entraîne dans la relation. Nous ne figeons conceptuellement ce phénomène, nous ne l'objectivons que lorsque, mentalement, nous nous absentons nous-mêmes de cette relation, lorsque nous oublions ou réprimons notre implication sensuelle. Définir un autre être comme un objet passif ou inerte, c'est nier sa capacité à entrer en rapport actif avec nous, à provoquer nos sens. Nous bloquons ainsi notre rapport de réciprocité perceptuelle avec cet être. En définissant discursivement le monde environnant comme une série déterminée d'objets, nous coupons notre soi conscient, parlant de la vie spontanée de notre corps sentant. » » David Abram. Comment La Terre S'est Tue .La Découverte

Des travaux contemporains de psychologie ont montré l'importance du rapport au milieu et de l'intersubjectivité à la place de la théorie évolutionniste des stades comme celle de Piaget ou de Freud centrée sur un développement autonome du sujet et de ses facultés intellectuelles et affectives.

En 1985, Daniel Stern publie « Le Monde Interpersonnel Du Nourrisson » où il développe le concept d'« accordage », sorte de négociation et d'ajustement affectifs — une écologie sensible — entre le nourrisson et son milieu humain autant que non-humain. À la différence de Piaget, pour qui l'apprentissage de l'enfant se construit par stades successifs (sensorimoteur, pré-opératoire ou symbolique et intuitif, opératoire concret, opératoire formel), Stern se détache d'une vue progressive du développement infantile et il y substitue un ensemble complexe « d'accordages affectifs », s'entremêlant sans s'exclure au fil du temps. Il propose non pas des « stades » mais des « domaines » sensitifs et perceptifs, concomitants, du « soi s'accordant ». Les quatre modes d'existence du soi qu'il propose, dès qu'ils sont disponibles, ni ne s'évincent ni ne se hiérarchisent. Ils coexistent et s'alimentent les uns les autres tout au long de la vie d'un individu. Et Stern de prendre, comme exemple, l'amour adulte où le soi s'oublie, s'évapore et s'en tient à une pointe émergente, presque anodine, dans une rafale de sensations qui ne nous appartiennent pas…

Dans un magnifique petit livre, romancé et poétique, « Le Journal D'un Bébé » l'auteur nous restitue ce domaine « animée »du nourrisson Joey (qui n'est pas un stade révolu mais que nous pourrions retrouver si nous consentions le solliciter). L'enfant est fasciné par une tache de soleil. La tâche de soleil attire dans un premier temps la vision et l'attention de Joey mais, bientôt, son attention vagabonde tandis que les yeux restent fixés sur « l'aimant » de lumière.la tache subit une illusion d'optique, devient mouvante, animée, se transforme en un être dansant, tant captivant qu'évanescent. Ainsi, le monde de Joey est naturellement animé.

« Joey [6 semaines] vient de s'éveiller. Il fixe des yeux une tache de lumière, près de son lit.

Un espace s'embrase là-bas,

Un doux aimant attire pour capturer. L'espace devient plus chaud et s'anime.

À l'intérieur, des forces commencent à tourner l'une autour de l'autre en une danse lente.

La danse se rapproche, se rapproche. Tout se soulève à sa rencontre.

Elle vient toujours. Mais elle n'arrive jamais. Le frémissement s'en va.

 

D'autre part le psychologue James Gibson va développer un autre concept celui « d'affordance » dans son livre, « Approche Ecologique De La Perception Visuelle », paru en1979. Le terme affordance est un néologisme formé à partir du verbe anglais « to afford ». Plusieurs traductions sont possibles : à la fois fournir, procurer, et être en mesure de faire quelque chose (généralement, d'acheter quelque chose).

Mais pour en saisir toute l'originalité et l'étrangeté, les traducteurs utilisent plutôt le sens d'invite. Pour l'auteur est affordance le fait que lorsque nous regardons les objets, ce que nous percevons sont des invites et non des qualités.

Le double sens d'inviter exprime le caractère biface de la notion de Gibson, car l'affordance— est à la fois subjective et objective, renvoyant indissociablement aux propriétés de la chose et aux capacités de l'animal. Ces significations de niveau écologique sont présentes dans l'environnement perçu lui-même et ne nécessitent aucun déchiffrement ni raisonnement: le fruit qui se détache contre un feuillage apparaît d'emblée comme « comestible » : il invite l'animal à le cueillir ; la branche apparaît au singe solide, c'est-à-dire «bonne à s'y suspendre», et ainsi de suite. Le monde de l'animal est un monde pénétré de significations vitales qui reflètent ses actions virtuelles. Les affordances sont des propriétés non du milieu, considéré indépendamment de l'animal, non de l'animal, considéré indépendamment de sa niche écologique, mais de l'animal-dans- son-environnement :

Ainsi, pour un même objet, elles diffèrent d'une espèce à l'autre, d'une personne ou d'une situation à l'autre. Par exemple, un bout de bois peut être perçu comme un bâton de marche, l'élément d'un arbre, comme un outil de menace ou de punition… en ce qui concerne les caractéristiques de l'individu, selon la taille de l'animal un buisson constituera pour lui un simple obstacle dans sa course ou bien un refuge où il pourra facilement se cacher des prédateurs. Les interactions entre les caractéristiques de l'individu, son action actuelle et d'autre part, les propriétés du contexte environnemental vont déterminer en commun la nature des sollicitations offertes et leur valeur adaptative. L'affordance des objets ne dépend pas des besoins de l'utilisateur ni de son action de perception, celle-ci est suggérée par l'objet lui-même, elle est une partie constitutive de ce dernier

 

Le livre ne nous invite à rien de moins qu'un renversement complet de perspective dans notre approche du problème de la perception visuelle. Il s'attaque à l'un des dogmes les plus centraux des sciences cognitives, lui-même enraciné dans une longue tradition philosophique : l'idée selon laquelle la vision serait une construction du cerveau sur la base de sensations élémentaires, elles-mêmes issues des stimuli agissant sur l'appareil visuel. Pour l'auteur, la notion de sensation est inadéquate lorsqu'il s'agit de comprendre comment un organisme perçoit son milieu. Contre cette tradition, Gibson défend la thèse provocatrice selon laquelle «les entrées de la rétine ne sont pas des éléments sensoriels sur lesquels opère le cerveau »). Nous percevons non des stimuli transformés en sensations par la rétine et en perceptions par le système nerveux central, mais un environnement ou un « arroi optique » (optic arroy) déjà structuré de manière signifiante et qui s'adresse d'entrée de jeu à nos comportements vitaux. Gibson se sépare de la perception étudiée en laboratoire ou par des instruments optiques : ce qui est perçu par l'animal n'est pas la lumière du physicien, dans sa double définition corpusculaire et/ou ondulatoire, mais une lumière réfléchie et réfractée par une myriade de surfaces et parfois de milieux différents (eau, air, vapeur, etc.) — une «lumière ambiante», comme l'appelle Gibson, qui compose en vertu de sa structuration complexe un « arroi optique ». La thèse fondamentale de l'approche écologique est que l'information spécifiée par la lumière ambiante est bien plus riche que ne l'ont généralement supposé les théoriciens de la perception. Le seul point de départ possible pour une théorie de la vision n'est donc pas l'optique physique, mais ce que l'ouvrage appelle une « optique écologique »,la totalité de ces signaux qui s'adressent à un organisme bien particulier constituant le monde ambiant (Umwelt) de l'animal. Ainsi, le seul signal auquel réagit la tique, l'un des exemples favoris d'Uexküll, est l'odeur de l'acide butyrique que dégagent les follicules sébacés des mammifères ; mais l'invite d'une chaise nous offrirait bien d'autres possibilités d'usage et en offrait encore plus à l'artiste Van Gogh

« ~ Nous vivons dans un environnement constitué de substances "dotées d'une plus ou moins grande substantialité, d'un milieu, l'atmosphère gazeuse, et des surfaces qui séparent les substances du milieu. Nous ne vivons pas dans «l'espace».

~ Le milieu permet une locomotion inentravée d'un point à un autre mais aussi de voir, de sentir et d'entendre les substances puis tous les lieux. La locomotion et le comportement sont continuellement contrôlés par les activités de vision, d'olfaction et d'écoute, ainsi que de toucher.

- I! importe de distinguer les substances de l'environnement, ce qui peut être fait très efficacement en voyant leur surface.

• Une surface présente des propriétés caractéristiques qui peuvent persister ou changer, comme sa disposition, sa texture, la propriété d'être éclairée ou ombragée, et la propriété de réfléchir une certaine fraction de l'illumination qui tombe sur elle.
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Observons maintenant que la locomotion animale n'est généralement pas sans but : elle est guidée ou contrôlée — par la lumière si l'animal peut voir, par le son s'il peut entendre, et par l'odeur s'il peut sentir. Grâce à l'illumination, l'animal peut voir les choses; grâce au son, il peut les entendre; grâce à la diffusion, il peut les sentir. Le milieu contient donc je l'information au sujet des choses qui reflètent la lumière, vibrent, ou sont volatiles : détecter cette information permet à l'animal de guider et de contrôler sa locomotion.

À mon avis, comprendre la notion de milieu mène à un renouvellement de notre conception de la perception et du comportement. Le milieu où les animaux peuvent se déplacer (et où se trouvent les objets parmi lesquels ils se déplacent) est en même temps le milieu de la lumière, du son et de l'odeur en provenance de sources dans l'environnement. Un milieu clos peut être « rempli » de lumière, de son, et même d'odeur. Tout point dans le milieu est un point d'observation possible pour tout observateur capable de regarder, d'écouter ou de flairer. Et ces points d'observation sont continuellement connectés les uns aux autres par des chemins de locomotion possibles. Au lieu de points et de lignes géométriques, nous sommes donc en présence de points d'observation et de lignes de locomotion. À mesure que l'observateur se déplace de point en point, l'information optique, acoustique et chimique change. Chaque point d'observation potentiel dans le milieu est unique à cet égard. La notion de milieu n'est donc pas identique au concept d'espace, dans la mesure où les points dans l'espace ne sont pas uniques, mais sont équivalents les uns aux autres.

Les écologistes disposent du concept de niche : on dit d'une espèce animale qu'elle utilise ou occupe une certaine niche dans l'environnement. Ce dont il est question ici diffère sensiblement de l'habitat de l'espèce : une niche répond davantage à la question de savoir comment un animal vit qu'à celle de savoir où il vit. Je suggère de considérer la niche comme un ensemble d'invites.

L'environnement naturel offre une multitude de manières de vivre, et des animaux différents vivent de manières différentes : la niche implique un genre d'animal, et l'animal implique un genre de niche — notez leur complémentarité. Mais notez également que l'environnement considéré comme un tout, avec ses possibilités illimitées, existait avant les animaux. Les conditions physiques, chimiques, météorologiques et géologiques propres à la surface de la terre et la préexistence de la vie végétale ont rendu possible la vie animale : il était nécessaire qu'elles soient invariantes pour que la vie animale évolue.

Il existe toutes sortes de nutriments dans le monde, et toutes sortes de manières d'obtenir de la nourriture ; toutes sortes d'abris ou de caches, comme les trous, les crevasses et les grottes ; toutes sortes de matériaux pour construire des abris, des nids, des monticules, des baraques ; l'environnement rend possibles toutes sortes de locomotions, comme nager,, ramper, marcher, escalader, voler. Ces offrandes ont été mises à profit ; les niches se sont trouvées occupées. Mais pour ce que nous en savons, l'environnement peut bien offrir une multitude de possibilités qui n'ont pas été mises à profit — c'est-à-dire de niches encore inoccupées.

Il est important de noter que les invites de l'environnement sont en un sens objectives, réelles et physiques, à l'inverse des valeurs et des significations, que l'on suppose souvent être subjectives, phénoménales et mentales. Mais à vrai dire, une invite n'est ni une propriété objective ni une propriété subjective ; ou, si vous voulez, elle est les deux à la fois. Une invite passe outre la dichotomie entre le subjectif et l'objectif et nous aide à saisir son caractère inadéquat. Elle est autant un fait de l'environnement qu'un fait de comportement, elle est à la fois physique et psychique, et cependant ni l'un ni l'autre. Une invite fait signe dans les deux directions, vers l'environnement et vers l'observateur. » James Gibson .Approche Ecologique De La Perception Visuelle. Editions Dehors.

A suivre