REGARD ELOIGNE

« DES ARAIGNEES ET DES FORETS ». (6)L’ANIMISME REVISITE.

« Peut-être faut-il se détourner du préjugé concernant l'animisme qui le cantonne à une religion archaïque, ou encore à l'idolâtrie. Il faut accepter de le penser comme une façon de philosopher autrement, comme un retour aux sources, à la condition de toutes les conditions, en même temps que l'horizon de toutes les aspirations : vivre…nous invitant à repenser notre rapport au monde, aux autres et à nous-mêmes.

« Pour les pygmées, le jour de la mort on chante, on danse, on rit. On pousse à l'extrême les plaisirs les plus ordinaires. Celui qui part prend vacances de ce monde-ci et l'on sait qu'il y a un autre monde caché dans celui-ci. C'est pourquoi, au plus haut de l'amour, chacun pousse un mot, jailli, vif, de joie clamée, un mot unique et définitif qui accompagne le défunt qui accède à la plénitude de la vie elle-même…. Cela signifie que nous tendons une corde entre ce monde et l'autre. Dans le bruit de la fête et de la démence, comme dans la stridulation continue d'un village hanté par le deuil, on entend les chiens du défunt, les hyènes, les criquets, les chouettes, tandis qu'à l'intérieur de chaque être règne jusque dans les monodies les plus effrénées, jusque dans les cris arrachés de l'amour, un grand silence adorateur et conciliateur.

Peux-tu imaginer un seul instant que la nature se trompe à ce point? Regarde autour de toi. Observe les saisons. Que se passe-t-il lorsqu'une feuille tombe? Au bout d'un certain temps, une autre feuille renaît au même endroit, comme s'il s'agissait d'une même feuille, mais autrement. Il en est de même pour les hommes. Si tu as appris à penser autrement, sans la raison, c'est-à-dire à flairer, à renifler la chose neuve qui surgit dans l'air alentour, alors tu seras capable de voir, d'entendre, au-delà des visages barbouillés d'argile et de larmes. Tu verras ce que les autres ne voient pas, tu saisiras, à travers la pluie épaisse encore chargée du chant des passereaux, la présence de tous ceux qui t'ont précédé et qui t'entourent. Gaston Paul Effa.LE DIEU PERDU DANS L'HERBE 87.

 

Dans » « le Dieu Perdu Dans L'herbe » le philosophe camerounais Gaston-Paul Effa recherche une voie pacifiée entre deux visions du monde qui ont régi sa vie : d'une part la pensée occidentale, rationnelle, apprise de ses études de théologie puis de philosophie ; d'autre part la sagesse animiste reçue lors de son initiation par Tala une « prêtresse »ou « chamane » pygmée. Cette rencontre fut à la fois pour lui un retour sur ces origines(sa famille était animiste) , une épreuve physique (vivre avec les pygmées au fond de la forêt) , des exercices de diététique, et une confrontation avec les concepts de sa formation universitaire.« Je me rends compte que Tala a pris possession de moi, c'est elle qui parle désormais, en déconstruisant des schémas et catégories établis en moi » (p.54) : Comme on l'a vu précédemment l'animisme n'est plus cette forme de pensée archaïque méprisée, comme idolâtre, par les monothéismes puis comme « primitive » par la rationalité occidentale…lorsque l'auteur parle de Dieu c'est au sens spinoziste : dieu c'est-à-dire la Nature »..Le retour au premier plan de la pensée de Spinoza pourrait d'ailleurs être interprétée comme une profonde révolution intellectuelle qui met en cause les dualismes et les ruptures, dans la pensé anthropologiques (David Abram, Eduardo kohn) mais surtout la pensée écologique, nous invitant à comprendre l'animisme comme « un rapport amoureux au monde et aux choses »

 

L'humanisme évolutionniste et la « modernité », issues du rationalisme et des Lumières, avaient renvoyé l'animisme aux poubelles de l'histoire, à la fois comme stade archaïque des religions (Tylor)et stade infantile du développement de la personne humaine (Freud ,Piaget), comme si humanisme et animisme étaient mutuellement incompatibles. Une opération de purification avait ainsi établie deux zones ontologiques entièrement distinctes, celle des humains d'une part, celle des non - humains de l'autre(animaux ,choses, machines), là où comme l'a montré B.Latour existent en fait des collectifs, des réseaux et des hybrides de nature et de culture . «Lorsque les mots « moderne », « modernisation », « modernité » apparaissent, nous définissons par contraste un passé archaïque … . Moderne » est donc asymétrique par deux fois : il désigne une brisure dans le passage régulier du temps ; il désigne un combat dans lequel il y a des vainqueurs et des vaincus « …

La conception humaniste d'un être humain à distance du non humain, d'un être maitre et possesseur de son extériorité, une nature neutre qu'il pourrait à volonté comprendre et exploiter par des techniques qu'il dominerait entièrement, est pourtant battue en brèche par la pensée contemporaine : il a fallu que les thématiques écologiques, qu'elles soient politiques et scientifiques s'invitent dans les sciences sociales pour que le vieux concept d'animisme ressurgisse mais dans un sens bien différent de celui que lui donnait Taylor

Apparait ainsi une autre conception que l'histoire évolutionniste , qui avait inventé la « primitivité. Déjà Walter Benjamin concevait une histoire à « rebrousse temps »  , où l'on remontait le « rebuts », les traces, les scories, la survivance .Il renouait  avec l'enfance, le monde de la magie, de l'animisme et  du démonique  à l'inverse d'une histoire trop  originaire  et immémoriale ou d'une histoire trop nouvelle (paradoxalement sans mémoire).De la même façon C. Einstein faisait ,dans  l'art moderne  un sort à l'idée nostalgique  de primitivité( « romantisme infécond de l'artiste à courts d'idées ».) tout montrant que le cubisme  se  servait de  l'art africain comme art de combat , l'utilisant   comme écart et étrangeté  en le transformant et en le déplaçant. L'autrefois se trouvait ainsi  interprété et lu par l'advenue d'un maintenant résolument nouveau et employé  comme « force insurrectionnelle ».

En ce sens les systèmes de pensée animistes et chamaniques seraient peut-être plus féconds pour appréhender et redynamiser notre relation au monde et au réel. Un monde, dans lequel une certaine forme d'animisme repensée , revisitée ,mieux comprise dans ses fondements, aurait un sens et qui suppose un rationalisme d'une autre nature, (un surrationalisme selon le mot de Bachelard ) que celui, purement instrumental, que nous avons fini par privilégier. L'animisme postule en fait, en attribuant à l'Autre une puissance d'être , que loin d'être le seul agent intelligent dans le monde, l'humain doit au contraire constamment négocier avec beaucoup d'autres intelligences, non seulement avec d'autres personnes, mais surtout avec des personnes « autres. » ainsi selon Graham Harvey  (Animism), un des auteurs de la refondation, l'animisme nous apprend comment être une « bonne personne » en relation respectueuse avec d'autres personnes, ce qu' ont mis en pratique les sociétés traditionnelles s'ouvrant sur le non humain dans une sorte « d'épistémologie relationnelle » . Bruno Latour oppose ainsi à l'épistémologie objectiviste les écrits de l'anthropologue, étudiant les sociétés traditionnelles :

« Envoyez - le chez les Arapesh ou chez les Achuar , chez les Coréens ou chez les Chinois , et vous obtiendrez un même récit pour lier le ciel , les ancêtres , la forme des maisons , les cultures d'ignames , de manioc ou de riz , les rites d'initiation , les formes de gouvernement et les cosmologies . Pas un élément qui n'y soit à la fois réel , social et narré … . Pour les collectifs étrangers , c'est la tâche de l'anthropologie que de parler à la fois de tous les quadrants . En effet , je l'ai dit , chaque ethnologue est capable d'écrire dans une même monographie la définition des forces en présence , la répartition des pouvoirs entre les humains , les dieux et les non - humains , les procédures d'entente , les liens entre la religion et les pouvoirs , les ancêtres , la cosmologie , le droit de propriété et les taxonomies de plantes ou d'animaux . Il se gardera bien de faire trois livres , l'un pour les connaissances et l'autre pour les pouvoirs , un autre enfin pour les pratiques . Il n'en écrira qu'un seul comme celui , magnifique , où Descola tente de résumer la constitution des Achuar d'Amazonie… « L'indigène est un thésauriseur logique » , écrit Lévi - Strauss , « sans trêve , il renoue les fils , replie inlassablement sur eux - mêmes tous les aspects du réel , que ceux - ci soient physiques , sociaux , ou mentaux. ». Bruno Latour .Nous N'avons Jamais Eté Modernes..

 

Pour prendre un simple exemple : selon, les Inuit du Nunavut les animaux possèdent un tarniq (singulier de tarniit) qui fait d'eux des personnes conscientes et douées de volition et qui leur donne la capacité de revêtir une forme humaine. Afin de maintenir leur relation avec eux, les Inuit mettent en pratique un ensemble de règles de respect, notamment lors de la chasse et de la consommation. La chasse, lorsqu'elle se fait en accord avec ces règles, permet d'assurer le cycle de la vie et de la mort. Sans elle, les animaux risqueraient en fait de disparaitre ou de se venger. Le respect envers la terre est tout aussi important; une offense à son égard risquerait de causer diverses catastrophes, telles que la maladie et la famine . Il existerait de ce fait une connexion étroite entre les animaux, le comportement humain, la terre (nuna) et l'univers (sila); un ordre moral commun à l'intérieur duquel les actions sont mutuellement rendues .

D'autre part, le territoire inuit n'est pas ici un simple espace physique mais un système de lieux connectés à un réseau d'itinéraires. Au plan culturel et symbolique, il constitue la transposition spatiale de l'identité du groupe, puisqu'il porte les traces visibles — telles que les campements et les pistes — et invisibles — telles que les toponymes et les mythes — de son histoire Ainsi, comme le souligne Béatrice Collignon (1999), le territoire est une «  réalité subjective », puisque l'appréciation et la connaissance de ce dernier dépendent de l'expérience et de la mémoire collective.

« Dans cette représentation du territoire un lieu n'existe pas en soi mais seulement dans la relation qu'il entretient avec d'autres (lieux, hommes ou gibier). C'est cette relation qui donne sens au lieu, qui est lui-même un des éléments constructeurs de ce sens dans la mesure où les relations qu'il tisse avec d'autres lieux font qu'il participe activement à l'élaboration du système spatial. Les lieux sont ainsi les points d'ancrage d'un espace humanisé organisé en réseau de relations, tandis que les aires (surfaces) occupent une place très discrète dans cette représentation du territoire. Peu intégrées au "milieu humanisé" - en dépit de leur importance dans les activités cynégétiques - elles occupent une position marginale.

 

 

En plus d'être un rapport du groupe avec son espace, le territoire est ainsi indissociable de sa relation avec tous les êtres habitant cet espace: les membres du groupe comme les étrangers, les vivants et les morts, et les animaux autant que les « esprits ». Pour cette raison, la cosmologie animiste prend un autre sens que celui donné par l'anthropologie à son origine  :non pas comme système de croyances archaïque et révolu mais en tant qu'ontologie et épistémologie. L'animisme se définit alors comme une façon d'être au monde fondée sur une mise en relation avec tout ce qui le compose. Nurit Bird-David parle ainsi « d'épistémologie relationnelle » pour souligner le savoir qui découle de ce mode d'être. Il est pourtant pour nous difficile dans notre tradition culturelle, scientifique et philosophique de concevoir l'humain comme une intelligence ouverte sur d'autres intelligences, voire sur des choses perçues comme « vivantes », plutôt que comme une monade cognitive fermée. Ce domaine, était tout au plus, chez nous, celui de l'imaginaire de la rêverie propre à Bachelard, du surréalisme, des fulgurances d'Artaud ou de la géopoétique d'un Kenneth White et son « nomadisme intellectuel » : « Une pensée qui tienne compte de tous les rapports subtils entre l'être humain et l'univers (pensée qui ne peut être, à mon sens, et je le dis tout de suite, qu'une pensée poétique, au sens fort, et pour le moment, dans la plupart des esprits, à peine concevable du mot). »

 

Alors que le positivisme logique de la science moderne exigeait une mise à distance du sujet par rapport à son objet — l'objectivisme — le savoir animique, lui, est construit à partir de l'action et de la relation avec les choses. Les chasseurs-cueilleurs ne socialisent donc pas avec les choses parce qu'ils leur attribuent une personnalité, mais leur attribuent une personnalité parce qu'ils socialisent avec elles .

« Les animistes contemporains […] centrent la discussion autour de façons particulières d'être lié au monde », une attitude qui est « un défi aux discours qui divisent l'esprit et la chair, l'âme et le corps, le sujet et l'objet, la vie et la matière, le surnaturel et le naturel, la culture et la nature, les gens et l'environnement, la communauté et les ressources, etc…« le nouvel animisme conteste les préjugés modernistes et invite à l'élargissement des engagements relationnels ainsi engendrés et augmentés à travers des échanges de dons et d'autres formes de mutualité. À la fois dans ses formes autochtones et dans ses formes occidentales, l'animisme encourage les humains à voir le monde comme une communauté variée de personnes vivantes avec lesquelles on trouve différentes espèces de respect.. »

.. Graham harvey.(Animism)

Revisiter l'animisme ne signifie évidemment pas revenir au passé par une sorte de nostalgie des origines (ce fut la tentative du New Age.). Pas non plus, ce qui n'aurait guère de sens, revenir à l'animisme africain, inuit ou Amérindiens ,lequel n'existe d'ailleurs plus vraiment , sinon comme système de pensée à étudier, mutilé qu'il a été par les diverses conquêtes colonisatrices , l'expansion des monothéisme et maintenant de la mondialisation .Il reste à comprendre, pour s'en inspirer, que ces systèmes de pensée ont exploités des potentialités autres que celle de notre histoire et que ces potentialités peuvent désormais nous servir à penser notre présent, fournir par exemple ses schèmes de compréhension à une pensée écologique « profonde » à l'ère de l'anthropocène. Un des symptomes de cette visitation (qui peut paraitre sans rapport à première vue) est paradoxalement, comme déjà dit, l'importance accordée actuellement ( ce qui se vérifie en librairie ) à l'œuvre d'un Spinoza, que personne n'oserait taxé évidemment d'animiste. Mais pour le philosophe, qui contemplait fasciné le travail des araignées, l'être humain, à l'encontre de tout dualisme, n'était pourtant qu'une modalité parmi d'autres d'une réalité unique et immanente la Nature. Celle-ci, « nature naturante » , substance et cause de tout ce qui existe , se déclinait en une infinité de modalités (nature naturée). Chacune était pourvue d'un degré de puissance propre à se maintenir en vie (conatus), chaque entité naturelle possédant un tel conatus à des degrés divers. L'éthologie de l'être humain, comme des autres réalités non humaines (ce que Spinoza nomme Ethique) consisterait à augmenter ce degré de puissance en associant les conatus dans des ensembles plus vastes, (par exemple en formant des ensembles sociaux). L'éthologie scientifique de nos jours à la même vision : ainsi « l'Umwelt »  le monde propre à la tique, selon Von Uexküll, est-il simplement capacité d'attente et de percevoir la chaleur d'un être vivant pour se laisser tomber à son passage et constituer ainsi une forme inédite d'association. Celui de la bactérie selon Lynn Margulis et sa vision iconoclaste de l'évolution, une tendance à former des êtres plus complexes, pas seulement par sélection mais aussi par symbiose..

Gille Deleuze trace ainsi le portrait de Spinoza :

« Cette vie frugale et sans propriétés, minée par la maladie, ce corps mince, chétif, ce visage ovale et brun avec des yeux noirs éclatants, comment expliquer l'impression qu'ils nous donnent d'être parcourus par la Vie même, d'avoir une puissance identique à la Vie ? Dans toute sa manière de vivre comme de penser, Spinoza dresse une image de la vie positive, affirmative, contre les simulacres dont les hommes se contentent. Non seulement ils s'en contentent, mais l'homme haineux de la vie, honteux de la vie, un homme de l'autodestruction qui multiplie les cultes de la mort, qui fait l'union sacrée du tyran et de l'esclave, du prêtre, du juge et du guerrier, toujours à traquer la vie, la mutiler, la faire mourir à petit ou long feu, la recouvrir ou l'étouffer avec des lois, des propriétés, des devoirs, des empires : voilà ce que Spinoza diagnostique dans le monde, cette trahison de l'univers et de l'homme. Son biographe Colerus rapporte qu'il aimait les combats d'araignée : « II cherchait des araignées qu'il faisait battre ensemble, ou des mouches qu'il jetait dans la toile d'araignée, et regardait ensuite cette bataille avec tant de plaisir qu'il éclatait quelquefois de rire» .dans une note, Deleuze précise d'ailleurs le sens de cette distraction du philosophe hollandais : Cette anecdote nous semble authentique, parce qu'elle a beaucoup de résonances « spinozistes ». Le combat d'araignées, ou araignée-mouche, pouvait fasciner Spinoza pour plusieurs raisons : 1° du point de vue de l'extériorité de la mort nécessaire ; 2° du point de vue de la composition des rapports dans la nature (comment la toile exprime un rapport de l'araignée avec le monde, qui s'approprie comme tel des rapports propres à la mouche). »

G.DELEUZE. SPINOZA.PHILOSOPHIE PRATIQUE.MINUIT

Philosophe inspiré de Spinoza,(l'écologie « joyeuse » est un écho de la joie spinoziste d'un être au maximum de l'exercice de ses facultés physiques et intellectuelles par association avec d'autres)), le norvégien Arne Næss a fondé ce qu'il nomme « l'écologie profonde », (par différence avec les simples politiques d'aménagement et de défense de l'environnement), ou encore écosophie ; une réflexion englobante , qui s'attache à revoir le lien fondamental qui nous unirait à la nature – une entité dont nous faisons partie , au même titre que les autres espèces , et non une ressource inépuisable extérieure à nous . il s'agit de convoquer notre société pour repenser les fondements de ses formes culturelles et de ses objectifs éducatifs

son livre principal(Écologie, Communauté et Style de vie) se veut un parcours intellectuel et une recherche d'une autre morale philosophique , repensant le statut biologique de l'homme, le sens du développement technologique autant que le rôle de l'économie dans notre rapport au monde, Næss y revisite les représentations sédimentées, issues de la Bible ou des catégories philosophiques courantes, qui nous ont, des siècles durant, convaincus d'être à ce point séparés du monde que nous pourrions le défigurer sans atteindre à notre propre être.

L 'écosophie (l'« Écosophie T », du nom de Tvergastein, une cabine de montagne en Norvège où il rédigea une partie de ses écrits) se fonde sur l'intuition de « la valeur intrinsèque de l'épanouissement de la vie humaine et non humaine sur Terre ».Celui-ci prend la forme d'une importance reconnue à toutes les « formes de vie » – parmi lesquelles Næss compte les roches et les montagnes. Alpiniste jusqu'à un ange très avancé, le philosophe norvégien ne conçoit pas le rapport à la montagne en terme d'exploit ou de dépassement de soi mais comme une sagesse qui apprend à écouter ce que celle-ci à dire, à décrypter ainsi son environnement. L'alpiniste ainsi que tout homme est un nœud de relations avec le paysage. « les humains n'ont pas le droit de réduire cette richesse et cette diversité, sauf pour satisfaire des besoins vitaux . Dans la lignée de Spinoza, et de l'importance donnée à l'affect à côté de la raison, Næss conçoit une « réalisation du Soi » qui comprend l'homme dans le monde, non pas isolément mais comme développement d'une identification profonde des individus avec toutes les formes de vie, de telle sorte que chacun prenne activement conscience qu'il fasse partie d'un tout , en l'occurrence d'un ensemble d'interactions essentielles . « Les organismes et leur milieu ne sont pas deux choses – si on plongeait une souris dans le vide absolu , elle ne serait plus une souris « . le Soi est ainsi une forme d'être qui dépasse les limites de l'individu et indique par là même un processus d'identification accompli avec un " grand tout " – la nature , la biosphère ou , plutôt , l'écosphère , puisque cette dernière inclut également les éléments non vivants , tels que le paysage , les rivières , les forêts , etc ... " À l'inverse , se tenir à l'écart de l'environnement naturel reviendrait à se tenir à l'écart de soi - même . « Une personnalité s'éveille et se développe en proportion de la richesse des liens qu'elle noue avec le milieu qui l'environne ». 

 

« En fait , je crois que la plupart des gens ici en Norvège verraient peu à peu la végétation , les minéraux et les ustensiles de cuisine d'un œil différent s'ils prenaient seulement le temps de séjourner dans un lieu comme Tvergastein . Ils deviendraient alors eux - mêmes des êtres qui ressentent , traversés par toutes sortes d'humeurs au cours de la journée . Certains diront peut - être que je projette des affects sur l'environnement . Autrement dit , ils diront que je projette des sentiments éprouvés en mon for intérieur en les attachant d'une manière ou d'une autre à un arbre ou à tout autre élément de l'environnement . Je crois cependant plus juste de dire que le contraste entre moi et ce qui n'est pas moi se transforme . Je deviens davantage une partie de l'environnement et l'environnement une partie de moi . Seul demeure un réseau de relations plus ou moins intimes – c'est ce que j'appelle le " relationnisme " (c'est moi qui souligne).

LE MOUVEMENT DE L'ÉCOLOGIE PROFONDE

« a. Rejet de la vision de l'homme-dans-l'environnement au profit d'une vision relationnelle, une vision de champ total (relational, total field image). Les organismes sont des nœuds au sein du réseau ou du champ de la biosphère, où chaque être soutient avec l'autre des relations intrinsèques. Une relation intrinsèque entre deux choses A et B est telle que la relation appartient aux définitions ou aux constitutions fondamentales de A et de B, si bien qu'en l'absence de cette relation, A et B cessent d'être ce qu'ils sont. Le modèle du champ total ne dissout pas seulement le concept de l'homme-dans-l'environnement, mais tout concept d'une chose comprise comme chose compacte-dans-le milieu – sauf lorsque l'on parle en se situant à un niveau d'échange verbal superficiel ou préliminaire.

b. … La pratique de l'écologiste de terrain le conduit à éprouver un respect profond voire une vénération, pour les différentes formes et modes de vie. Il acquiert une connaissance de l'intérieur, une sorte de connaissance que les autres hommes réservent d'ordinaire à leurs semblables, et qui est au reste fort limité puisqu'elle n'embrasse généralement qu'un nombre restreint de formes et de modes de vie. L'écologiste de terrain tient que le droit égal pour tous de vivre et de s'épanouir est un axiome de valeur évident et intuitivement clair.

La restriction de cet axiome aux hommes est le fait d'un anthropocentrisme dont les effets préjudiciables s'exercent sur la qualité de vie des hommes eux-mêmes. Cette qualité de vie dépend en partie de la satisfaction et du plaisir profonds, et de la satisfaction que nous éprouvons à vivre en association étroite avec les autres formes de vie. La tentative visant à ignorer notre dépendance et à établir une distribution des rôles entre, d'un part, un maître et, d'autre part, un esclave, a contribué à l'aliénation de l'homme lui-même. [...] (c'est moi qui souligne) Extrait de Arne Næss, Trad. française de Hicham-Stéphane Afeissa, dans Éthique de l'environnement,

A suivre

« DES ARAIGNEES ET DES FORÊTS ».RETOUR DE L’ANIMISME ET PENSEE ECOLOGIQUE.(1)

 

« On ne perçoit et imagine que ce que l'on a appris à discerner dans le flux des impressions sensibles et à reconnaître dans l'imaginaire. Or, ce formatage du discernement dépend des qualités que nous avons l'habitude de prêter, ou de dénier, aux choses qui nous environnent ou à celles que nous nous figurons dans notre for intérieur. En général, ces qualités forment système à l'intérieur de ce que l'on appelle traditionnellement des ontologies. En Europe et en Amérique du Nord, par exemple, les moutons, les automobiles et le soja transgénique ne sont pas traités comme des sujets moraux : ils n'ont pas de représentants directs au parlement — même si beaucoup parlent en leur nom —, ils n'ont pas de droits intrinsèques, on ne peut pas leur faire de procès ; cela vient de ce que, dans notre ontologie moderne, les humains et les non-humains sont perçus en blocs comme ayant des qualités très différentes. En dépit du constat que la chimie et la physique des corps humains ne sont pas distinctes de celles des corps animaux et végétaux, voire de celles des artefacts, le fait que les humains parlent, s'imposent des règles, inventent des techniques, suffit pour nous les Modernes à en faire une classe d'êtres à part. Ailleurs dans le monde, là où d'autres ontologies se sont développées, une telle dissociation n'a guère de sens et l'on tendra au contraire à traiter les non-humains comme des humains du fait des qualités sociales ou psychiques qu'on leur prête…. » PHILIPPE Descola La Fabrique Des Images Musée Du Quai Branly.

Parlant des croyances des chasseurs cueilleurs canadiens ,indiens et Inuit, l'anthropologue Hughes Brody en vient à expliciter la pensée animiste des chasseurs cueilleurs établissant des connexions avec le monde et ses créatures..(il faudrait surement mettre ce texte au passé, la sédentarisation et le christianisme ayant fait son œuvre)

 

« Les chasseurs ont une relation avec leurs animaux; et la base de cette relation, c'est que les uns dépendent des autres. Les chasseurs-cueilleurs ont des relations similaires avec la terre elle-même. On ne peut pas toujours tracer une ligne nette entre l'animé et l'inanimé. De manière générale, échouer à prendre soin de la terre, c'est encourir un risque moral qui comporte un danger spirituel. Cela met encore en jeu des réalités spirituelles, et la relation entre les êtres humains et les esprits de ces lieux où hommes et esprits cohabitent. Ces lieux ne peuvent être contrôlés, et doivent rester intacts. "

« Le savoir des chasseurs-cueilleurs dépend de la connexion la plus intime possible avec le monde et ses créatures. La possibilité de la transformation est une métaphore du savoir total : le chasseur et sa proie se rapprochent au point qu'ils franchissent cette frontière, et que l'un peut devenir l'autre. Cette intimité procure une connaissance complète. Pouvoir se déplacer avec précision sur terre semble requérir une liberté de pensée parallèle - une absence de contrainte, une disposition à éprouver différents états d'esprit, de l'humour à la transe et à l'ivresse. Une fluidité des frontières, une perméabilité des limites, peut être vue comme utile et normale.

Les récits des chasseurs-cueilleurs révèlent tout un ensemble d'esprits qui influencent les événements et sont eux-mêmes susceptibles d'être influencés. Ces esprits sont flexibles et d'un caractère ambigu. Un fantôme devient un garçon qui devient un corbeau qui devient une plume qui devient un homme. Un homme devient un saumon qui devient un esprit qui devient une femme. Une fille devient un chien qui devient un phoque qui devient un esprit. Un esprit devient un pénis qui est mangé par une femme qui devient un renard qui devient de l'excrément qui devient des mouches qui sont des esprits. Un esprit devient un homme qui fait l'amour à un cadavre qui donne naissance à un esprit qui devient un garçon qui devient un oiseau. HUGUES BRODY .LES EXILES DE L'EDEN .EDITION DU ROCHER

 

 

De ce qui était d'abord une fluidité des frontières et constitution de « collectifs »englobant humains et non humains ,la pensée occidentale a fait une sorte de religiosité primitive dans tous les sens du mot.Pourtant l'objet « animisme » ne correspond à aucune réalité religieuse se revendiquant comme telle. Il n'est qu'un objet créé historiquement pour distinguer des croyances et des pratiques n'entrant pas dans le modèle des religions dites universalistes , les trois religions du livre surtout .Comme on le voit dans Totem et Tabou de Freud , cette reconstruction n'évite pas le mythe, alors même qu'elle se veut rationnelle et scientifique

On a ainsi beaucoup glosé sur l'animisme ; comme symbole de l'archaïsme des sociétés traditionnelles qui le pratiquaient. Dans une vision évolutionniste linéaire, on l'a situé dans un stade infantile de l'humanité. Le premier théoricien en fut Edward Burnett Taylor dans « Primitive Culture »(1871) pour qui les « primitifs » peupleraient les êtres et des choses « d'Âmes. » .Ce serait le stade premier de la religiosité suivi par le fétichisme , le poly puis le monothéisme ,chaque étape étant conçue comme un progrès de la spiritualité et de la civilisation.. L'animisme en outre ajouterait au monde quantité d'entités intermédiaires, quoique invisibles, objets des cultes et des rites, «  ancêtres, esprits de la nature, génies , vodun etc, et serait lié à l'existence de médiateurs , devins et guérisseurs, par exemple les Nganga d'une partie de l'Afrique et bien sur les Chamans très présents chez les peuples sibériens, asiatiques, et amérindiens (on en discute l'existence en Afrique) )et chez les peuples de l'Arctique ,Inuit et Sâmes.-A noter qu'animistes et chamans furent férocement combattus par les missionnaires chrétiens qui y voyaient des « diableries » et des cultes sataniques.

Il est pourtant difficile de sortir des ambiguïtés sémantiques du mot âme dans la pensée occidentale. Le sens commun est l'héritier du dualisme religieux et philosophique ; théologie et philosophie raffinent de définitions sans sortir des contradictions. En gros l'être humain occidental serait composé d'un corps « matériel » et d'une âme, entité de nature spirituelle, invisible , (immortelle selon le christianisme) . Une âme qui serait le « siège » de… ou le « lieu » de… par exemple des sentiments ou du sens moral et religieux ; « lieu où siège » qu'on a localisé dans divers endroits du corps, selon les moments historiques et les cultures (le cœur – Rodrigue a tu du cœur ?- les viscères, et bien sur le cerveau.). On distinguait volontiers , une âme masculine , animus, et une féminine anima réservant à la première raison et volonté pour concéder la sensibilité à la seconde. Désormais, la psychologie croit faire œuvre de science en substituant à l'âme , la Psyché, l'esprit conçue au mieux comme énumération de facultés , intelligence, mémoire ,attention ou comme machine (appareil psychique) mais qui reste plus ou moins une « substance » parce que toujours distinct du reste du corps, à l'instar de l'âme ,avec laquelle s'entretient un jeu de définitions circulaires quand on parle par exemple d'entité spirituelle .

Par une contamination de nos langues substantialiste, on est venu ainsi dans notre tradition religieuse et philosophique à appeler âme, une réalité substantielle ,invisible et immortelle , distincte du corps et propre au seul humain mais en méconnaissant pourtant les étymologies premières et indoeuropéennes du mot . Ainsi atman, sanscrit, pneuma et psuche grecs , spiritus latin , ont chaque fois un rapport premier avec l'air, le vent et la respiration. (dans la Genèse, Dieu « insuffle » l'âme à Adam et le Verbe est d'abord un souffle).De ce souffle cosmique , dont les sociétés traditionnelles ont gardé l'idée, on a fait l'âme substantielle que véhicule la tradition ci-dessus d'où l'idée que les peuples qui pensent que l'ensemble des humains et non humains ont un souffle en partage sont dit péjorativement animistes. Par une sorte d'absurdité irrationnelle, ils doteraient être et chose d'une âme,comprise sur notre modèle de pensée théologique et philosophique.

 

Il est à remarquer que les sociétés traditionnelles , n'ont jamais rendu de culte à la pierre ,au vent ou à la glace comme le croyaient explorateurs et missionnaires . La valeur qu'elles  attribuaient à ces éléments dépend du fait qu'ils conditionnaient leur survie. Quoique taxés d'idolâtres, par toute une tradition monothéiste, elles  ne les adorent pas en eux-mêmes, ni « n'adorent » des fétiches en Afrique( le christianisme non plus , ne vénère le pain azyme mais le Christ censé être présent dans l'hostie.). Le clergé catholique fait bien office de médiateurs comme le chaman, et il possédait même dans certaines circonstances, comme l'exorcisme, les pouvoirs des magiciens. La tradition catholique,au contraire, n'a pas rompu avec la notion de miracles et du culte de statues miraculeuses.Les saints sont souvent guérisseurs, derniers avatars de divinités païennes. Les cultes et les rites dans les sociétés traditionnelles s'adressent en fait à la « puissance », à l'énergie que captent et condensent certains objets, « fabriqués » à cet effet (festigio portugais a donné fétiches) . Selon les principes de l'animisme ,un souffle cosmique génère et régénère perpétuellement la nature produisant des évènements à partir de potentialités. Le souffle cosmique se propage dans les êtres et les choses, irriguant le monde à la façon du sang dans le système circulatoire. Par son dynamisme, la nature ne cesse ainsi de faire passer les possibilités, dont elle est grosse, de la puissance à l'acte, assurant la gestation de toute production objective, puis la désagrégeant pour qu'elle cède sa place une autre. Comme l'a dit Placide Tempels dans la philosophie Bantoue. « l'être est force ». ce que précise le philosophe béninois Paul Aclinou à propos du système de croyances vodun.

«  Le monde aurait été créé selon cette conception par un principe qui utilisa un autre principe énergétique d'ordre général. Selon cette optique, le monde aurait été créé par Gbêdoto, c'est-à-dire littéralement : « celui qui possède la vie » ou bien « celui qui fonde la vie », ou encore « celui qui génère la vie » ; c'est-à-dire un Être qui a le pouvoir de création du vivant. Il n'est pas dit que ce soit Ma Wu, l'Etre Suprême, car, d'une manière générale, les peuples qui situent leurs origines à Tado évitent de mêler ^'Incommensurable - Ma Wu - à beaucoup d'aspects de notre monde ; modestie ou prudence ? Je l'ignore. Par ailleurs, seule la création des vivants (au sens large) est envisagée ; en effet Gbê-Do-To se décompose en « Gbê » qui signifie : vie) et « Do Tô » (qui se comprend comme possesseur, réalisateur) ; c'est donc un principe créateur plutôt qu'un Être quelconque ; ce principe se serait servi d'un autre principe appelé Ashê que nous pouvons traduire par pouvoir, puissance, sérénité, potentialité... c'est-à-dire, un pouvoir qui permet d'amener un phénomène, une action, une idée à l'existence réelle, physique. Il s'agit d'un pouvoir de passage qui mène de la potentialité à la réalité physique. En fait, c'est une notion qui est très difficile à rendre dans la langue française et qui peut se traduire par «Le pouvoir de faire venir les choses » ; avec ce pouvoir, Gbêdoto créa le monde des vivants selon les Adja-Tado. Quant au monde géologique, il n'en est pas vraiment question ; tout se passe comme si l'existence du monde physique entrait dans un plan qu'il est inutile de conceptualiser ; le monde existe et on prend acte de cette existence, c'est tout ! ».Paul Aclinou. Une Pédagogie Oubliée Le Vaudou

Dans ces sociétés, les êtres intermédiaires sont ainsi des forces naturelles(les dieux grecs étaient ainsi à l'origine) ayant des degrés de puissance divers, énergies qu'il s'agit d'apprivoiser ou de capter, de domestiquer en les enfermant, dans des objets, devenus « forts » par leur présence..Peupler le monde d'entités intermédiaires invisibles, porteurs d'énergies et d'agency n'est pas le seul fait d'un animisme qu'on dit  infantile pour cette raison  ; nos religions le font -ainsi le culte des saints dans le christianisme, une forme de culte des ancêtres et d'intercesseurs auprès de la divinité.. Mais la science aussi, qui fait apparaitre perpétuellement des « êtres nouveaux », quoique invisibles, par ses opérations de laboratoire et dont elle popularise l'existence ; l'éboulis de Malaurie , le microbe de Pasteur, les électrons, neutrinos, trous noirs, matière noire, antimatière etc.. La différence est que nous considérons comme uniquement valides les résultats de la science et les entités qu'elle introduit, rejetant le reste , placé sous le registre des croyances. . On oublie, à l'instar des média ou des manuels scolaires, que ces résultats scientifiques sont le produit d'une longue genèse tâtonnante , où certaines entités disparaissent après avoir tenu le devant de la scène , ainsi « l'éther » longtemps censé porter les ondes électromagnétique. On ne parle plus guère de microbes, que Pasteur introduisit en biologie et médecine, sinon comme mot entré dans la langue commune , mais désormais de virus ou de bactéries.

« L'insistance de ces questions aujourd'hui montre que la notion de monde ne va plus de soi. Nous sommes perdus dans un labyrinthe toujours plus complexe d'entités nouvelles. Il est devenu si impossible de lister tous les éléments qui composent le monde, (atomes, particules, ondes, supercordes, rayonnements, éléments chimiques, molécules, acides, protéines, organes, vivants, objets techniques, sphères cybernétiques, réseaux informatiques, axiomes mathématiques, langues, pratiques sociales, institutions, régimes politiques, sujets pensants, consciences...) que tout projet de recollection a été abandonné. Quel que soit le niveau où l'on se situe, nous savons bien pourtant que ces portions de «réalité», isolées, distinguées par les innombrables ramifications de la connaissance, se traversent les unes les autres, se recoupent, sont nécessairement en rapport, se croisent de mille manières. Mais, la manière dont les savoirs se sont constitués les a rendus incompatibles. Une histoire très particulière a réparti les savoirs selon deux lignes parallèles qui ne se rejoignent sur aucun point. Nous continuons de penser à l'intérieur d'un monde scindé, partagé, divisé, avec de multiples sous-divisions, un monde dualiste. D'une part, le monde sans homme de certaines sciences, matériel, neutre, indifférent, de l'autre, l'homme sans monde de certaines philosophies et sciences humaines, hautain, plus que nature, transcendant, spirituel. Forment-ils la seule alternative pour penser notre monde²? Nous arpentons depuis si longtemps ce monde qui oscille entre le naturalisme extrême et le spiritualisme le plus échevelé, y compris religieux, que nous avons renoncé à l'idée d'un monde qui réunirait tous les êtres, sans plus les séparer par des distinctions et des limites. David Abram.Comment La Terre S'est Tue.

Il faut donc retracer l'histoire de l'animisme dans notre culture puisque celui que l'anthropologie la popularisé à ses débuts est en fait une construction de l'occident théologique et scientifique projetée sur l'Autre.

Tout remonterait au 17^ème siècle avec les théories vitalistes et animistes de Georg Ernst Stahl  (1660-1734), médecin et professeur de médecine à Halle, en Allemagne orientale. Celui-ci serait l'initiateur du terme animisme. Il a donné ce nom à une théorie spéculative de l'immortalité de l'âme ,conçue sur le paradigme de l'architecte, comme principe suprême de l'organisme vivant, dont les mouvements immatériels piloteraient tous les processus du corps humain par l'intermédiaire du cerveau et du système nerveux.Il s'opposait ainsi au dualisme cartésien, séparant âme et corps comme héritier de la physique galiléenne.

« Selon Stahl , les corps des humains, comme ceux des animaux, possèderaient « une âme architectonique » : une âme qui, malgré son immatérialité, serait capable d'organiser toute matière vivante; une âme qui, malgré son imperceptibilité, rendrait possible la perception de tout ce qui se voit ou se ressent; une âme qui, malgré son absence de forme, donne forme à chaque corps qu'elle habite, lequel, en son absence, ne serait qu'un amas de particules inorganisées….

La tectonique animiste proposée par Stahl se manifeste dans des opérations invisibles, voire « inconscientes », qui sont présentes dans la structure, le plan et in fine la typologie (de construction) d'une espèce entière, en opposition totale avec les vieilles théories physionomistes selon lesquelles l'on pourrait lire l'âme sur la face d'un individu ou d'un immeuble. L'influence de l'âme est catholique en ce qu'elle façonne toutes les parties d'un organisme, depuis sa structure générale à ses plus menus détails, en passant par les appendices quasi ornementaux dans lesquels les mouvements les plus délicats et/ou les plus imprévisibles de l'âme trouvent leur expression. Qui plus est, l'âme confère à chaque organe des propriétés physiologiques, comme la mémoire, qui rendent visible sa vie présente et passée, voire son évolution. L'âme n'est pas seulement architecte, mais aussi historienne de l'architecture. « L'âme Est L'architecte De Son Propre Corps » http://id.erudit.org/iderudit/

Pour Stahl, l'animisme et le vitalisme seraient inséparables  : L'âme n'est pas la vie, mais permet l'apparition des conditions de la vie.  la vie est le processus par lequel la matière organique s'anime, tandis que l'anima ou l'âme est l'auteur créatif qui gouverne tous les processus vitaux. Le corps est « l'organe » de l'âme, le moyen par lequel celle-ci exécute ses opérations d'ordination . L'organisation animiste proposée par Stahl se manifeste dans des opérations invisibles, voire « inconscientes, comme le mouvement des passions ou l'action de l'imaginaire.Le processus formatif n'est pas a priori mais se déroule et se modifie tout au long d la vie.

Stahl aurait ainsi influencé Tylor et son étude d'anthropologie comparée : « Primitive Culture » Le deuxième tome de l'ouvrage fait ainsi ressurgir l'animisme du médecin du 17ème mais avec d'importantes différences .

 

«  l'animisme est la croyance que les êtres naturels ont des forces spirituelles qui les habitent et qui leurs donnent une puissance surhumaine ». Tylor s'efforce donc d'identifier l'origine de cette croyance et d'en reconstituer le développement. Il est amené à finalement reconstituer toute l'étymologie du mot comme souffle mais sans paraitre y attacher tellement d'importance sinon comme « idées vagues et barbares » dans le cadre d'une religiosité des primitifs ou des paysans.Le « primitif » arriverait à l'idée d'un principe différent de son corps, c'est-à-dire à l'idée de « l'âme » , à la suite de deux expériences psychophysiologiques : d'une part, les phénomènes du sommeil, de la maladie, de l'extase (la transe) et de la mort ; d'autre part, l'expérience personnelle des rêves et des visions. Quand ce principe abandonne provisoirement le corps, l'homme s'endort, l'âme vagabonde et a ses propres expériences, les rêves. Lorsque l'âme se sépare du corps, c'est la mort. L'extase et la maladie s'expliquent également par un abandon temporaire du corps par l'âme.

 

 « une image humaine immatérielle, de par sa nature, une sorte de vapeur, de pellicule ou d'ombre ; cause de la vie et de la pensée dans l'individu qu'elle anime…  capable d'abandonner le corps et de se déplacer très rapidement d'un endroit à un autre ; le plus souvent insaisissable et invisible, et pourtant déployant une force physique, et surtout apparaissant aux hommes à l'état de veille ou de sommeil comme un fantôme séparé du corps, qui lui ressemble ; continuant à exister et apparaissant aux hommes après la mort du corps ; capable de pénétrer dans le corps d'autres êtres humains, d'animaux et même d'objets, de les posséder et de les faire agir. » Primitive Culture 

Selon Tylor, la croyance en la post-existence de l'âme a donné lieu au culte des morts et des ancêtres. L'idée de la transmigration des âmes s'expliquerait également à partir des mêmes phénomène

 

Cependant et c'est une importante nuance avec Stahl ,selon Tylor, les « sauvages » verraient des âmes partout: «les rivières, les pierres, les arbres, les armes et ainsi de suite, sont traités comme des êtres vivants intelligents. ;

 L'idée même de l'anima serait en outre associée à un comportement menaçant de la part des objets naturels ou artificiels (fétiches) auquel on peut répondre par une suite d'actions ambivalentes (punition, conciliation, prières, sacrifices). Tylor note que cette pratique d'échange réciproque avait déjà été évoquée par les études sur le fétichisme du président de Brosses ainsi que dans l'histoire de la religion naturelle de Hume ou encore la loi des «  trois états » dans la philosophie positive de Comte. Mais Tylor opère une distinction entre animisme et fétichisme. Par opposition au fétichisme, l'animisme ne se focalise pas sur un objet en particulier; au contraire, l'anima est une propriété commune à tout corps naturel : humain, animal, végétal et minéral. Cette force ne se concentre pas au sein d'un objet particulier, mais circule et se distribue au sein des personnes et des choses.

« Sous le nom d'animisme, je me propose d'étudier ici la doctrine profondément enracinée des êtres spirituels, croyance qui est l'essence de la philosophie spiritualiste, en tant qu'opposée à la philosophie matérialiste. Animisme n'est point un terme technique nouveau, quoiqu'il soit rarement employé. Désignant plus spécialement la doctrine de l'âme, nous verrons avec quelle justesse il s'adapte à la façon dont nous allons envisager le mode d'évolution des idées théologiques dans l'humanité.

. La croyance à des êtres spirituels, tel est, dans sa plus large acception, le sens du mot spiritualisme ; c'est dans le même sens que nous employons ici le terme animisme.

L'animisme caractérise les tribus les plus inférieures dans l'échelle de l'humanité ; puis, de ce premier échelon, modifié profondément dans le cours de son ascension, mais, du commencement jusqu'à la fin, gardant une continuité parfaite, il monte et s'élève jusqu'à la hauteur de notre civilisation. Chez les peuples sauvages, comme chez les peuples civilisés, la base réelle de toute philosophie religieuse, c'est l'animisme. Il peut, de prime abord, ne paraître fournir qu'une bien pauvre et bien maigre définition d'un minimum de religion ; mais , en fait, cette base est suffisante ; où se trouvent, en effet, les racines, poussent ordinairement les branches. La théorie de l'animisme embrasse d'ordinaire deux grands dogmes, parties intégrantes d'un même tout et qui en constituent les deux divisions. Le premier à trait à l'âme individuelle, dont l'existence peut se prolonger après la mort, c'est-à-dire après la destruction du corps ; le second a rapport aux autres esprits, y compris les divinités suprêmes. Les êtres spirituels sont considérés comme exerçant une influence et un contrôle sur les événements du monde matériel, sur la vie de l'homme ici-bas et ailleurs. Mais, comme on admet que ces êtres correspondent avec les hommes, que les actions humaines leur causent de la joie et du chagrin, la foi en leur existence conduit naturellement tôt ou tard – l'on pourrait presque dire inévitablement – à des actes de culte et de propitiation. Ainsi, dans son plein développement, .l'animisme comprend la croyance à l'âme et à la vie future, à des divinités directrices et à des esprits subordonnés, doctrines qui ont pour résultat pratique divers actes d'adoration.sation moderne.

Si l'on veut se faire une idée juste de ce que le peuple entend par l'âme, par l'esprit de l'homme, il faut passer en revue les mots imaginés pour la rendre. Le spectre ou fantôme aperçu par le rêveur ou le visionnaire est une forme substantielle, quelque chose comme une ombre : de là, pour désigner l'âme, l'emploi du mot l'ombre. C'est ce qui explique que les Tasmaniens n'aient qu'un seul mot pour exprimer l'idée d'âme ou celle de l'ombre 609. Chez les Indiens algonquins, l'âme de l'homme c'est otah-chuk, son ombre.

Ecoute plus souvent
Les Choses que les Etres
La Voix du Feu s’entend,
Entends la Voix de l’Eau.
Ecoute dans le Vent Le Buisson en sanglots :
C’est le Souffle des ancêtres.

La respiration, fonction si caractéristique chez les animaux supérieurs, et dont la disparition se lie si étroitement avec la cessation de la vie, a été mainte fois et tout naturellement confondue avec la vie ou l'âme même … Or, c'est par une semblable association d'idées que, dans l'Australie occidentale le même mot waug signifie respiration, esprit et âme ; en Californie, dans la langue netela, piuts signifie à la fois vie, respiration et âme; certains Groenlandais reconnaissent à l'homme deux âmes, l'ombre et la respiration7 ; l'âme s'échappe par les narines du mort, disent les Malais, et, à Java, pour rendre les idées de respiration, vie et âme, on emploie la même expression nawa Les réponses, recueillies en 1528 dans une enquête religieuse faite chez les indigènes du Nicaragua, montrent à quel point ces notions de vie, de cœur, de souffle, de fantôme, s'unissent et se confondent dans la conception d'âme et d'esprit, et en même temps combien ces idées sont vagues et décousues chez les races barbares. Citons quelques passages de cette enquête : « Quand on meurt, il sort quelque chose de la bouche, qui ressemble à une personne et qui porte le nom de julio (aztèque yuli, vivre). Cet être se rend à l'endroit où vont l'homme et la femme. C'est encore une personne, mais qui ne meurt pas, bien que le corps reste dans ce monde. » - Demande. « Ceux qui vont au ciel conservent-ils le même corps, le même visage, les mêmes membres qu'ici-bas ? » Réponse. « Non, mais seulement le cœur. » - D. « Et le cœur a été arraché (comme dans le cas d'un captif immolé), qu'arrive-t-il ? » - R. « Ce n'est pas précisément le cœur, mais ce qui fait que nous vivons, ce qui abandonne le corps au moment de la mort, » ou, comme il est dit dans un autre questionnaire, « ce n'est pas le cœur qui monte au ciel, mais le souffle qui fait vivre, c'est-à-dire la respiration qui s'échappe par la bouche sous le nom de Julio. » On peut suivre cette conception de l'âme sous forme de respiration, à travers l'étymologie des mots sémitiques et aryens, d'où elle a passé dans la philosophie du monde entier. Les Hébreux se servent du mot nephesh, souffle, en lui donnant les significations diverses de vie, âme, esprit, animal, tandis que la même transition s'opère entre souffle et esprit, au moyen des expressions ruach et neshamah ; à ces expressions correspondent les mots arabes nefs et ruh. On peut reconnaître un rapport identique entre les mots sanskrits âtman et prâna, entre les mots grecs psychè et pneuma, entre les mots latins animus, anima et spiritus. De même encore ; l'expression slave dukh signifiant littéralement souffle finit par désigner l'âme ou l'esprit. Les Bohémiens emploient le mot dûk dans le sens de souffle, esprit, fantôme, soit que ces parias aient empruntés le mot à l'Inde et comme leur part d'héritage du langage aryen, soit qu'ils l'aient adopté lors de leurs migrations à travers les pays slaves. Le geist allemand et le ghost anglais ont pu avoir également à l'origine le sens de souffle. Or, qui serait enclin à ne voir dans ces expressions que de simples métaphores, pourra se faire une idée du rapport étroit existant entre le souffle et l'esprit, par des exemples frappants. Ainsi, chez les Séminoles de la Floride, quand une femme mourait en couches, on plaçait l'enfant sur son visage, afin qu'il reçut l'esprit qui s'échappait, et qu'il put ainsi hériter de la force et de l'expérience de sa mère. Ces Indiens auraient parfaitement compris pourquoi, au lit de mort des anciens Romains, le plus proche parent se penchait pour aspirer le dernier souffle du mourant (et excipies hanc animam ore pio). On trouve encore à notre époque des traces de telles idées chez les paysans tyroliens, qui s'imaginent que l'âme d'un homme de bien s'échappe de sa bouche, au moment de sa mort, sous la forme d'un petit nuage blanc » Edward Burnett Tylor. Primitive Culture. Tome Premier. (c'est moi qui souligne ici)

 

A suivre)

« DES ARAIGNEES ET DES FORÊTS ».RETOUR DE L’ANIMISME ET PENSEE ECOLOGIQUE.(5)

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Dans Par-delà Nature et Culture, chaque contexte historique et social dispose, de moyens originaux pour produire un système de relations, d'identités et de différences, de continuités et de discontinuités : c'est particulièrement le cas de ce qu'on a appelé le modèle amazonien.

 

Philippe Descola développe sa problématique de l'identification en posant l'hypothèse que « tout humain se perçoit comme une unité mixte d'intériorité et de physicalité, état nécessaire pour reconnaître ou dénier à autrui des caractères distinctifs dérivés des siens propres » Par « intériorité », il faut entendre ce que l'on appelle « d'ordinaire l'esprit, l'âme ou la conscience — intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affects, aptitude à signifier ou à rêver » et par « physicalité », « l'ensemble des expressions visibles et tangibles » (la forme extérieure, la substance, les processus physiologiques mais aussi le tempérament ou la façon d'agir dans le monde) des dispositions qui résultent « des caractéristiques morphologiques et physiologiques » d'une entité.

Sur la base de cette perception de soi, l'être humain va pouvoir reconnaître ou dénier à autrui (humain ou non) la même intériorité ou la même physicalité. Partout présente, cette dualité de l'intériorité et de la physicalité va autoriser un nombre très réduit de combinaisons : « face à un autrui quelconque, humain ou non humain, je peux supposer soit qu'il possède des éléments de physicalité et d'intériorité identiques aux miens, soit que sa physicalité et son intériorité sont distinctes des miennes, soit encore que nous avons des intériorités similaires et des physicalités hétérogènes, soit enfin que nos intériorités sont différentes et nos physicalités analogues »

Dans l'animisme amazonien en particulier chez les Achuars, qu'étudie plus particulièrement PH. Descola, les humains et non-humains se rapprochent par une même intériorité, mais diffèrent par leur physicalité (leur morphologie extérieure par exemple). L'animisme est ainsi « l'imputation par des humains à des non-humains d'une intériorité identique à la leur ». « La similitude des intériorités autorise donc une extension de l'état de culture aux non-humains » Si bien que pour les Makuna d'Amazonie colombienne par exemple, les animaux et les plantes ont une « essence spirituelle » commune.La culture n'est pas le propre des humains, puisque les animaux et les plantes la possèdent aussi. Pour les Indiens, ce n'est pas donc pas la dimension subjective qui forme le noyau de l'humain dont on voit qu'elle est largement distribuée pour eux. Dire d'un individu qu'elle est une personne c'est lui attribuer la qualité de membre d'une communauté

 

« Toutes les entités humaines et non-humaines incluses à l'intérieur d'une classe d'existants partagent un ensemble d'attributs identiques relevant à la fois de l'intériorité et de la physicalité, les différences de morphologie n'étant pas perçues comme un critère suffisant pour procéder à des discriminations ontologiques internes aux classes. » ( Par-Delà Nature Et Culture p.  328)

 

Les termes indiens désignant la personne ou l'être humain dénotent ainsi en premier les membres du groupe ethnique ou tribal auquel appartient l'énonciateur, ou encore ceux de son groupe local, voire de sa parenté, à l'exclusion de tous les autres. Les seules vraies personnes sont donc celles que le locuteur reconnaît comme «non autres», ce sont ses semblables ou ses parents. Mais paradoxalement, les termes indigènes ont aussi une acception plus large que les nôtres, car ils incluent bien d'autres êtres que les seuls humains. Les Indiens sont enclins à anthropomorphiser toutes sortes d'entités non humaines, à se les figurer et éventuellement à les représenter sous une forme humaine. Le même terme peut donc désigner tantôt les seuls membres du cercle de famille de l'énonciateur, tantôt l'ensemble des entités susceptibles de dire «je», dans son extension la plus large.

Dans ce dernier cas, le domaine de l'humain excède largement le monde des hommes. « L'appartenance au genre humain est élastique dans son extension et fluctuante dans le temps » dit Philipe Descola.

La «personne» représente donc un morceau de société avant d'être un individu avec un destin et un caractère individuels. Aussi l'idée de société prend elle un sens très différent de celui que nous lui donnons (agrégat d'individus qui, à la suite d'un «contrat», s'accordent pour vivre ensemble ; communauté librement choisie par ses membres.) Rien de tel chez les Indiens d'Amazonie : le modèle du collectif auquel il faut être affilié pour être humain est celui de l'espèce naturelle, selon le principe «qui se ressemble s'assemble». Toute espèce, tout collectif formé par des existants unis par l'apparence .

Descola va donc préciser cette notion de collectif reposant sur diverses relations et modes d'identification (les relations de dons prédation, don, échange).un collectif englobe humain et non humain.

 

« Par collectif, un concept emprunté à Bruno Latour, il faut entendre une manière de réunir des humains et des non-humains dans un réseau de relations spécifiques, par contraste avec la notion de société, laquelle ne s'applique en droit qu'à l'ensemble des sujets humains, détachés de ce fait du tissu des rapports qu'ils entretiennent avec le monde des non-humains.

Afin d'éviter cette ségrégation, qui n'a pas de sens chez la plupart des non modernes, il faut donc traiter sur un pied d'égalité les principes qui permettent aux humains et aux non-humains de se rassembler dans un ensemble commun…. Afin de mener à bien cette tâche il fallait donc, pour chaque mode d'identification, s'interroger sur la distribution des existants dans les collectifs : qui est rangé avec qui, de quelle façon, et pour quoi faire ? On commença par l'examen du type de collectif que l'animisme rend possible. Dans ce système, les membres de toutes les espèces dotées d'une intériorité analogue à celle des humains sont réputés vivre au sein de collectifs possédant une structure et des propriétés identiques. Mais ces collectifs, tous intégralement « sociaux » et « culturels », se distinguent les uns des autres par le fait que leurs membres ont des morphologies et des comportement distincts. Chaque collectif est donc équivalent à une tribu-espèce qui entretient avec les autres tribus-espèces des rapports de sociabilité du même genre que ceux qui ont cours au sein du collectif humain qui prête son organisation interne, son système de valeurs et son mode de vie aux collectifs de personnes non humaines avec lesquels il interagit.

 

Un « collectif » ainsi défini ne coïncide pas nécessairement avec une « société », une « tribu », ou une « classe », termes embarrassants par la clôture substantive qu'ils impliquent ; il se caractérise avant tout par la discontinuité introduite à son pourtour du fait de la présence ostensible à proximité d'autres principes de schématisation des rapports entre les existants. »

Par exemple, le schème de relation dominant chez les Nuer, en Afrique de l'Est, est la protection. Le bétail est en effet perçu tout à la fois comme tributaire des humains pour sa reproduction, son alimentation et sa survie et comme si étroitement lié à eux qu'il en devient une composante acceptée et authentique du collectif. les animaux sont bien dans ce cas des membres de plein droit du collectif

 

Ainsi la corporéité humaine et la subjectivité ou la vie intérieure découlent de la qualité de membre d'un collectif. En effet, être une personne, donc un membre d'une société, c'est posséder de ce fait les dispositions à s'engager dans différentes formes d'interaction avec autrui, et c'est aussi avoir le corps qui va avec.

« l'aptitude à interagir verbalement, la conscience d'avoir (et de voir chez ses semblables) un corps de type humain doté de parures, de peintures et d'ornements, les savoir-agir sur autrui et sur la matière, le savoir «métaphysique» - constitue l'intériorité de ce «membre d'un collectif» qu'est la «personne» telle qu'elle est conçue par les Amazoniens. Un sujet amazonien ou un humain, en résumé, est un être qui a les propriétés corporelles, les dispositions et les aptitudes nécessaires pour développer des relations avec ses congénères. Sa subjectivité n'a pas grand-chose à voir avec cet espace privé, opaque à autrui, antérieur à tout façonnage culturel et social que nous associons à l'esprit. Son intériorité est constituée précisément par cet ensemble de choses que nous regroupons sous le terme de culture, l'essence à nos yeux d'un domaine public, partagé par tous. Alors que pour nous la culture ressortit au domaine de la convention, de la règle et de l'artifice, en un mot de la variabilité, du point de vue indigène, elle est un attribut naturel de la sociabilité d'espèce et pas du tout un choix collectif circonstances historiques ou de déterminismes issus du milieu naturel. Tout ce qui la compose est inhérent à la sociabilité partagée par les individus - fussent-ils des animaux de telle espèce, des esprits ou de simples humains - qui se reconnaissent et sont reconnus par d'autres comme semblables. » Philippe Descola .Par-Delà Nature Et Culture

Or il existe à l'évidence une multitude de corps : celui des agoutis, celui des moustiques, celui des aras, celui des jaguars, bref, l'ensemble de ceux incarnés par les différentes espèces. La différenciation physique entre sujets virtuels – dont on vient de voir qu'ils étaient tous semblables, tous humains, par l'intériorité - c'est ce que va penser la mythologie. Celle-ci postule l'existence, au commencement d'une seule collectivité dans laquelle se trouvaient réunis humains, animaux et plantes, plus exactement l'ensemble des « personnes » « virtuelles » avant leur différenciation corporelle. à ce stade » pré-naturel » mis en scène dans les mythes, tous les existants étaient encore unifiés par leur partage d'une humanité commune, « humanité » étant ici synonyme de culture.( ils possédaient aussi en potentialité la prédation du jaguar, le chant des oiseaux, les habitudes du pécaris). Il était donc normal qu'Engoulevent fît la cuisine, que Colibri défrichât des jardins ou que Martinet chassât à la sarbacane. En ce temps-là, tous plantes maîtrisaient les arts de la civilisation, communiquaient entre eux sans entrave et se conformaient aux grands principes de l'étiquette sociale. Pour autant qu'on puisse en juger, leur apparence était humaine, et seuls quelques indices — leur nom, des comportements bizarres — témoignaient de ce en quoi ils allaient se transformer.

                                                         

Les récits racontent comment par la suite, généralement en raison souvent d'un banal incident, cette communauté s'est morcelée à mesure que les différentes espèces acquéraient leur forme et leur profil éthologique et s'y enfermaient, sans plus pouvoir communiquer entre elles ni se percevoir comme semblables, sauf dans des circonstances exceptionnelles

« Les mythes amérindiens n'évoquent donc pas le passage irréversible de la nature à la culture, mais bien plutôt l'émergence des discontinuités « naturelles » à partir d'un continuum « culturel » originaire au sein duquel humains et non-humains n'étaient pas nettement distingués. Ce grand mouvement de spéciation n'aboutit pas pour autant à la constitution d'un ordre naturel identique à celui qui nous est familier puisque, si les plantes et les animaux ont désormais des physicalités différentes de celle des humains — et donc des mœurs qui correspondent à l'outillage biologique propre à chaque espèce —, ils ont aussi pour la plupart conservé jusqu'à présent les facultés intérieures dont ils jouissaient avant leur spéciation : subjectivité, conscience réflexive, intentionnalité, aptitude à communiquer dans un langage universel, etc. Ce sont donc des personnes, revêtues d'un corps animal ou végétal dont elles se dépouillent à l'occasion pour mener une vie collective analogue à celle des humains ». PHILIPPE DESCOLA . OP.CITE

. Au « temps du mythe » tous les sujets avaient accès à la gamme entière des ressources corporelles, où chacun disposait d'un corps .Vint la spéciation, et chaque classe d'êtres hérita d'un fragment seulement de ce corps primordial tout puissant, fragment condensé dans un corps d'espèce particulier articulé à un monde lui aussi particulier. Après la dissolution du collectif primordial, « les manières de vivre « deviennent hermétiques les unes aux autres parce qu'' associées des régimes corporels ou des comportements distincts, c'est-à-dire des manières différentes d'habiter le monde et donc de le percevoir(perpectivisme ): à chaque corps correspond un environnement à la fois physique et social - un monde vécu - qualitativement différent, chaque espèce vit dans un milieu configuré .

Cet événement fondateur du monde d'aujourd'hui, celui de l'expérience courante, est une malédiction aux yeux des Amazoniens : chaque corps d'espèce ne représente qu'une seule modalité d'être-au-monde parmi toutes celles possibles. La perte qui hante l'univers des Indiens est celle tes virtualités d'existence que leur offrait un corps mythique d'avant la séparation , un corps synthétisant les propriétés de tous les corps d'existants possibles. D'où leur attachement fervent à des parures faites d'éléments de corps d'animaux : s'en orner, c'est retrouver une parcelle, une expérience du monde associée à des types de corporéité dont ils sont désormais exclus dans leur vie ordinaire

Les mythes inuit rappellent eux aussi cette sagesse de l'homme paléolithique selon Jean Malaurie . Ils évoquent le temps où l'animal et l'homme étaient indifférenciés. S'ils se sont séparés désormais , si l'homme pour survivre tue et mange le phoque et la baleine , il a conscience d'une dette que le chaman devra réparer puisque le chasseur trouble par sa prédation l'ordre et l'harmonie de la nature.

               « Le chasseur voudrait ne pas tout rayer de ce passé d'homme hybride ; se souvenir un peu, très peu, de ce temps animalo-humain de fraternité avec les bêtes féroces qu'aujourd'hui il chasse pour en vivre... Désormais, depuis qu'il est bipède, l'animal qu'il mange, c'est son assurance-vie. En s'affirmant homme, après un si long temps d'hominoïde, il a conscience d'une perte ; L'homme n'est plus hybride mental que de mémoire ; il lui faut inventer une métaphore de relations fraternelles avec l'animal : 1 + 1 = 1 C'est ce que sa philosophie de rupture a inventé, faute de mieux. Vivre dans la crainte ou l'hostilité n'était pas supportable. L'Esquimau – le pré-Esquimau – aime être en paix avec les éléments et lui-même. Ainsi a-t-il épuré sa conscience de tueur et inventé un système mythique plus complexe ; sa philosophie de la nature est riche en métaphores.... Si l'ours vient à lui, c'est pour se faire manger comme jadis. De même pour la baleine. Elle s'est donnée à ceux qui la poursuivent; elle a été séduite par l'odeur spermatique du jeune harponneur ; la nuit qui précède la chasse, celui-ci a en effet coïté avec une jeune femme. Son but : inviter la baleine à visiter la demeure de celui qui dirige le bateau de morse – oumiealik, angyalik en Béring –, et procéder à un échange de femme…..    

                                              

A l'encontre de notre dualisme, le corps n'est pas tant une « substance », matérielle qu'une forme, qu'un habit, qu'une peau –enveloppe qu'on peut toujours retirer, ce qui permet les métamorphoses et les voyages chamaniques.

Un trait classique de bien des ontologies animiques est en effet la capacité de métamorphose reconnue aux êtres pourvus d'une intériorité identique : un humain peut s'incorporer dans un animal ou une plante, un animal adopter la forme d'un autre animal, une plante ou un animal ôter son vêtement pour mettre à nu son âme objectivée dans un corps d'homme. Les mythes constituent par excellence des histoires de métamorphoses. Il va de soi que les surprises fâcheuses sont toujours possibles : ainsi tel visiteur a tout juste le temps de découvrir, à la nature du festin qu'on lui sert chez des voisins, qu'il est en fait chez des prédateurs qui ont simplement changé de peau.

La métamorphose et le voyage chamanique constituent un pas de plus en franchissant la barrière des formes .Or, cela n'est possible que dans deux circonstances : lorsque les plantes, les animaux, ou leurs esprits qui sont rendent visite aux humains sous la même apparence qu'eux — dans les rêves le plus souvent - et lorsque des humains, des chamanes en général, vont visiter ces mêmes entités. Dans l'un et l'autre cas, le visiteur se place vis-à-vis de ses hôtes sur le pied d'égalité nécessaire à l'établissement d'une communication en adoptant le vêtement de ceux à qui il s'adresse — les « non-humains » exhibent leur intériorité sous la forme de la physicalité humaine, les humains abandonnent leur physicalité pour revêtir celle d'un non-humain ou pour se mouvoir sans entrave dans le monde des formes intérieures —, moyen pour le visiteur de signifier qu'il se situe du point de vue de ceux dont il va à la rencontre.

La métamorphose n'est donc pas un dévoilement ou un déguisement, mais le stade culminant d'une relation où chacun, en modifiant la position d'observation que sa physicalité originelle lui impose, s'attache à coïncider avec la perspective sous laquelle il pense que l'autre s'envisage lui même. Par ce déplacement de l'angle d'approche où l'on cherche à se mettre « dans la peau » de l'autre en épousant l'intentionnalité qu'on lui prête, l'humain ne voit plus l'animal comme il le voit d'ordinaire, mais tel que celui-ci se voit lui-même, en humain, et le chamane est perçu comme il ne se voit pas d'habitude, mais tel qu'il souhaite être vu, en animal..

D'autres cultures amérindiennes animistes développent ainsi des collectifs humains/ non humains. Ainsi les Huichols de la sierra mexicaine :

Dans chacune des Régions que conçoivent les Huichols, vivent ainsi des groupes d'entités ou « Puissances ». Sources de toute vie, elles détiennent aussi le terrible pouvoir de mort et de destruction. En chaque « dieu » coexistent lumière et ténèbres, tendances créatrice et destructrice. De leur volonté dépend le destin de l'homme et de l'univers. Sans l'équilibre, toute forme durable de vie serait impossible. Dans les temps primordiaux, les dieux établirent les lois cosmiques qui régissent l'univers, fixèrent les rites nécessaires pour perpétuer cet ordre et révélèrent aux ancêtres les secrets magiques pour en assurer la continuité. Mais cet équilibre est précaire, et seuls l'obéissance totale aux volontés divines et aux lois des ancêtres, l'accomplissement parfait des rituels et des sacrifices éloignent les menaces cosmiques toujours présentes et empêchent le monde de retourner au chaos des origines. Avant de manger, de boire, de chasser, bref, avant d'entreprendre une quelconque activité, les Huichol adressent leurs prières aux entités des Cinq Régions du Monde.

Les Huichols organisent ainsi leur perception de l'espace et du temps de façon unitaire et indissociable, selon l'idée, propre au paganisme que tout est imbriqué. De fait, chaque lieu constitue une empreinte de l'ensemble dans lequel il s'insère. Dans cette culture chamanique en effet, l'imaginaire qui régit sa vision du monde repose sur une perception qui fait de chaque manifestation, visible ou non, du réel une surface d'inscription des équilibres sacrés, un réceptacle des divinités du panthéon. Celles-ci, loin d'être des entités abstraites, s'entremêlent étroitement aux éléments naturels de base - le feu, l'eau, l'air et la terre - et à leurs combinaisons multiples et sans cesse renouvelées - l'énergie solaire, les cours d'eau, la force du vent, les cavernes, les rochers, les montagnes, etc. Dans cette vision de mutations perpétuelles, dont les changements de climat constituent une des expressions les plus tangibles, tout phénomène est compris dans sa dimension associative et qualitative, et s'insère dans un réseau fort complexe de relations, caractérisé par une grande perméabilité entre toutes ses composantes.

Chaque lieu est ainsi marqué culturellement et perçu comme l'émanation du principe unique et vital de l'existence. Chaque lieu se définit ainsi par la « parole mythique » une «  topographie «sacrée», qui transforme tout endroit en territoire symbolique. … Le maintien de l'ordre cosmique dépend de l'harmonie qui s'établit entre les êtres humains et leur milieu naturel, voire le monde autre, et requiert l'entretien de rapports constants entre ces deux sphères. Tatei Yurienaka, la terre, est ainsi perçue sous la forme d'un DON ,« crédit de sens » octroyé par le monde autre, en échange duquel ils ont contracté une sorte de «dette de sens», à savoir des obligations envers ceux qui leur donnent la possibilité de vivre, ouvrant ainsi au monde des rites et du social. Les actions des Huichols, au cours de ce qu'on peut définir comme leur cycle rituel annuel, s'organisent autour d'une trilogie symbolique réunissant le maïs, le cerf et le peyotl soit, dans l'optique locale, l'expression d'une même chose au-delà des différences visibles. Le complexe maïs-cerf-peyotl intervient couramment aussi bien dans les mythes et les rites que dans l'organisation matérielle et temporelle de la vie. En effet, le maïs est l'aliment principal des communautés tandis que la chasse au cerf constitue une des activités les plus répandues au sein des différents groupes. La consommation du maïs et de la viande de cerf est complétée par l'absorption du peyotl, « la chair des dieux », le moyen rituel le plus important pour transcender le monde «profane» et la manifestation la plus évidente du «sacré». Cette trilogie évoque aussi bien la nourriture «terrestre» que la nourriture «divine», associant la terre au « monde autre »

La notion de collectif n'englobe donc pas que la vie animale :elle s'étend au végétal en rapport à la forêt comme le montre l'art des jardins Achuars

Jardiniers experts, les Achuars organisent l'espace ; leur « paysage » apparait selon une division concentrique qui pourrait évoquer d'emblée l'opposition familière entre le domestique et le sauvage retrouvant ainsi la distinction nature/culture.. L'habitat étant fort dispersé, chaque maison trône en solitaire au milieu d'un vaste essart, cultivé et désherbé avec un soin méticuleux, que circonscrit la masse confuse de la forêt, domaine de la chasse et de la cueillette. « Centre aménagé contre périphérie sylvestre, horticulture intensive contre prédation extensive, approvisionnement stable et abondant dans l'environnement domestique contre ressources aléatoires dans la forêt, tous les ingrédients de la dichotomie classique paraissent bien présents. » Philippe Descola.

Pourtant il n'en est rien en fait, dès que l'on entreprend d'examiner dans le détail les discours et les pratiques des Achuars. Ainsi ces derniers cultivent-ils dans leurs jardins des espèces domestiquées, c'est-à-dire dont la reproduction dépend des humains, et des espèces sauvages transplantées, arbres fruitiers et palmiers pour l'essentiel. Mais ils ne font entre elles aucune distinction. Toutes les plantes présentes dans un essart à l'exception des mauvaises herbes sont dans la catégorie aramu (« ce qui est mis en terre »). Ce terme qualifie les plantes manipulées par l'homme et s'applique aussi bien aux espèces domestiquées qu'à celles qui sont simplement acclimatées ; L'épithète aramu ne dénote donc pas les « plantes domestiquées » ; elle renvoie à la relation particulière qui se tisse dans les jardins entre les humains et les plantes, quelle que soit l'origine de ces dernières. Bien plus les plantes de la forêt elle-même ne sont pas sauvages. Pour les Achuars ,elle sont en fait cultivées .La selva est un jardin qui a son jardinier attitré un esprit Sha-kaim et dont ils sollicitent la bienveillance et le conseil avant d'ouvrir un nouvel essart.  « Mêlant dans un savant désordre les arbres et les palmiers, les buissons de manioc et les plantes tapissantes, la végétation étagée du jardin évoque d'ailleurs en miniature la structure trophique de la forêt ^».

Existe donc un collectif unique, totalité cosmologique sociomorphe au sein de laquelle humains et non-humains, visibles (animaux) ou non (esprits, morts), sont dotés de facultés et de subjectivités de même essence, et entretiennent des relations sociales (de communication, d'échange, d'agression ou de séduction).

« Distinguer les lieux selon qu'ils sont ou non transformés par le travail de l'homme n'est guère mieux fondé. Certes, j'ai moi-même été saisi, dans les premiers temps de mon séjour chez les Achuar par le contraste entre la fraîcheur accueillante des maisons et la luxuriance inhospitalière de cette forêt si proche que j'ai longtemps hésité à parcourir seul. Mais je ne faisais là que transporter un regard façonné par mon atavisme citadin et que l'observation des pratiques m'apprit bientôt à infléchir. Les Achuar balisent en effet leur espace selon une série de petites discontinuités concentriques à peine perceptibles, plutôt qu'au travers d'une opposition frontale entre la maison et son jardin, d'une part, et la forêt, de l'autre.

L'aire de terre battue immédiatement adjacente à l'habitation en constitue un prolongement naturel où se déroulent bien des activités domestiques ; il s'agit pourtant déjà d'une transition avec le jardin puisque c'est là que sont plantés en buissons isolés les piments, le roucou et le génipa, la majorité des simples et les plantes à poison. Le jardin proprement dit, territoire incontesté des femmes, est lui-même en partie contaminé par les usages forestiers : c'est le terrain de chasse favori des garçons qui y guettent les oiseaux pour les tirer avec de petites sarbacanes ; les hommes y posent aussi des pièges pour ces gros rongeurs à la chair délicate — pacas, agoutis ou acouchis — qui viennent nuitamment déterrer des tubercules. Dans un rayon d'une ou deux heures de marche depuis la lisière de l'essart, la forêt est assimilable à un grand verger que femmes et enfants visitent en tout temps pour y faire des promenades de cueillette, ramasser des larves de palmier ou pêcher à la nivrée dans les ruisseaux et les petits lacs. C'est un domaine connu de façon intime, où chaque arbre et palmier donnant des fruits est périodiquement visité en saison. Au-delà commence la véritable zone de chasse où femmes et enfants ne se déplacent qu'accompagnés par des hommes. Mais on aurait tort de voir dans ce dernier cercle l'équivalent d'une extériorité sauvage. Car le chasseur connaît chaque pouce de ce territoire qu'il parcourt de façon presque quotidienne et à quoi l'attache une multitude de souvenirs. Les animaux qu'il y rencontre ne sont pas pour lui des bêtes sauvages, mais bien des êtres presque humains qu'il doit séduire et cajoler pour les soustraire à l'emprise des esprits qui les protègent. C'est aussi dans ce grand jardin cultivé par Shakaim que les Achuar établissent leurs loges de chasse, de simples abris, entourés parfois de quelques plantations, où ils viennent à intervalles réguliers passer quelques jours en famille. J'ai toujours été frappé par l'atmosphère joyeuse et insouciante qui régnait dans ces campements, plus évocatrice d'une villégiature rurale que d'un bivouac dans une forêt hostile. À qui s'étonnerait d'une telle comparaison, il faudrait répondre que les Indiens se lassent autant que nous d'un environnement devenu trop familier et qu'ils aiment à retrouver au milieu des bois ce petit dépaysement que nous cherchons dans la campagne. On voit que la forêt profonde n'est guère moins socialisée que la maison et ses abords cultivés : ni dans ses modes de fréquentation ni dans ses principes d'existence, elle ne présente aux yeux des Achuar le moindre semblant de sauvagerie. PH.Descola .op.cité

   

Chez les Yanomani (un très beau livre de la collection Terre Humaine, La Chute Du Ciel, est consacré au chaman Davi Kopenawa), Le mot urihi a désigne à la fois la forêt tropicale et le sol sur lequel elle s'étend. Il renvoie également, par emboîtements successifs, à l'idée de territorialité. Ainsi, l'expression ipa urihi, «ma terre-forêt», peut désigner la région de naissance ou de résidence actuelle en tant que domaine d'usage, tandis «la terre-forêt des êtres humains» se rapproche de notre idée de «territoire yanomami», et que urihi apree, «la grande terre-forêt» se réfère à un espace englobant maximal qui fait écho à notre concept de «Terre».

« Nous avons des paroles pour conter comment Omama a créé cette forêt. Lorsqu'il est venu à l'existence, il a souhaité que la forêt apparaisse avec lui. Il l'a d'abord dessinée avec la teinture vermillon du rocou des esprits xapinpë, comme vos dessins de paroles sur le papier. Il a fait de même avec le soleil. Mais il a dû d'abord l'effacer et le refaire, car il était beaucoup trop brûlant. Celui qu'il a créé ensuite est moins chaud.

Omama a aussi dessiné l'image de la lune. Plus tard, il a fait jaillir les rivières en transperçant le sol de son jardin avec une barre de fer. Il a voulu ainsi étancher la soif de son fils, qui ne cessait de pleurer. Les eaux ont giclé brusquement puis se sont divisées de toutes parts pour former ruisseaux, rivières et lacs. Au premier temps, il n'y avait d'eau que dans le monde souterrain. Omama a aussi créé les arbres et tous leurs fruits. Les montagnes, c'est autre chose. Il les a formées bien plus tard, dans sa fuite, en jetant derrière lui des feuilles de palmier pour obstruer son chemin.

Les Blancs pensent que la forêt est posée sans raison sur le sol, comme morte. Ce n'est pas vrai. Elle n'est calme et silencieuse que parce que les xapiripë y tiennent en respect les êtres maléfiques et qu'ils retiennent la colère des esprits de la tempête. La forêt n'est pas morte, sinon ses arbres n'auraient pas de feuilles. On n'y verrait pas d'eau non plus. Les arbres de la forêt sont beaux car ils sont vivants. Ils ne meurent que lorsqu'on les abat et qu'ils se dessèchent. Ils n'ont qu'une vie. C'est ainsi. Notre forêt est vivante, et si les Blancs nous font disparaître pour la défricher entièrement, ils deviendront pauvres et finiront par souffrir de la faim et de la soif. » Davi  Kopenawa. Extrait De Yanomami L'esprit De La Foret.Fondation Cartier Pour L'art Contemporain.

Les jardins yanomami comptent environ une centaine de variétés de 40 espèces végétales. Les bananes et les tubercules comestibles (en particulier le manioc non toxique ou «doux») occupent la plus grande partie de leur espace. Suivent la canne à sucre, les palmiers ,le maïs, les papayes, les ignames, le taro et les patates douces, le piment, le tabac, le coton, le rocou, les cannes à flèches, les calebasses, les poisons de pêche, les plantes médicinales, les plantes magiques propitiatoires (magie amoureuse, magie de chasse, croissance des enfants, etc.) et les plantes de sorcellerie.

Chaque communauté ouvre chaque année 3 à 6 ha de nouvelles cultures, qui serviront pendant environ trois ans avant d'être abandonnées à la régénération naturelle. Ces aires cultivées sont généralement formées de jardins familiaux juxtaposés. Tous les cinq ans, à peu près, un nouveau site est ouvert, en principe dans un rayon d'une dizaine de kilomètres, nécessitant une migration conjointe de la communauté qui y établit une nouvelle résidence.

Bien que basée sur le défrichement et le brûlis, l'agriculture yanomami ne produit pas d'effet à long terme sur l'environnement, car ses jardins sont de petite taille et très espacés. Ainsi, les sols n'y sont pas mis à nu sur de grandes surfaces, et l'on observe peu d'érosion. La régénération de la forêt y est rapide, les semences des arbres environnants trouvant là des conditions idéales pour se développer - à tel point que deux ans après son ouverture un jardin se voit déjà passablement envahi par la végétation secondaire. Des études récentes dans d'autres régions de l'Amazonie suggèrent même que les anciens jardins indigènes constituent des foyers importants de biodiversité.

L'espace forestier utilisé par les Yanomami peut être décrit schématiquement sous la forme d'un ensemble de cercles concentriques entourant le village, chaque cercle délimitant une zone avec des types et des intensités d'exploitation différents.

 

Le premier cercle, dans un rayon d'environ 5 km du village, circonscrit le domaine d'usage courant de la communauté, exploité pour la collecte quotidienne féminine et, durant la saison sèche, pour la pêche collective à la nivrée mais aussi la pêche individuelle (plutôt masculine), pour la chasse occasionnelle (à l'aube ou à la tombée du soir) et les activités agricoles. Le second cercle, dans un rayon de 5 à 10 km, est utilisé pour la chasse quotidienne, généralement solitaire et les activités de collecte familiale. Le troisième cercle, dans un rayon de 10 à 20 km, est parcouru lors des expéditions de chasse collective d'une à deux semaines qui précèdent les cérémonies funéraires de crémation ou les fêtes intercommunautaires. Il est également le lieu des expéditions plurifamiliales de chasse et de collecte de longue durée - de trois à six semaines réalisées durant la période de maturation des nouveaux jardins. Ces expéditions sont en général lancées vers des sites riches en colonies d'arbres fruitiers et en gibier.

 

Réservoir inépuisable de ressources indispensables à leur existence,la «terre-forêt» n'est cependant en rien pour les Yanomami un décor inerte et muet situé hors de la société et de la culture, une «nature morte» soumise à la volonté et à l'exploitation humaine. Il s'agit au contraire d'une entité vive, dotée d'une image-esprit chamanique (uribinarï), d'un souffle vital (wixid) et d'un pouvoir de croissance immanent). Mais, plus encore, elle est animée par une dynamique complexe d'échanges, de conflits et de transformations entre les différentes catégories d'existants qui la peuplent, sujets humains et non-humains visibles et invisibles.

 «  Ce que vous appelez nature, dans notre langue, c'est urihi a, la terre-forêt et son image que voient les chamans, urihinari. C'est parce que cette image existe que les arbres sont vivants. Ce que nous appelons urihinari, c'est l'esprit de la forêt: les esprits des arbres, des feuilles, et des lianes,. Ces esprits sont très nombreux et jouent sur le sol de la forêt, même ceux des abeilles, des tortues ou des escargots.»....

… On ne l'entend pas se plaindre, mais la forêt souffre, tout comme les humains. Elle a mal lorsqu'on la brûle et ses grands arbres gémissent en tombant. C'est pourquoi nous ne voulons pas la laisser déboiser. Nous voulons que nos enfants et nos petits-enfants puissent s'y nourrir et y grandir. Nous y sommes attentifs, c'est pourquoi elle est en bonne santé. Nous la défrichons très peu, pour ouvrir nos jardins. Nous y plantons des bananiers, du manioc ,des taros, des ignames, des patates douces et de la canne à sucre. Puis, après un temps, nous la laissons repousser. Une végétation enchevêtrée envahit nos jardins puis les arbres y croissent de nouveau. Si on replante plusieurs fois au même endroit, les plantes ne donnent plus. Elles deviennent rabougries et desséchées. Elles sont trop chaudes, comme la terre, qui a perdu son parfum de forêt. Ensuite, plus rien ne pousse. C'est pourquoi nos anciens se déplaçaient dans la forêt d'un jardin à l'autre lorsque leurs plantations s'affaiblissaient et que le gibier se faisait rare près de leur maison. Davi  Kopenawa. Extrait De Yanomami L'esprit De La Foret.Fondation Cartier Pour L'art Contemporain.

 

 

 

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« DES ARAIGNEES ET DES FORÊTS ».RETOUR DE L’ANIMISME ET PENSEE ECOLOGIQUE.(4)

Loin donc d'y apporter la civilisation comme on a cru, ou de prétendre étudier leur vécu, un vécu dont une certaine anthropologie postulait qu'ils ne le comprennent pas et que seule l'ethnologie pourrait le révéler, ne peut-on pas au contraire apprendre de ces peuples qu'on qualifiait il y n'y a pas si longtemps de « primitifs » ; apprendre de leur pensée et expériences de vie. Un renversement de l'anthropologie, parente du colonialisme à ses origines. En tirer une méthode – l'étymologie grecque, « methodos, » signifiant justement cheminement- quitter les sentiers balisés de la culture occidentale pour concevoir une démarche en terme de voie, d'itinéraire, de champ, de chemin, de lieu, d'espace ; une méthode qui soit en premier lieu cheminement dans l'espace

 « Ne pourrait-on pas procéder à un déplacement de perspective qui montrerait que les plus intéressants des concepts, problèmes, entités et agents introduits par les théories anthropologiques prennent leur source dans les pouvoirs imaginatifs des sociétés (ou peuples, ou collectifs) qu'elles se proposent d'expliquer ? Ne serait-ce pas là que réside l'originalité de l'anthropologie : dans cette alliance, toujours équivoque, mais souvent féconde, entre les conceptions et les pratiques provenant des mondes du « sujet » et de celui de l' « objet » ? Eduardo Viveiros De Castro. Métaphysiques Cannibales. PUF

 

  

La géographie humaine , on l'a vu, récusait le grand partage avec ses fondateurs comme Vidal de La Blache. À des modèles de causalité linéaire allant du naturel au social (le second ne pouvant être que l'effet de la première) se substitua une vision systémique « possibiliste » de la réalité spatiale, où chaque élément empirique apparaissait comme l'effet de causes multiples, et qui n'existaient qu'en vertu de leur solidarité dans une totalité d'ordre supérieur. La nature et la conformation des sols ainsi que du climat seront conçues comme un ensemble d'occasions, positives ou négatives, que l'activité humaine peut exploiter ou négliger pour se déployer. Les propriétés naturelles de l'espace apparaissent alors comme des dispositions, et non plus comme des causes, puisqu'elles ne sont pas en elles-mêmes responsables des formes sociales. Vidal de la Blache,  allait ainsi forger le concept de « genre de vie ». grâce auquel il faisait ressortir l'action humaine comme une instance à partir de laquelle s'actualisent des potentialités diverses , et qui doit être appréhendée comme telle. ( Les Genres De Vie Dans La Géographie Humaine» 1911).

« conçue à travers le concept de « genre de vie », la société apparaît comme une réalité exerçant une prise sur un espace, révélant d'autres formes de possibilités et d'impossibilités.

Vidal de la Blache tourne le dos à une caractérisation du social fondée sur la règle, l'interdit, ou le symbole, pour appréhender la réalité collective comme un ensemble de savoir-faire écologiques, possédant leur organisation et leur temporalité propres. Les technologies viennent d'abord à l'esprit pour représenter ce mode d'action des genres de vie. Mais la formulation que donne l'auteur est suffisamment large pour admettre à peu près n'importe quelle « habitude organisée et systématique » en son sein, c'est-à-dire toute manifestation matérielle ou idéelle du collectif. Au fond, Vidal de la Blache caractérise le genre de vie comme essentiellement tourné vers le dehors, et il faut entendre dans cette définition l'idée que les caractères propres d'une société donnée ne se lisent jamais mieux que du point de vue de leur projection dans un espace. » Pierre Charbonnier op.cité

Pour constituer des genres de vie qui le rendissent indépendant des chances de nourriture quotidienne, l'homme a par exemple dû détruire certaines associations d'êtres vivants pour en former d'autres. « Il a dû grouper au moyen d'éléments assemblés de divers côtés sa clientèle d'animaux et de plantes, se faire ainsi à la fois destructeur et créateur .Vont se former ainsi des collectifs humains /non humains que les sociétés traditionnelles penseront par des cosmologies animistes, totémiques ou chamaniques d'autres civilisations par le taoïsme , La culture n'est plus simple adaptation fonctionnelle aux déterminations du milieu naturel mais renégociation et médiatisation de celles-ci.

Toujours selon Pierre Charbonnier, cette épistémologie écologique trouve un écho chez plusieurs auteurs. Il cite ainsi comme programmatique l'article que André-Georges Haudricourt publie en 1962 dans l'Homme :« Domestication Des Animaux, Culture Des Plantes Et Traitement D'autrui. »

Se représentant le développement des techniques de domestication au cours du néolithique, l'auteur est amené à montrer que le changement dans les rapports entre l'homme et la nature » affecte en retour les relations « interhumaines » : Les nouvelles formes d'intimité à l'animal qui apparaissent avec la domestication se prolongent selon lui sous la forme de styles sociaux portant la marque de cette intimité.

« C'est sur un autre aspect de cette révolution que je voudrais appeler l'attention : sur un changement dans les rapports entre l'homme et la nature et sur ses conséquences quant aux relations interhumaines. Vis-à-vis du monde végétal et animal, à partir du néolithique, l'homme n'est plus seulement un prédateur et un consommateur, désormais il assiste, il protège, il coexiste longuement avec les espèces qu'il a « domestiquées ». De nouveaux rapports se sont établis, d'un type « amical », et qui ne sont pas sans rappeler ceux que les hommes entretiennent entre eux à l'intérieur d'un groupe. Mais les rapports qui existaient à l'époque de la cueillette ne peuvent être complètement abolis, ils réapparaissent au moment de la récolte (pour les plantes) ou de l'abattage (pour les animaux). Cet inévitable changement d'attitude rend nécessaires des rites de passage, des cérémonies. »

. L'objectif d'Haudricourt consiste à faire ressortir une corrélation entre la culture (par exemple philosophique ou politique) des différentes civilisations étudiées par l'anthropologie et le genre de rapports qu'elles établissent avec leurs milieux naturels, via les techniques d'administration des vivants. Les activités liées à la nature sont conçues comme porteuses de qualités, voire de valeurs, susceptibles d'être investies dans d'autres registres de l'expérience.ce qu'il exprime dans la conclusion de son article :

« Au terme de cet article qui est bien plus un « essai » qu'un véritable article scientifique, j'ai voulu montrer que l'ethnozoologie ou l'ethnobotanique ne sont pas des disciplines annexes ou secondaires en ethnologie, mais permettent au contraire de poser des problèmes essentiels.

Les rapports de l'homme avec la nature sont infiniment plus importants que la forme de son crâne ou la couleur de sa peau pour expliquer son comportement et l'histoire sociale qu'il traduit.

La vie quotidienne des époques passées doit être restituée pour comprendre l'actualité, même dans les domaines les plus abstraits. Est-il absurde de se demander si les dieux qui commandent, les morales qui ordonnent, les philosophies qui transcendent n'auraient pas quelque chose à voir avec le mouton, par l'intermédiaire d'une prédilection pour les modes de production esclavagiste et capitaliste, et si les morales qui expliquent et les philosophies de l'immanence n'auraient pas quelque chose à voir avec l'igname, le taro et le riz, par l'intermédiaire des modes de production de l'antiquité asiatique et du féodalisme bureaucratique. »

 

Haudricourt analyse ces relations à travers des exemples, comme les cas contrastés de l'action « indirecte négative » requise par la culture de l'igname et de l'action « directe positive », emblématisée par la relation du berger à son troupeau, notamment dans les sociétés méditerranéennes. Dans un cas, en effet, la culture de la plante ne requiert qu'un encadrement prudent de sa croissance, orienté par le souci d'intervenir de la façon la plus discrète possible dans un processus conçu comme autonome ; dans l'autre, le berger se voit comme un guide qui affecte directement le parcours de ses bêtes, leur reproduction, comme s'ils ne pouvaient exister sans lui.

 

L'auteur va ainsi souligner à partir de ces mode d'action différents des corrélations et des parallélismes entre ce qu'il nomme par exemple , un « traitement horticole de l'homme », « caractéristique de la civilisation chinoise », et de l'autre le pastoralisme politique occidental, dont on trouverait des signes chez Aristote comme dans les textes de l'Inde ancienne La diversité écologique, les divers aspects biologiques, morphologiques et comportementaux qu'elle enveloppe, apparaît ainsi comme une ressource pour l'imagination sociale et politique. Il y a bien une ethnozoologie et une ethnobotanique caractérisant des savoirs empiriques locaux ;mais ils ne sont pas la marque du passage de la nature à la culture comme l'indiquerait le bricolage de Lévi-Strauss, s'appuyant sur les différences naturelles animales et végétales pour penser le social , au moyen de séries totémiques parallèles …Pour Haudricourt , il y a certaines formes de continuité entre les activités de transformation de la nature et les formes de solidarité sociale : comme si la production des synthèses intellectuelles sur lesquelles repose le gouvernement des hommes trouvait dans l'appropriation de la nature leur inspiration principale. Le modèle dualiste et inégalitaire (entre humains et entre humains et non humains) aurait ainsi à voir avec le pastoralisme ou la navigation 

« Le traitement horticole de l'homme est caractéristique de la civilisation chinoise et surtout de son idéologie dominante, le Confucianisme. Tour à tour, chez les classiques, l'homme est comparé aux plantes, à la terre, à la pluie... Ainsi dans le Tchong-Yong (Invariable milieu) attribué à Confucius ou à ses disciples immédiats :

« La vertu des hommes d'État établit vite un bon gouvernement, comme la vertu de la terre fait croître rapidement les plantations. Les bonnes institutions se développent avec la même rapidité que les joncs et les roseaux. La perfection du gouvernement dépend des ministres. Un prince attire de bons ministres par les qualités de sa personne... ».

Remarquez l'action indirecte : le prince ne choisit pas ses ministres, il les attire. Dans les œuvres de Mencius, les comparaisons sont encore plus nettes :

« Cet homme voyant avec peine que sa moisson ne grandissait pas tira les tiges avec la main. De retour chez lui, ce nigaud dit aux personnes de sa maison : « Aujourd'hui je suis très fatigué, j'ai aidé la moisson à grandir. » Ses fils coururent voir son travail. Les tiges étaient déjà desséchées. Dans le monde il est peu d'hommes qui ne travaillent pas à faire grandir la moisson par des moyens insensés. Ceux qui... négligent, ressemblent au laboureur qui laisse les mauvaises herbes croître dans sa moisson. Ceux qui emploient des moyens violents... font comme cet insensé qui arracha sa moisson. Leurs efforts ne sont pas seulement inutiles, ils sont nuisibles »…

Le traitement pastoral de l'homme dans la civilisation occidentale est bien connu. Rappelons en vrac l'idéalisation poétique du berger en littérature, le beau rôle d'Abel le pasteur opposé à celui de Caïn le cultivateur dans la Genèse, le bon pasteur, la brebis égarée des Évangiles, l'homme qui est un loup pour l'homme des Latins. Quelques citations d'Aristote suffiront :

« Le roi aime ses sujets à cause de sa supériorité qui lui permet tant de bienfaisance envers eux, puisque grâce aux vertus qui le distinguent, il s'occupe de les rendre heureux avec autant de soins qu'un berger s'occupe de son troupeau. Et c'est en ce sens qu'Homère appelle Agamemnon : le pasteur des peuples. »

Aristote insiste sur l'inégalité des rapports :

« II n'y a point d'amitié possible envers les choses inanimées pas plus qu'il n'y a de justice envers elles, pas plus qu'il n'y en a de l'homme au cheval et au bœuf, ou même du maître à l'esclave en tant qu'esclave »X1.

Les techniques de navigation, et spécialement les techniques de navigation à rame qui se sont développées en Méditerranée antique ont joué un rôle certain, dans l'évolution des rapports humains. Le rapport de celui qui dirige le navire à ceux qui rament, est analogue à celui du pasteur à ses chiens et à ses moutons. Ce n'est pas par hasard que « gouverner » est emprunté au vocabulaire nautique.

D'autre part, le développement de la navigation suscite celui du commerce, de la production marchande et donc de l'esclavage, à la fois quantitativement (augmentation du nombre des esclaves grâce aux guerres maritimes et à la piraterie) et qualitativement : utilisation des esclaves dans la production marchande des objets.

Ceci explique que seule l'antiquité gréco-latine ait connu pleinement le stade esclavagiste, c'est-à-dire un état social où ce mode de production ait été prépondérant. Tous ces facteurs s'ajoutaient pour imposer en Occident une mentalité de « gouvernant », si l'on peut ainsi parler. Xénophon, Columelle, Pline expliquent comment le maître doit planifier, commander avec précision le travail de l'esclave….

…Mais en fait, l'unité géographique de la Chine, son isolement des autres régions civilisées l'ont bientôt amenée à une unité politique ; et le milieu géographique de l'Asie Orientale, si différent des régions méditerranéennes, par son caractère massif et l'importance économique de l'agriculture par rapport à l'élevage et à la navigation, a orienté la société chinoise dans une autre direction. Le triomphe pratique des sociologues confucéens dans le gouvernement de l'État, le succès des bio-psychologues taoïstes dans les efforts individuels pour une bonne santé et une longue vie ont supplanté toutes les autres écoles. Avec la doctrine de Moti ont disparu les embryons de sciences déductives qui rappelaient ce qui est né en Occident.

En effet, pour un Taoïste ou un Confucéen, il n'y a pas à définir a priori les termes, ceux-ci suggèrent une réalité objective dont on a une connaissance a posteriori ; les relations ne sont jamais à un seul sens mais toujours réciproques ; et enfin il faut se garder de l'acte artificiel.

Ce point de vue fait donc dominer, en mathématiques, l'algèbre sur la géométrie ; en physique, les actions à distance comme le magnétisme ou les résonances acoustiques sur les actions de choc de la mécanique ; en médecine, l'action à distance des piqûres et des pointes de feu (acupuncture, moxa) sur l'action directe de la chirurgie. Enfin, en sociologie, les sages et les saints n'agissent que par leurs exemples et leurs suggestions au lieu d'être des chefs qui conduisent et légifèrent »

Au nom pourtant de la distinction sauvage/domestique, on a longtemps considéré comme sauvage des peuples qui vivent de chasse et de cueillette leur déniant la conscience de modifier l'écologie locale au fil du temps par leurs techniques de subsistance. Il y avait là des gens dont l'indifférence à l'ordre, aux systèmes, aux hiérarchies, aux disciplines, au matérialisme et aux artifices d'une autre forme de civilisation formaient, aux yeux des colonisateurs, la preuve d'une condition humaine «simple», non évoluée. Les coutumes des pionniers, tout comme l'application de la législation aux droits à la terre des peuples indigènes, se fondaient sur une vision de l'évolution humaine selon laquelle les chasseurs-cueilleurs occupaient le bas de l'échelle du développement et les Européens, le sommet.

Leur faible nombre et leur dispersion entrainait une vision de « terre sauvage » ou « terra nullius », inhabitée et bonne à prendre. Ce point de vue permettait la dépossession, et même le génocide, des chasseurs-cueilleurs. La disparition de ces peuples devenait un sous-produit du « progrès », sinon son préalable. De nos jours encore, la notion de territoire « sauvage » (dont on assure la préservation au moyen de réserves), continue à récuser la conception de l'environnement que les peuples inuit ou aborigènes ont forgée et les rapports multiples qu'ils tissent avec lui, mais surtout elle ignore les transformations subtiles qu'ils lui ont fait subir. Philippe Descola cite ainsi les propos d'un un leader aborigène australien des Territoires Du Nord, lorsqu'une partie de leurs terres fut convertie en une réserve naturelle : « Le parc national Nitmiluk n'est pas un espace sauvage [...], c'est un produit de l'activité humaine. C'est une terre façonnée par nous au long de dizaines de millénaires — à travers nos cérémonies et nos liens de parenté, par le feu de brousse et par la chasse. » les campagnes de préservation de la faune se font parfois au mépris de ces peuples : ainsi après avoir converti les inuit à la traite en abandonnant la chasse, on a restreint ou interdit le commerce des fourrures , obligeant les mêmes inuit désormais sédentarisés autour des comptoirs à s'acculturer et à vivre de subventions.

Philippe Descola devait à la fois continuer et approfondir son maitre Levi- Strauss dans une toute autre direction marquant ainsi une réappropriation de l'animisme . Il répudie le dualisme et le « Grand Partage », entre Nature et culture(s), humains/non humains, logique/pré-logique, qui dessine les contours géographiques et temporels de l'Occident. Plutôt que la linguistique qui servait de modèle à Lévi-Strauss, Descola va prendre en compte les sciences cognitives pour s'interroger sur la manière dont nous catégorisons les objets, les personnes, les animaux, les plantes, etc.

 

La distinction entre nature et culture n'est pas une distinction universelle : tel est en effet le point de départ des travaux de Philippe Descola. Elle ne se retrouve pas dans de très nombreuses langues et sociétés et dans l'univers occidental lui-même, elle est d'apparition relativement récente. Elle n'est jamais qu'une manière de classer les « existants », humains et non-humains. Une ontologie ou une cosmologie particulière, au sein d'une multitude d'autres ontologies ou cosmologies possibles. Pour l'ontologie occidentale moderne, celle qui distingue et sépare nature et culture, les « existants » se rangent dans l'une ou l'autre de ces catégories. La plante et l'animal appartiennent à la nature, de même que les nuages, les astres ou la capacité de perception. La musique, les règles de l'alliance et de la parenté, les régimes politiques, la faculté de signe, les êtres humains eux-mêmes, en tous cas en tant qu'être sociaux, capables de langage, appartiennent par contre à la culture. Mais ce classement ne possède aucun sens pour de très nombreux peuples répartis sur toute la planète.  Dans « Par-Delà Nature et Culture » (Gallimard) ,Philippe Descola va déconstruire un à un, les couples conceptuels habituellement requis par notre propre épistémologie .Ces concepts se voient relativisés, pour finir par être éclipsés par d'autres concepts plus universaux, du moins d'un point de vue de la recherche : production d'un espace d'identités et de différences, de continuités et de différences, où chacun des êtres mis en relation vient trouver sa place et son sens. Au sein du nombre limité de relations qu'il est possible de nouer avec les existants, chaque groupe humain en sélectionne certaines auxquelles il donne une fonction directrice dans ses interactions avec le monde. l'ethnographie des sociétés animistes montrerait sans équivoque que ces relations polyvalentes sont systématiquement formulées sur le modèle des rapports institués entre humains, non dans celui des rapports entre non-humains.

 

Pour l'auteur, des « schèmes généraux «  déterminent notre rapport aux existants. « organisent les usages et les mœurs » permettent à l'individu d'identifier mais aussi de bâtir des relations avec ce qui l'entoure, avec les autres existants « ils consistent surtout en un petit nombre de schèmes pratiques intériorisés, synthétisant les propriétés objectives de toute relation possible avec les humains et les non-humains » L'identification et la relation sont en effet les « deux modalités fondamentales de structuration de l'expérience individuelle et collective Elles permettent à une personne ou à un groupe de se définir par rapport aux existants (humains, animaux, végétaux…), et plus encore de vivre avec eux. L'identification consiste à distinguer les ressemblances et les différences d'avec les autres, la relation à régler les rapports. Descola isole ainsi quatre grands schèmes, quatre façons de combiner différences et ressemblances, corporelles et spirituelles. Ces quatre grands schèmes détermineraient à leur tour quatre « types d'ontologie » de vision du monde, « c'est-à-dire de[s] systèmes de propriétés des existants, [qui] servent de points d'ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l'identité et de l'altérité »: LE TOTEMISME, L'ANALOGISME, L'ANIMISME ET LE NATURALISME

Le « naturalisme » occidental, daté , comme l'avait montré Foucault , des 17^ème et 18è  siècle, ouvrirait l'ère de l'anthropocentrisme auquel nos pensées et nos pratiques sont encore soumises. C'est le siècle aussi d'une véritable révolution « épistémique », celui de la science et son effort classificatoire qui creuse une « cette distance […] ouverte entre les choses et les mots » Le naturalisme équivaut donc à un double dualisme en quelque sorte : entre les choses et les mots, mais aussi entre la nature (le réel) et la culture (la capacité à catégoriser, et par là même à dire « vrai .) Mais ces grandes oppositions entre nature et culture, sauvage et domestique, humain et non-humain, qui nous sont si familières, ne sont pas le lot commun de l'humanité, bien au contraire..

Aussi Philippe Descola a –t-il renouvelé l'animisme, considéré désormais comme une vision du monde, parmi d'autres possibles façon d'organiser la perception de celui-ci à partir de ressources universellement présentes chez l'être humain. . Ph. Descola le définit comme un de ces « modes d'identification », donc, une façon de concevoir la relation entre soi et l'autre. C'est une forme de pensée qui imprègne la vie quotidienne, transcende là où elle est encore présente, les appartenances religieuses, y compris musulmanes et chrétiennes, sous la forme d'une culture commune .. il y a une sagesse animiste qui n'oppose pas la « nature » et la « culture » comme nous le ferions nous-mêmes ; sagesse de se penser comme être naturel immanent aux autres êtres naturels et d'en tirer une forme de sérénité voire de bonheur.

 

A suivre

 

 

 

 

 

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« DES ARAIGNEES ET DES FORÊTS ».RETOUR DE L’ANIMISME ET PENSEE ECOLOGIQUE(3)

« Qu'est-ce qu'un monde? …... Difficile de savoir en effet de quoi un tel monde pourrait bien être composé. De quels éléments ? De quelles entités? Ces réalités appréhendées par des dispositifs multiples, comment les penser dans ce qui les rassemble et les maintient ensemble? Sommes-nous dans un plurivers sans cohésion? Quelle y est la place de l'homme ? Parmi quelles autres entités non-humaines ?

L'insistance de ces questions aujourd'hui montre que la notion de monde ne va plus de soi. Nous sommes perdus dans un labyrinthe toujours plus complexe d'entités nouvelles. Il est devenu si impossible de lister tous les éléments qui composent le monde, (atomes, particules, ondes, supercordes, rayonnements, éléments chimiques, molécules, acides, protéines, organes, vivants, objets techniques, sphères cybernétiques, réseaux informatiques, axiomes mathématiques, langues, pratiques sociales, institutions, régimes politiques, sujets pensants, consciences...) que tout projet de recollection a été abandonné. Quel que soit le niveau où l'on se situe, nous savons bien pourtant que ces portions de «réalité», isolées, distinguées par les innombrables ramifications de la connaissance, se traversent les unes les autres, se recoupent, sont nécessairement en rapport, se croisent de mille manières. Mais, la manière dont les savoirs se sont constitués les a rendus incompatibles. Une histoire très particulière a réparti les savoirs selon deux lignes parallèles qui ne se rejoignent sur aucun point. Nous continuons de penser à l'intérieur d'un monde scindé, partagé, divisé, avec de multiples sous-divisions, un monde dualiste. D'une part, le monde sans homme de certaines sciences, matériel, neutre, indifférent, de l'autre, l'homme sans monde de certaines philosophies et sciences humaines, hautain, plus que nature, transcendant, spirituel. Forment-ils la seule alternative pour penser notre monde? « PIERRE MONTEBELLO. METAPHYSIQUES COSMOPHORES. OP.CITE

La nature en soi n'existe pas : 
loin d'être une réalité immuable, elle a bien une histoire, en premier lieu lexicale. La notion de nature (shizeri) n'apparaîtrait ainsi selon A.Berque au Japon qu'au VIIIe siècle, par suite de l'emprunt du terme chinois ziran. En Europe, elle remonte au VIe siècle avant J. C., quand les philosophes présocratiques ont commencé à employer « phusis » dans un sens voisin.Le terme vient en effet de phuô, pousser, croître comme le font les plantes). Les Romains, qui ne possédaient pas la notion, traduisirent quelques siècles plus tard le mot grec par natura, participe futur du verbe nasci, naître.  « Natura, c'est donc étymologiquement le « devant-naître » des choses vivantes ».

 

« La nature n'existe pas comme une sphère de réalités autonomes pour tous les peuples, et ce doit être la tâche de l'anthropologie que de comprendre pourquoi et comment tant de gens rangent dans l'humanité bien des êtres que nous appelons naturels, mais aussi pourquoi et comment il nous a paru nécessaire à nous d'exclure ces entités de notre destinée commune ». PH. Descola, Leçon inaugurale au Collège de France, mars 2001

 

La nature, loin de s'opposer abruptement à culture, peut se concevoir et se dire de façons très différentes selon les cultures. D'abord, de très nombreuses cultures n'ont pas connu cette notion, laquelle suppose que l'on abstraie un caractère universel des êtres multiformes qui peuplent l'environnement. A. Berque donne l'exemple de la poésie japonaise antérieure à la sinisation et qui témoigne ainsi d'une grande sensibilité à l'égard de ce que nous appelons aujourd'hui « la nature », mais celle-ci n'est jamais dite; ce dont on parle, c'est seulement des divers phénomènes qui l'incarnent : montagnes, nuages, lune, érables de l'automne, etc. Leur attribut commun, celui d'être naturels, n'est pas envisagé

Il faut donc affirmer que «la nature», c'est toujours celle que nous nous représentons. Elle est toujours médiatisée, socialisée, culturalisée du fait même que nous la percevons et qu'a fortiori nous la concevons. Cela signifie qu'il faut retracer une histoire philosophique, théologique, épistémologique de cette nature, mais aussi son histoire esthétique. L'histoire et l'ethnologie nous montrent à l'évidence que le regard humain est le lieu et le médium d'une métamorphose incessante : « A-t-on remarqué que cette indéfinissable "nature" se modifie perpétuellement, qu'elle n'est pas la même au salon de 1890 qu'aux salons d'il y a trente ans, et qu'il y a une "nature" à la mode — fantaisie changeante comme robes et chapeaux ? »(Oscar Wilde)

 

Il n'existe pas de nature vierge. Maurice Godelier a relevé par exemple que les Pygmées M'buti, en Afrique centrale, habitant ce que nous appelons la «forêt vierge», la voient tout autrement que les peuples voisins, qui sont agriculteurs et éleveurs. Pour ceux-ci, la grande forêt est un domaine étrange, effrayant. Les Pygmées, qui vivent là-dedans, sont donc pour eux l'incarnation même de la sauvagerie : ce qui relève de l'espace sauvage, de l'espace forestier. « Sauvage » en effet descend de silvaticus : ce qui vit dans la forêt, silva. Cela fait peur, l'étrangeté des Pygmées fait peur à leurs voisins bantous. Du côté des M'buti, c'est l'inverse : ils ont peur quand ils sortent de la forêt, qui est leur domaine familier.

    

 

Selon Pierre Charbonnier, dans le chapitre «  La Nature Au Cœur De L'anthropologie » de son livre «  LA FIN DU GRAND PARTAGE », plusieurs projets théoriques, qui ont, pour certains ,partie liée avec la pensée de sociétés traditionnelles , ont tenté de dépasser le Grand Partage , et ont fini en conséquence par reformuler de façon novatrice la question de l'animisme qui semblait définitivement révolue.

« Cette part de la philosophie postkantienne a réagi à la désertification du cosmos en retissant les multiples fils coupés, de la matière à la vie, des vivants aux hommes, des choses aux hybrides, en s'écriant d'une seule voix « fidélité à la Terre », au repeuplement de la terre. Vaste chantier. Donner voix à la pluralité des êtres, et dire comment ils sont nécessairement apparentés. Réhabiliter des mondes de connaissances centrées sur l'altérité comme l'intuition, la sympathie, la participation, la résonance, la relation. Accueillir des processus rendant compte des passages, des transformations, des déformations, des captures, des préhensions, des participations, des possessions. Il fallait avant tout faire sentir la continuité des êtres, leur invisible et insensible apparentement. C'est le moment de « l'anthropomorphisme supérieur », comme je l'ai défendu, où l'homme n'a plus le statut d'exception mais entre en résonance avec les figures autres, dans une secrète parenté avec le monde. « Pierre Montebello.op.cité.

 

Ce fut la géographie qui, la première, a commencé à penser de manière non prométhéenne les rapports à la « nature », cessant de définir le développement des sociétés par l'affranchissement à l'égard de conditions environnementales , essentiellement assimilées à des obstacles.

En 1896, déjà, Vidal de la Blache développait un «principe de méthode » de géographie scientifique, l'idée selon laquelle « la Terre est un tout, dont les parties sont coordonnées » et revendiquait une « méthode naturelle ^». Le géographe serait celui qui, en portant son regard sur ce tout du monde de manière extensive, décrirait et dresserait l'inventaire de sa composition sans en réduire la complexité. Celle-ci serait révélée selon Vidal de la Blache par la cartographie et la notion de paysage

« Vous avez sous les yeux, écrit –il , une carte qui, avec les réseaux de communication qu'elle indique, semble donner une image de cette prise de l'homme sur le sol ». La carte donne à voir dans un même système de représentation, la configuration des sols, leur couverture végétale, et les marques de l'occupation humaine, elle fait immédiatement ressortir les relations réciproques au sein d'entités mixtes.

 

On peut aussi prendre l'exemple de Jean Malaurie et de son génie à faire sauter les barrières disciplinaires, comme en témoigne la collection Terre Humaine. La géographie à l'école de Martonne qui forma aussi Julien Gracq, lui donnera le gout du terrain et du rapport sensoriel avec le paysage: . L'ensemble prit la forme de l'anthropogéographie, science carrefour et pensée interdisciplinaire, et se concrétisera en particulier à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS), où Jean Malaurie fut élu directeur de recherches dès 1957 à l'initiative de Fernand Braudel. Celui-ci lui enseignera qu'une civilisation est à appréhender dans la « longue durée » d'un environnement physique.Il écrit à propos des Inuit

« En fait, se révèle au cours de ces recherches, une perception chez ces hommes d'une symbiose entre le sol, les pierres et leurs pensées. Il était important que ce soit un géographe-physicien qui tente cette approche. Gaïa est la Terre mère. La Terre est un être vivant qu'ils ressentent dans toutes leurs articulations, je dirais, dans ses équilibres, car ils font partie de tout un système régulé.

L'environnement n'est pas simplement un néologisme abstrait dont on a tendance à ignorer la portée quasi métaphysique. Ces hommes et ces femmes participent à ce que Lovelock appelle l'« homéostasie de ce système », ils m'ont appris peu à peu à entendre le murmure de l'espace aérien, de la mer, des glaces, et naturellement de la pierre. Et c'est ainsi que peu à peu, j'ai mieux compris l'attention qu'ils portaient à ces Inuat, atomes de vie qui sont dans les invisibles et qui tiennent en équilibre les forces « 

 

Dans Pas à PAS avec les Inuit Malaurie relie justement la cartographie du géographe et géologue avec la pensée « sauvage » des Inuit.

« J'ai fait mes classes, les étés et automnes 1948 et 1949, en cartographiant en détail, au 1 / 25 000^e, la petite montagne crétacée éocène de Skansen au sud de l'île de Disko/Augmarutissat au 69°N. J'étudiais alors les régimes hydrologiques des torrents qui ravinaient cette petite montagne sablo-gréseuse et j'analysais la densité des taux de ravinement, compte tenu du manteau végétal dont je relevais, vallée après vallée, les configurations sur les pentes, variant selon les expositions et les profils ; je mesurais les pulsations de la terre sous les influences contraires de l'exposition au soleil et de la couche gelée permanente sur 500 mètres de profondeur ; j'auscultais la respiration de ce derme fragile qui dégèle sur un à deux mètres selon les textures argileuses, sableuses et la répartition du couvert végétal que je cartographiais en conséquence ; « ...les pas glissent sur la roche gelée, mes mains nues malaxent des grèses argileuses ; je respire l'air glacé pour apprécier les sources d'humidité qui proviennent des secteurs crevassés où se regroupent des colonies de phoques. J'écoute les métaphores chamaniques alliant le minéral, la toundra, la glace, l'animal, le vent, le cosmos ; j'accompagne en pensée les humains, mutés en araignée, oiseau, phoque, loup, ours, lors de leurs grands voyages périlleux dans l'au-delà, à l'écoute des morts. » Pas A Pas Avec Les Inuit

 

La notion de paysage a justement l'intérêt d'échapper à l'insuffisance d'autres notions plus usuelles : l'espace reste trop formel, le milieu trop biologisant. Comme le remarque A. Berque, étudier un habitat humain n'équivaut pas a étudier un récif corallien, parce que les sociétés humaines habitent la planète différemment suivant leurs cultures, et si ces différences apparaissent dans le paysage, leurs raisons n'y sont pas visibles. Il faut comprendre pourquoi telle ou telle société interprète son environnement de telle ou telle manière, ce qui la conduit à y créer telle ou telle forme d'habitat.. Cela demande d'étudier le sens que les sociétés humaines donnent à leur environnement. Par exemple, cela demande de comprendre pourquoi les Européens, à la Renaissance, ont eu besoin d'inventer la notion de paysage pour exprimer ce sens, alors qu'au Moyen Age, ils n'en avaient pas besoin Le Paysage présente l'avantage de rendre sensible la focalisation de l'attention géographique vers des réalités composites, tout en mettant l'accent sur l'échelle locale des travaux empiriques. La géographie humaine devient très sensible à ce qu'il y a de construit dans les espaces humains, au fait que le modelé d'un territoire est la résultante de contraintes diverses, convergeant dans des formes concrètes rétives aux catégorisations définitives.

Au concepts d'écosystème trop biologique ,les géographes préfèrent ainsi la notion de géosystème. C'est en étudiant la relation que les Japonais entretiennent avec leur milieu géographique qu'Augustin Berque a découvert qu'il ne pouvait dissocier ses composantes physiques de ses résonances existentielles et symboliques. Ainsi, la pluie "est bien autre chose qu'une précipitation d'eau (sa forme objective)" : "Telle pluie ne tombe qu'en telle saison, voire à tel moment de la journée, parce qu'elle est inséparable de tout un monde de sensations, d'émotions, d'évocations dont l'enchaînement plus ou moins codifié l'enclave dans un certain paysage." "Le sentiment de la nature", aux yeux de Berque, "ne se décompose pas en «données objectives» d'une part, en «images subjectives» d'autre part" : "II intègre le subjectif et l'objectif dans une construction douée d'une logique intrinsèque."

On est amené à s'affranchir du dualisme de la pensée occidentale, à dépasser un certain nombre d'oppositions qui la structurent, comme celles du sens et du sensible, du visible et de l'invisible, du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'étendue, de l'esprit et du corps, de la nature et de la culture. Entre ces termes que notre tradition philosophique oppose ou subordonne l'un à l'autre, le paysage instaure une interaction, qui nous invite à penser autrement.

 

Augustin berque distingue le milieu (Umwelt, fûdo 風土) de l'environnement (Umgebung, kankyô 環境). L'environnement, donnée brute et universelle, n'est que la matière première du milieu, qui est la relation spécifique établie avec son environnement par un certain sujet, individuel ou collectif (une espèce, une société). L'environnement fait l'objet de l'écologie, science moderne supposant l'abstraction de l'observateur hors de la relation qu'est son milieu. « Les milieux font l'objet de la mésologie, science « transmoderne » reconnaissant que l'observateur ne peut jamais s'abstraire parfaitement de son milieu. »

« S'il est permis de parler de l'image de la nature selon les sciences exactes de notre temps, il faut entendre par là, plutôt que l'image de la nature, l'image de nos rapports avec la nature. (…) C'est avant tout le réseau des rapports entre l'homme et la nature qui est la visée de cette science. (…) La science, cessant d'être le spectateur de la nature, se reconnaît elle-même comme partie des actions réciproques entre la nature et l'homme. La méthode scientifique, qui choisit, explique, ordonne, admet les limites qui lui sont imposées par le fait que l'emploi de la méthode transforme son objet, et que, par conséquent, la méthode ne peut plus se séparer de son objet ».

C'est dire, pour commencer, qu'un milieu humain ne peut se réduire à l'ensemble d'écosystèmes qu'est l'environnement. Il est proprement humain, à savoir qu'il est également cet ensemble de systèmes techniques et symboliques dans lequel nous vivons concrètement. C'est un système éco-techno-symbolique. Corrélativement, l'être humain aussi est irréductible à la physiologie de son corps animal individuel. Comme l'a montré Leroi-Gourhan], notre espèce a émergé par extériorisation et déploiement de certaines des fonctions de notre corps animal sous forme de systèmes techniques et symboliques, constituant ce qu'il appelait notre corps social, et par rétroaction de ce corps social sur le corps animal, provoquant son hominisation. Pour la mésologie toutefois, le corps social s'inscrivant nécessairement dans les écosystèmes de la biosphère, il n'est pas seulement social ; c'est notre corps médial, i.e. notre milieu éco-techno-symbolique. Entre le corps animal, qui est individuel, et le corps médial, qui est collectif, il y a un couplage dynamique ; c'est ce qu'Uexküll appelait Gegengefüge, le contre-assemblage ou l'appariement de l'animal et de son milieu, et Watsuji fûdosei 風土性, ce qu'il définissait comme « le moment structurel de l'existence humaine », et que j'ai traduit par médiance. (C'est moi qui souligne)

. Existe-T-Il Un Mode De Pensée Forestier ? Augustin Berque Groupe D'histoire Des Forêts. Forêts, Arts Et Culture :  « Lieux De Récits Et Esprits Des Lieux ».

L'auteur développe, comme exemple la pensée de la foret au Japon . Il souligne d'abord que, par rapport aux pays comparables, le Japon a gardé une grande partie de son territoire en forêts (les deux tiers), et que ces forêts sont encore assez largement naturelles : La forêt reste donc une réalité géographique massive. Et aussi une réalité culturelle omniprésente. Non seulement les Japonais utilisent beaucoup le bois, mais ils ont très fortement conscience qu'il s'agit là d'un paradigme de leur culture. A.Berque émet l'hypothèse que la profusion de la vie dans la forêt de mousson a peut-être favorisé une disposition à penser la complexité du concret.il donne des exemples.

Les Japonais utilisent ainsi à profusion le végétal pour leur vêtement, leur nourriture, leur habitation. Il domine leur esthétique, par exemple la décoration des kimonos. Même les geta (socques de bois très rudimentaires) sont ornés d'un motif végétal à leur attache. Les noms de couleurs viennent largement du domaine végétal : « couleur cerisier, un certain rose) », « couleur pêche, un rose un peu plus foncé) », « couleur corête « couleur raisin le végétal régit encore la terminologie culinaire, comme ces noms de gâteaux traditionnels : « vent dans les pins » – lequel est aussi un genre de théâtre nô, de musique et de danse « pin sur la grève » .

 

La relation qu'établit l'expérience du paysage entre une étendue de pays et celui qui l'observe est une modalité spécifiquement humaine du lien qui unit tout être vivant à son milieu. Un environnement n'est susceptible de devenir un paysage qu'à partir du moment où il est perçu par un sujet, lequel y projette, de manière pré-reflexive tout un vocabulaire de souvenirs, de symboles, voire de mythes . Il construit ainsi son "monde" (Umwelt), distinct de l'entourage objectif, en tissant des relations comme autant de fils d'araignée avec certaines caractéristiques des choses et les entrelace pour faire un réseau qui porte son existence.

« L'existence de la culture crée en effet le territoire et c'est par le territoire que s'incarne la relation symbolique qui existe entre la culture et l'espace. Le territoire devient dès lors un "géosymbole", c'est-à-dire un lieu, un itinéraire, un espace, qui prend aux yeux des peuples et des groupes ethniques, une dimension symbolique et culturelle, où s'enracinent leurs valeurs et se conforte leur identité." "Le territoire est tout à la fois "espace social" et "espace culturel." "... le territoire fait appel à tout ce qui dans l'homme se dérobe au discours scientifique et frôle l'irrationnel : il est vécu, affectivité, subjectivité, et bien souvent le nœud d'une religiosité, terrienne, païenne ou déiste. [...] Le territoire naît ainsi de points et de marques sur le sol : autour de lui, s'ordonne le milieu de vie et s'enracine le groupe social, tandis qu'à sa périphérie et de façon variable, le territoire s'atténue progressivement en espaces secondaires aux contours plus ou moins nets."BEATRICE COLLIGNON. Les Inuit ce qu'ils savent du territoire

 

Les peuples traditionnels avaient ainsi une conception de l'espace naturel que nous avons perdue avec l'avènement d'un monde technique et urbanisé ; perdu aussi la manière de le parcourir .Le paganisme, leur spiritualité première avant la christianisation, dérivait de pagus, qui a donné paysage et paysan. . Chez nous aussi, le chemin ancien épousait le pagus, se modelait sur lui, épousait les pentes, serpentait entre les difficultés, côtoyait les fermes.. Des dieux s'y nichaient dans le bois, la rivière, la fontaine, à la croisée des chemins comme le Legba Yoruba ou l'Hermès des grecs sans parler de l'Artémis des forêts..

L'animisme des sociétés était partie intégrante de leur rapport au paysage. il permettait de l'identifier par des mythes et aussi de le revivifier par les rites. Quoi de plus particulier que la culture des peuples chasseurs/ cueilleurs qui ne produisaient rien, pécher majeur aux yeux des occidentaux : « terre vide » disaient les colonisateurs de l'Australie ce qui permettait l'occupation. Pourtant cette nature était humanisée, socialisée en tout lieu parce que parcourue sans relâche. L'environnement des chasseurs-cueilleurs itinérants présente partout les traces des événements qui s'y sont déroulés et qui revivifient jusqu'à présent d'anciennes continuités. Les mythes en révèlent le sens.

« Simultanément, ou un peu avant ou un peu plus tard, les connaissances qui se rapportent aux écosystèmes alimentent elles aussi la lecture du territoire, notamment toutes celles qui concernent les comportements du gibier. Ce sujet occupe une grande place dans la géographie des Inuinnait. C'est ainsi que l'on comprend mieux, en s'attachant aux conditions dans lesquelles le savoir géographique est mobilisé, pourquoi les chasseurs insistaient, lors des enquêtes toponymiques, pour que les renseignements concernant la faune - et plus particulièrement les principaux gibiers, caribous, bœufs musqués, ombles arctiques et canards sauvages - fussent consignés avec le nom des lieux.

ces récits de portée locale s'ajoutent, plus tard, au calme des veillées, ceux de «portée régionale - qui nourrissent la dimension verticale de la perception du territoire - et même ceux de portée nationale - qui rappellent aux "hommes par excellence" qu'ils sont au centre de l'Univers, du monde terrestre bien sûr, mais aussi des mondes céleste et marin, puisque ceux qui peuplent ces derniers étaient à l'origine des Inuit comme eux. » BEATRICE COLLIGNON. Les Inuit ce qu'ils savent du territoire

  

 

C'est le cas en Australie centrale où des peuples comme les Warlpiri voient dans les lignes du relief et les accidents de terrain l'empreinte des parcours qu'effectuèrent, lors du « Temps Du Rêve », les ancêtres créateurs des êtres et des choses. En première approximation, le Rêve renvoie aux premiers temps du monde, quand les êtres originaires surgirent des profondeurs de la terre en des sites précisément identifiés, avant de se lancer pour certains dans des pérégrinations dont les trajets et les haltes sont toujours lisibles dans la matérialité du monde d'aujourd'hui (roches, points d'eau, bosquets...), puis de disparaître en laissant derrière eux une partie des existants actuels (hommes, plantes, animaux) ainsi que leurs affiliations totémiques respectives et les noms qui les désignent, sans oublier les rites et les objets cultuels ou encore les éléments organiques ou inorganiques du paysage.

Le Rêve, ce n'est pas seulement l'origine. Car l'élan créateur et ordonnateur donné par les êtres du Rêve continue à s'actualiser dans des entités diverses. La relation des êtres du Rêve avec les existants d'aujourd'hui, reste un rapport direct de duplication, de présentification et de mise en forme.

« Dans la forêt équatoriale ou dans le Grand Nord, dans les déserts d'Afrique australe ou du centre de l'Australie, dans toutes ces zones dites « marginales » que, pendant longtemps personne n'a songé à disputer aux peuples de chasseurs ' c'est un même rapport aux lieux qui prédomine -L'occupation de l'espace n'irradie pas à partir d'un point fixe mais se déploie comme un réseau d'itinéraires ,marqué des haltes plus ou moins ponctuelles et plus ou moins récurrentes. Socialisé en tout lieu parce que parcouru sans relâche, l'environnement des chasseurs-cueilleurs itinérants présente partout les traces des événements qui s'y sont déroulés et qui revivifient jusqu'à présent d'anciennes continuités. Traces individuelles, d'abord, façonnant l'existence de chacun d'une multitude de souvenirs associés : les restes parfois à peine visibles d'un camp abandonné ; une combe, un arbre singulier ou un méandre rappelant le site de la poursuite ou de l'affût d'un animal ; les retrouvailles d'un lieu où l'on a été initié, où l'on s'est marié, où l'on aenfanté ; l'endroit où l'on a perdu un parent et qui, souvent devra être évité. C'est également la fonction des cairns que les Inuit édifient dans l'Arctique canadien. Signalant un site autrefois habité, parfois une tombe, ou matérialisant des zones d'affût pour la chasse au caribou, ces monticules de pierre sont édifiés de manière à évoquer dans le lointain la silhouette d'un homme debout; leur fonction n'est pas d'apprivoiser le paysage, mais de rappeler des parcours anciens et de servir de repères pour les déplacements présents. » PHILIPPE DESCOLA.PAR DELA NATURE ET CULTURE

 

Michel Serres dans les « Cinq Sens », médite sur le mot paysage et sur un monde que la rationalité architecte et l'agriculture productiviste sont en train de faire disparaitre chez nous. Il proteste ainsi contre l'erreur de tout soumettre à une loi et de raboter le local : « voir l'espace exige du temps, ne tuez pas le temps ! ». Alors que l'empirisme porte en lui le souvenir du pagus, un ordonnateur, un architecte ou un urbaniste ont une vision globale, prévoient, planifient .A l'encontre des entités animistes du pagus, le dieu du monothéisme n'est jamais un jardinier mais bien l'architecte de l'univers.

Michel Serres plaide aussi pour une épistémologie qui retrouve cette inspiration perdue . Un type de connaissance perpétuellement tendue entre l'espoir d'un Cosmos et le pluralisme irréductible du monde. Un savoir qui passe d'abord par l'empirisme, et se tient plus près du paysage pour apprendre de lui, pour inventer, pratiquer, projeter avec lui un savoir « plus flou que la somme, moins complet que la synthèse, plus fluide que l'addition, plus lâche que l'intégrale, plus vivant que le système, plus changeant que le concept même ».

« Dans le pagus, tenure du paysan, quartier de sa noblesse vieille, se fixent de rustiques divinités. Là reposent les dieux: dans le creux de la haie, sous l'ombre de l'orme.

.Le paysan cohabite avec son dieu païen dans l'élément de paysage…..

 

« Le paysage assemble des lieux. Une localité se dessine comme un point singulier entouré d'un voisinage : source, puits, dent de cap qui se lance hors du rivage, île, petit lac, longue ganse de ruisseau, étranglement au sommet du col, guichet obligé par la rive du fleuve léchant le pied de la colline, clairière, gué, port, événement topographique, obstacle, limite ou catastrophe; quelqu'un choisit de vivre auprès de la singularité déjà là, et la charge de la sienne propre… dort, vaque à ses usages, aime, travaille, souffre et meurt. Qui passe sait aussitôt qu'il transite par un lieu, s'arrête sur le site ou devant la pierre qui le marque : ci-gît l'inconnu qui fit des taches sur le paysage et dont la dalle tombale perpétue l'occupation. Le passant s'incline, visite le dieu du lieu….. Où vas-tu? En ce lieu. D'où viens-tu? De mon site. Où passes-tu? Par ici même. A chaque question, il faudrait un récit infini détaillé pour servir de réponse, qui ne remplirait pas le lieu, occupé par le génie d'ici, ses tons et baumes, son tact et son silence, ses dépouilles ou restes qui n'ont de nom dans aucune langue ».( M.S les Cinq Sens. Gallimard.)

 

« DES ARAIGNEES ET DES FORÊTS ».RETOUR DE L’ANIMISME ET PENSEE ECOLOGIQUE(2)

Pour James Frazer et sa grande étude le Rameau D'or ,un des textes fondateurs de l'anthropologie , l'animisme premier nait dans un rapport au culte des arbres . S'inspirant en effet des travaux du théoricien de l'architecture et archéologue Karl Bötticher, Le culte des arbres chez les Hellènes, Frazer soutient que les premiers lieux de culte étaient les forêts.  Pour Bötticher les arbres « étaient les premiers objets représentatifs et premiers temples des dieux ainsi que les dernières structures de culte » des « peuples préchrétiens .L'arbre lui-même était comme « un appareil religieux compréhensif » qui englobait la statue et la maison-temple du dieu. Il était clairement le symbole du recyclage de l'énergie ; ainsi les jeunes Grecs  consacraient-ils à l'arbre  leurs premiers poils de barbe. L'arbre se situait ainsi à la frontière entre la mort et la régénération, point médian entre les processus organiques et inorganiques car plusieurs dieux grecs seraient réincarnés sous forme d'arbre pour assumer définitivement une forme végétale (comme la métamorphose de Daphné en laurier).

Frazer retrace dans son Rameau d'or les origines et la persistance, à travers les âges et à travers le monde, du culte des arbres. Il en cite des exemples dans la Grèce et l'Italie anciennes, chez les peuples de race finno-ougrienne, les Scandinaves (Finlandais, Suédois) les Baltes. Il signale des vestiges du culte des arbres dans l'Europe moderne comme la plantation de l' « arbre de mai ». Il rapproche ce culte des croyances animistes répandues chez les Indiens d'Amérique du Nord, en Afrique orientale, aux îles Fidji. « Tout objet naturel a son esprit ou plus exactement son ombre. » Quelquefois ce sont seulement des espèces particulières d'arbres que l'on suppose habités par des esprits, ou bien cela se passe dans certaines conditions. La présence d'esprits des arbres entraîne une attitude de respect. Il est nécessaire de leur présenter des remerciements avant ou après la cueillette des fruits. Il y a lieu également de prendre des précautions pour les couper ou les abattre : il faut leur demander la permission ou leur demander pardon, leur faire des offrandes. « la conception des arbres et plantes comme des êtres animés abouti naturellement à les faire traiter comme mâles et femelles, que l'on peut marier l'un à l'autre au sens réel, et non seulement figuré et poétique du mot. » Ainsi Frazer relève des rites de mariage des arbres chez les Hindous, les Moluques, en Cochinchine,

 

C'est à travers cette vision de l'arbre comme demeure d'un esprit, que se ferait le passage de l'animisme au polythéisme, des pouvoirs spécifiques étant attribués aux esprits des arbres : amener la pluie ou le soleil, faire pousser les récoltes, multiplier les troupeaux, donner la fécondité aux femmes, exercer une influence protectrice contre les créatures malfaisantes.

 « Quoi d'étonnant , écrit Frazer dans le Rameau d'or, que cet arbre dont ils recevaient tant de bienfaits jouât un rôle important dans leur religion et fût investi d'un caractère sacré ? » « Même lorsqu'il n'est pas fait mention d'esprits des bois, , nous pouvons en général supposer que lorsque des arbres ou des bosquets sont sacrés et inviolables, c'est parce qu'on croit qu'ils sont habités ou animés par des divinités sylvestres. »

En Europe, à l'époque préchrétienne, le phénomène le plus répandu était le culte du chêne, arbre généralement associé au dieu le plus puissant du panthéon. Pour Frazer, ce culte s'explique par le fait que le chêne était pour les Européens primitifs l'arbre à la fois le plus commun et le plus utile, fournissant bois de chauffage, bois de construction, nourriture aux porcs et même aux humains.

Plus tard Durkheim sera du même avis en estimant que la forêt est le lieu sacré initiatique pour les « postulants  » de la tribu et que même « le mot par lequel on désigne l'initiation dans un certain nombre de tribus signifie ce qui est de la forêt .d'autre part tous ces auteurs voient le passage à d'autres formes de religiosité et de religion constituées lorsque la vénération du dieu succède à celle de l'arbre , du fétichisme au polythéisme.

« A l'aube de l'histoire, l'Europe était couverte d'immenses forêts primitives, au milieu desquelles les rares défrichements devaient ressembler à des îlots dans un océan de verdure. Jusqu'au premier siècle avant notre ère, la forêt s'étendait, à l'Est, depuis le Rhin, sur une distance énorme et inconnue : les Germains que questionna César avaient voyagé pendant deux mois dans cette forêt sans en atteindre la imite. Quatre siècles plus tard, elle fut visitée par l'empereur Julien, et la solitude, les ténèbres, le silence de ces lieux paraissaient avoir produit une immense impression sur sa nature sensible. Il déclara qu'il ne connaissait rien de pareil dans l'empire romain. »

« Grimm a tiré de l'examen des mots teutoniques signifiants temples, la conclusion vraisemblable que, chez les germains, les plus anciens sanctuaires étaient des bois naturels. Quoi qu'il en soit, le culte des arbres est bien prouvé pour les grandes familles européennes de la race aryenne. Le culte du chêne, chez les celtes et leurs Druides, est familier à chacun et leur ancien mot sanctuaire parait être à d'origine et de signification au latin Nemus, bois ou clairière, qui survit dans le mot Nemi."

"Les bois sacrés étaient communs chez les anciens germains, et le culte des arbres est à peine éteint chez leur descendants aujourd'hui. Nous pouvons nous rendre compte de l'importance qu'avait autre fois ce culte d'après le châtiment féroce que les anciennes lois des Germains infligeaient à ceux qui osaient arracher l'écorce d'un arbre encore debout.

« Les preuves abondent qui témoignent du culte des arbres dans la Grèce et l'Italie anciennes. Par exemple, dans le sanctuaire d'Esculape à Cos, il était défendu de couper les cyprès sous peine d'une amende de mille drachmes. Mais, nulle part, peut être, dans le monde ancien, cette pratique forme de religion ne s'est mieux conservée qu'au coeur de l'ancienne métropole. Sur le Forum, centre actif de la vie romaine, on adora, jusqu'à l'époque de l'Empire le figuier sacré de Romulus, et la nouvelle que son tronc se desséchait suffisait à répandre la consternation dans la ville. Sur la colline Palatine, poussait un cornouiller, que l'on regardait comme l'un des objets les plus sacrés de Rome. Toutes les fois qu'un passant croyait voir ses branches s'affaisser, il poussait des cris éperdus que répétaient des gens dans la rue, et bientôt l'on voyait toute une foule accourir à la débandade avec des seaux d'eau, comme s'ils se précipitaient, dit Plutarque, pour éteindre un incendie. »

« Chez les tribus de la race finno-ongrienne, en Europe, le culte païen avait lieu surtout dans des bosquets sacrés, qui étaient toujours entouré d'une clôture. Un bosquet sacré de ce genre consistait simplement en une clairière parsemée de quelques arbres sur lesquels on suspendait autrefois les peaux des victimes sacrifiées. Le centre du bois, du moins chez les tribus de la Volga, était l'arbre sacré auprès duquel tout cessait de compter. C'est devant cet arbre que les adorateurs s'assemblaient, et que le prêtre prononçait ses prières ; c'est au pied de l'arbre que l'on sacrifiait la victime, et ses branches servaient autrefois de chaire. On ne devait faire nulle taille, ni couper aucune branche dans ce bosquet et l'entrée en était généralement interdite aux femmes. »

« Dans la plupart des cas, sinon dans tous, l'esprit est incorporé à l'arbre ; il l'anime, et doit souffrir et mourir avec lui. Mais suivant une autre opinion, probablement postérieure, l'arbre n'est pas le corps, mais seulement la demeure de l'esprit de l'arbre, qui peut le quitter et y retourner à son gré. Les habitants de Siavo, île appartenant au groupe des Sangis, dans les Indes Orientales, croient en certains esprits agrestes qui habitent les forêts ou les grands arbres solitaire. A la pleine lune, l'esprit sort de sa retraite pour errer ici et là. il a une grosse tête, des jambes et des bras très longs et un corps énorme. »

« Ainsi, l'arbre est regardé quelquefois comme le corps, quelquefois simplement comme la demeure de l'esprit. Et lorsqu'on nous parle d'arbres sacrés qu'on ne doit pas couper parce qu'ils renferment les esprits, il n'est pas toujours possible de dire avec certitude comment on conçoit leur présence dans les arbres. Les Dayaks de la Côte désignent certains arbres comme sacrés parce qu'ils sont le séjour d'un ou de plusieurs esprits ; en abattre un serait provoquer la colère de l'esprit qui pourrait se venger en envoyant une maladie au bûcheron sacrilège. On a vu les Battas de Sumatra refuser  de couper certains arbres sous prétexte qu'ils étaient la demeure de puissants esprits que cette offense fâcherait. Aux Indes, les Larkas Kols croient que le sommet des arbres est habité par les esprits des arbres qui se vengeront si on les dérange en abattant les arbres. Les Parahiyas, tribu davidienne de Mirzapour, croient que les esprits malfaisants vivent dans le sâls, pipals et mahuas ; ils font des offrandes à ces arbres et refusent de grimper dans leurs branches. »JAMES FRAZER. OP.CITE

 

Ce « primitivisme n'est pas que le fait de l'anthropologie des sociétés et de religions au 19^ème siècle, contemporain de la pensée coloniale ,il est encore présent de nos jours dans les conceptions du psychisme. Il est parfois moins « subtil » que les reconstitutions de Taylor dont on a vu les recherches étymologiques sur la respiration. . Une vision évolutionniste et linéaire de stades du développement assimile toujours primitivité et enfance et reprend  pour ces derniers les préjugés courant sur l'animisme.. Freud par exemple reste tributaire de ces stades et fait lui aussi de l'animisme le premier stade des religions. L'humanité, selon lui, a produit, au cours des temps, trois systèmes de pensée ou trois grandes visions du monde : l'animisme (mythologique), la religieuse, la scientifique.

Outre toute une mythologie sur la horde primitive, le meurtre du père et l'instauration des totems, c'est dans le chapitre « Animisme, Magie Et Toute-Puissance Des Pensées  » de Totem Et Tabou que Freud relie animisme et pensée magique s'inspirant de Frazer et proposant l'explication habituelle qui échappe à toute testabilité. Puisant dans les désirs de l'homme, surestimant les actes psychique, la magie serait la part la plus significative de la technique animiste. Elle " doit servir aux fins les plus variées : soumettre les phénomènes de la nature à la volonté de l'homme, protéger l'individu contre les ennemis et les dangers, et lui donner le pouvoir de nuire à ses ennemis ". Ce que l'homme instaurerait par voie magique n'adviendrait que parce qu'il le désire. Freud ajoute que les processus à l'œuvre dans la magie (ressemblance, contiguïté) sont la preuve de son absurdité, oubliant par-là que ce sont eux qu'il met en œuvre dans la cure psychanalytique (principe de libres associations).. Que le langage guérisse en effet, tout nganga ou chaman le postule aussi à l'instar du psychanalyste . Le principe qui régit la magie serait celui de la toute-puissance des pensées, stade narcissique caractéristiques de l'enfant ,du « primitif » et du névrosé. L'animisme des sociétés traditionnelles relèverait ainsi de la névrose obsessionnelle..

 

  

[Le psychologue suisse Jean Piaget a introduit, pour sa part le concept d'animisme dans la psychologie du développement. Le comportement d'enfants serait animiste lorsqu'ils attribuent à des objets inanimés des facultés psychiques, telles que la perception, la connaissance, le savoir ou la conscience, la volonté, etc. pour vivre avec eux comme avec des êtres qui ont quelque chose de personnel Ainsi, les enfants considèrent qu'on peut faire mal à une pierre en lui donnant un coup de pied ou que si le soleil brille, c'est avec l'intention expresse de nous réchauffer. Dans ce contexte on parle d'animisme psychique.

« La pensée de l'enfant part d'une indifférenciation entre les corps vivants et les corps inertes,faute de criterium pour faire la distinction. Pour nous, ou plutôt pour le sens commun adulte, deux sortes de critères permettent cette distinction. C'est d'abord le fait que les corps vivants naissent, croissent et meurent. Or, chose intéressante, les enfants que nous avons vus n'ont jamais invoqué ce critérium. Parfois, il est vrai, l'enfant nous dit que les plantes "poussent" mais c'était pour lui une manière de concevoir qu'elles sont animées d'un mouvement propre, et le mouvement de croissance était ainsi mis sur le même plan que le mouvement des nuages ou des astres. Bien plus, nous verrons en étudiant l'artificialisme enfantin, que, pour l'enfant, presque tous les corps naissent et croissent : les astres "naissent" et "poussent", les montagnes, les cailloux, le fer "poussent" etc. Les faits montrent assez que le mode d'apparition et de croissance des corps ne peut servir à l'enfant de critère pour distinguer le vivant de l'inerte. Il y a, de ce point de vue, continuité parfaite entre tous les êtres de la nature. »

Aussi ne peut-on s'étonner que nos enfants du 3ème stade (ceux précisément qui définissent la vie par le mouvement propre) soient encore incapables de faire la différence entre le mouvement apparemment spontané des astres, du vent etc... et le mouvement des animaux". (Jean Piaget - La représentation du monde chez l'enfant).

Pour certains auteurs contemporains( Tim Ingold, Graham Harvey, David Abram,) la pensée occidentale est passée à côté de l'animisme et donc des sociétés traditionnelles assimilées à la sauvagerie ou à la barbarie(le barbare c'est d'abord celui qui croit à la barbarie dira Lévi-Strauss.)

Pour ces penseurs, en lieu et place d'un dualisme entre homme et nature, entre sujet et monde, entre esprit et matière, une dialectique de notre rapport vécu au monde doit renoncer à prendre appui sur une Nature qui serait homogène, unidimensionnelle, construite par la seule rationalité. Qu'est-ce, en effet, que la Nature se demandent-ils si ce n'est l'ensemble des éléments primordiaux, des lieux et des milieux, qui n'existent que dans un continuum entre le moi et le non-moi et ne se disent qu'au pluriel. Chaque individu, groupe ou société ne vit et ne se développe que dans un milieu idiosyncrasique, un paysage de matières et de formes, qui devient aussi son pays, sa demeure, sa maison onirique. David Abram dans son analyse de « Comment La Terre S'est Tue » explicite que certains fondements de notre culture, philosophique et religieuse, sont venus venue de notre séparation d'avec la terre et de notre condescendance envers les autres espèces animées, quand ce n'est pas leur extermination pure et simple.il oppose cette culture à celle, animiste et chamanique, des peuples « premiers ». Le chaman est ainsi pour lui celui qui possède une réceptivité accrue aux sollicitations signifiantes des êtres animés, chants, gestes, cris qui proviennent « d'un champ plus vaste, qu' humain » . 

Francis Affergan ,dans Exotisme Et Réalité a fortement marqué ce qu'il appelle l'échec de l'anthropologie qui aurait été de ne pas  savoir penser l'altérité tout en prétendant le contraire, en la confondant avec la simple différence. La différence en effet peut se penser commodément en terme quantitatif, de plus ou de moins, et peut s'étalonner sur une échelle de temps et de valeur,(ce que sonr les exemples qu'on vient de voir) ; les sociétés « exotiques » étant d'entrés saisies en terme négatif ». Le différent pouvait ainsi s'appréhender en terme de primitif, d'archaïque par apport au civilisé ou de manque (technologie)

L'exemple que donne Francis Affergan étant celui du marqueur retenu par les premiers voyageurs ou conquistadores en contact avec l'Autre : l'absence de vêtements, la nudité, en contraste avec les vêtements espagnols, censés être marques de la culture.(la remarque pourrait s'appliquer aussi d'une autre façon , aux vêtements en peau animale).On est au fondement de l'opposition nature /culture, de l'idée de sauvage. Ainsi Darwin , lors de l'expédition du Beagle , considère-t -il les indiens de La Terre De Feu , vêtus d'une seule peau de guanacos , comme inférieurs à l'animalité. Or ces indiens possédaient pourtant un riche théâtre mythologique qui est resté totalement inaperçu du naturaliste. Pour Francis Affergan il faut renverser le propos et penser en terme d'altérité, renoncer à une fausse objectivité qui classe raisonne toujours par rapport à nos étalons de mesure ;ainsi quand on parle d'ethnies, de clans , de tribus,. La connaissance est d'abord une création , résultant d'une intersubjectivité ,d'une rencontre dont les modes de communication et de perception déterminent le contexte du savoir

Si la part d'opacité reste bien sûr celle de l'autre, elle est aussi celle de chacun de nous, donc de l'ethnologue, alors que tout se passait comme s'il n'en avait pas .Pour l'auteur, une culture n'est jamais transparente à une autre. La culture rencontrée n'est pas d'emblée identifié, mais identification donc tentative, toujours remise à l'œuvre et toujours avortée, d'associer et de « faire  correspondre des modes d'existence à des apparitions humaines. » C'est pourquoi selon lui, on ne peut faire l'économie de l'identité de l'anthropologue ; la conscience « exotique » doit fonctionner sur un double registre, celui du souci de l'autre et en même temps de l'interrogation sur soi  et les fondements de sa pensée, scientifique par exemple.

Comme l'a écrit J. Monod, dans la conclusion de Hasard et Nécessité,  la vieille alliance entre l'homme et la nature serait rompue avec l'avènement de la pensée scientifique : tout ce qui était de l'ordre du sensible et qui mêlait sens et valeur à la perception, ce qui est sans doute le propre de l'animisme : "L'ancienne alliance est rompue ; l'homme sait enfin qu'il est seul dans l'immensité indifférente de l'Univers d'où il a émergé par hasard. Non plus que son destin, son devoir n'est écrit nulle part. À lui de choisir entre le Royaume et les ténèbres".

Notre modèle, fondé sur la rationalité , a donc aussi une histoire se constituant au 17ème et 18eme avec le cartésianisme et les Lumières, la naissance de l'évolutionnisme et de l'idée de progrès , triomphant au 19eme avec le positivisme ; encore dominant notre époque(sous la forme de la rationalité économique) quoique plus discuté, voire déconstruit. La suite de ce propos est justement de marquer une réappropriation de l'animisme chez des auteurs contemporains et sous une toute autre forme, celle de la pensée écologique ,suite à une remise en question critique des paradigmes de la pensée héritière de la tradition.

Il fut ainsi un moment historique galiléo-cartésien qui se substitua au cosmos antique. L'arrangement entre les êtres y a été brisé pour engendrer deux sphères étrangères et incompatibles, l'univers matériel inhumain et l'homme spirituel hors univers. Cette culture savante se détacha de celle populaire, disqualifiée en crédulité  mais qui continua à subsister pourtant jusqu'à nos jours, nouant les commerces en tout genre avec une nature vivante et animée, avec les esprits et les morts , les sorciers et voyants ,les saints et les personnages divins. D'où désormais une prétention de la science naturelle à apporter une explication des processus grâce à un double désengagement de l'observateur par rapport au monde. Le premier établit une division entre l'humanité et la nature; le second une division, à l'intérieur de l'humanité, entre les peuples «autochtones» ou «indigènes», qui vivent dans des cultures autres , et les Occidentaux éclairés.Ceux ci transcenderaient toute forme de culture par la supériorité de la raison abstraite ou universelle, se distinguant par là des connaissances des peuples traditionnels , dont la pensée serait d'une certaine façon demeurée figée et limitée par les contraintes et les conventions de la tradition. .

 

Michel Foucault a justement tracé les différentes épistème de la pensée occidentale. Celle de la Renaissance était, nous, l'avons peut-être oublié ,encore animiste et consistait toujours à déchiffrer les signes que nous livrait la nature. En quête de similitudes, elle multipliait ainsi les analogies, les sympathies et les convenances. La Renaissance était un monde géopoétique où subsistait le merveilleux . Ainsi Kepler était –il à la fois astronome et astrologue , observateur rigoureux auprès de Ticho-Brahe, défenseur de la pensée de Copernic et ,à la fois  celui qui voulait ,héritier de l'ésotérisme pythagoricien, saisir la musique des sphères et bâtir une image du cosmos autour de solides parfaits. L'Age classique va substituer d'autres fondements du savoir autour de trois notions, l'ordre (mathématique) la taxinomie et la genèse…les trois constituant un art du discernement , fait d'analyses et de dénombrements.

L'activité de l'esprit ne consistera donc plus à rapprocher les choses entre elles, à partir en quête de tout ce qui peut déceler en elles comme une parenté, une attirance, ou une nature secrètement partagée, mais au contraire à discerner : c'est-à-dire à établir les identités, puis la nécessité du passage à tous les degrés qui s'en éloignent. En ce sens, le discernement impose à la comparaison la recherche première et fondamentale de la différence : se donner une représentation distincte des choses, et saisir clairement le passage nécessaire d'un élément de la série a celui qui lui succède immédiatement. M.Foucault .les Mots et les Choses.

La figure tragi-comique de Don quichotte, sa folie, (son manque de discernement), marquerait ainsi le passage. Une quête nourrie de livres qui ne sont plus la marque des choses, quête du merveilleux, d'un univers de géants ,de fées et d'esprits ,dans ce qui n'est plus qu'un monde prosaïque.

 

Par la même nécessité, ce savoir devait accueillir à la fois et sur le même plan magie et érudition. Il nous semble que les connaissances du XVI^ème siècle étaient constituées d'un mélange instable de savoir rationnel, de notions dérivées des pratiques de la magie, et de tout un héritage culturel dont la redécouverte des textes anciens avait multiplié les pouvoirs d'autorité. Ainsi conçue, la science de cette époque apparaît dotée d'une structure faible; elle ne serait que le lieu libéral d'un affrontement entre la fidélité aux Anciens, le goût pour le merveilleux, et une attention déjà éveillée sur cette souveraine rationalité en laquelle nous nous reconnaissons…. Le monde est couvert de signes qu'il faut déchiffrer, et ces signes, qui révèlent des ressemblances et des affinités, ne sont eux-mêmes que des formes de la similitude. Connaître sera donc interpréter aller de la marque visible à ce qui se dit à travers elle, et demeurerait, sans elle, parole muette, ensommeillée dans les choses, « Nous autres hommes, écrit paracelse nous découvrons tout ce qui est caché dans les montagnes par des signes et des correspondances extérieures; et c'est ainsi que nous trouvons toutes les propriétés des herbes et tout ce qui est dans les pierres. Il n'y a rien dans la profondeur des mers, rien dans lesIl n'y a rien dans la profondeur des mers, rien dans les hauteurs du firmament que l'homme ne soit capable de découvrir. Il n y a pas de montagne qui soit assez vaste pour cacher au regard de l'homme ce qu'il y a en elle; cela lui est révélé par des signes correspondants  ». La divination n'est pas une forme concurrente de la connaissance; elle fait corps avec la connaissance elle-même…..

…. On voit que ces trois notions — mathesis, taxinomia, genèse — ne désignent pas tellement des domaines séparés, qu'un réseau solide d'appartenances qui définit la configuration générale du savoir à l'époque classique. La taxinomia ne s'oppose pas à la mathesis : elle se loge en elle et s'en distingue; car elle aussi est une science de l'ordre, — une mathesis qualitative. Mais entendue au sens strict, la mathesis est science des égalités, donc des attributions et des jugements; c'est la science de la vérité; la taxinomia, elle, traite des identités et des différences; c'est la science des articulations et des classes; elle est le savoir des êtres. De même la genèse se loge à l'intérieur de la taxinomia, ou du moins trouve en elle sa possibilité première. Mais la taxinomia établit le tableau des différences visibles; la genèse suppose une série successive; l'une traite les signes dans leur simultanéité spatiale, comme une syntaxe; l'autre les répartit dans un analogon du temps comme une chronologie. . M.Foucault .les Mots et les Choses.

C'est ainsi que va s'opérer ce qu'on a appelé le Grand Partage : coupure des mots et des choses, de la nature et de la culture ; va s'opérer une séparation des domaines, les sciences, la religion et les arts(le mot art englobant à l'origine toutes les manières de faire,pour devenir les Beaux arts, une recherche de la beauté pour elle-même, « finalité sans fin » dira Kant et de la contemplation) .Séparation des causes et des lois d'une part, de la finalité et de sens d'autre part, du subjectif et de l'objectif, de l'esprit et du corps, de la raison ou la foi. . Bachelard a montré que l'esprit véritablement scientifique se forme par la délimitation et la spécialisation des domaines et surtout la coupure épistémologique, une épuration,de tout ce qui est affectivité, opinion, imaginaire, croyance.

 

Pour prendre un exemple, La médecine scientifique est par exemple née de la rupture avec l'ancienne théorie des humeurs, de la coupure cartésienne de l'âme, esprit ou psychisme(l'intériorité) et de l'extériorité le corps/machine qu'on peut scientifiquement démonter, disséquer, et réparer .La conséquence est que la maladie concerne un corps en tant que seul être biologique « elle colle le symptôme à la personne » dit Tobie Nathan, disjoint du tout que constitue la personne et son environnement naturel et social. Paradoxalement, dans ce paradigme de la maladie, la guérison n'est plus à elle seule un critère si elle ne s'accompagne pas d'une mise en évidence expérimentale des causes( ainsi les débats sur l'homéopathie).

Le tournant fut la controverse autour de Mesmer au 18^ème où s'inventa la notion de charlatan. Messmer (un des pères de l'hypnose) obtenait des effets thérapeutiques réels(comme en obtiennent chamans et nganga ainsi que les désorceleurs de nos bocages) par des « bains magnétiques »mais s'avéra incapable de prouver expérimentalement sa théorie d'un magnétisme animal universel.De nos jours on constate un « effet placebo » , comme une part d'irrationnel qu'on mesure simplement pour l'écarter des test, qualifiant ainsi un genre de guérison dont on ne sait pas  donner une explication scientifique

. La pensée encore aujourd'hui largement dominante est une pensée de la séparation qui procède à une organisation binaire de notre espace mental ainsi qu'à une répartition dualiste des gens et des genres : le civilisé et le barbare, l'humain et l'inhumain, la nature et la culture, les aborigènes et les allogènes, le corps et l'esprit, le ludique et le sérieux, le sacré et le profane, l'émotion et la raison, l'objectivité et la subjectivité [...] ou encore entre l'abstrait et le concret, le général et le particulier (Laplantine et Nouss 1997: 73).

La pensée Kantienne, théoricienne des possibilités du savoir rationnel est d'abord une pensée des limites de la raison dont on a montré((Deleuze et Guattari ) qu'elle se fondait sur une pensée du territoire : dans les deux cas on marquait un territoire stable , par l'établissement de frontières. L'empire du vrai, que les auteurs de Géophilosophie déconstruisent avait auparavant la même nécessité de stabilité que les frontières du pouvoir impérial romain ou Chinois . L'arpenteur  était une fonction officielle et importante de l'empire chinois.Cet empire sera le dualisme Galileo- cartésien : d'une part l'espace intérieur d'un sujet autarcique , de l'autre un espace extérieur vide , qu'on ne nomme plus nature parce que la physis des grecs était encore puissance de métamorphose et de création mais une simple « étendue » physico-mathématique qu'on peut seulement mesurer et construire. Le savoir et le pouvoir vont ainsi se tracer une ligne qui délimitait les corps et les esprits, rendant étrangers les uns aux autres tous les êtres, et les enfermant dans les frontières des classifications , les genres ,les espèces , les ethnies, comme l'écrit Deleuze  : « Le monstre à deux têtes affirme simultanément un monde sans hommes, mathématique, glaciaire, désert, invivable, et un homme sans monde, hautain, spectral, pur esprit » . Aussi la quête de l'arpenteur  de Kafka devient sans objet: un titre officiel mais inutile , sans tâche particulière,  reçu d'un pouvoir inconnu lointain  dans un monde où les châteaux ne sont plus que des bâtisses mais toujours hors de portée comme si l'espace s'évanouissait à chaque pas.

 

A l'inverse la pensée post kantienne retrouvera le pouvoir de créativité et de métamorphose de la « pensée sauvage », pensée multidimensionnelle. Son modèle anthropologique ne sera plus 'l'arpentage, ordre et mesure mais le tissage ,le travail d'Arachné. On se souvient que celle-ci était dans le mythe grec tisserande plus habile que la déesse Athénée, pourtant patronne de la sagesse rationnelle . Par vengeance, celle-ci l'avait métamorphosée en araignée, l'établissant ainsi celle comme celle qui tisse et établit des liens entre les mondes en y jetant ses fils. Une telle pensée , inspirée de l'araignée est un labyrinthe à la Borges (ou encore le jeu de ficelles où sont si habiles les Inuit) : couper et nouer, tisser des chemins ,configurer des mondes possibles et des temps possibles.

 Cette part de la philosophie postkantienne a réagi à la désertification du cosmos en retissant les multiples fils coupés, de la matière à la vie, des vivants aux hommes, des choses aux hybrides, en s'écriant d'une seule voix « fidélité à la Terre », au repeuplement de la terre. Vaste chantier. Donner voix à la pluralité des êtres, et dire comment ils sont nécessairement apparentés. Réhabiliter des mondes de connaissances centrées sur l'altérité comme l'intuition, la sympathie, la participation, la résonance, la relation. Accueillir des processus rendant compte des passages, des transformations, des déformations, des captures, des préhensions, des participations, des possessions. Il fallait avant tout faire sentir la continuité des êtres, leur invisible et insensible apparentement. C'est le moment de « l'anthropomorphisme supérieur », comme je l'ai défendu, où l'homme n'a plus le statut d'exception mais entre en résonance avec les figures autres, dans une secrète parenté avec le monde. Pierre Montebello.Metaphysiques Cosmophores.

La Pensée Sauvage de Lévi-Strauss avait déjà introduit une certaine rupture avec l'ethnologie traditionnelle. Le titre ironique ne se réfère pas à la pensée des sauvages ,comme on pourrait le penser mais à une fleur, Viola Tricolor. Il symbolise une logique autre que celle des concepts, celle qui s'appuyer sur la nature et ses formes sensibles pour penser des rapports culturels (les clans, la parenté ).Si, affirme l'auteur il n'existe pas de pensée des sauvages, il existe bien cette pensée sauvage en chacun de nous que la fleur est là pour rappeler . Pour expliciter cette pensée , l'auteur oppose deux modèles : celui du bricoleur et celui de l'ingénieur.

Le modèle de l'ingénieur fait ici référence à l'homme cartésien, « maître et possesseur de la nature », séparé de la matière sensible par son interiorité et qui applique sur le réel des concepts et des stuctures opératoires pour le mettre en ordre: il y a bien pourtant ,pour Lévi-Strauss ,une pensée classificatoire chez le bricoleur, qui n'est pas une pensée universelle par purs concepts mais une pensée médiane « à mi-chemin entre des percepts et des concepts », car le bricoleur se contente de disposer autrement un ensemble d'éléments déjà formés(la diversité des matériaux qui ont déjà servi et qui peuvent encore servir) et de lui donner ainsi une autre signification. C'est donc une pensée interne au sensible, produite par les différences observables dans le sensible, qu'elle combine dans des classifications, à chaque fois hétérogènes, dans une « logique de l'hétéroclite ».Ainsi s'opèrerait le passage de la nature à la culture.. Par exemple les totems animaux ou végétaux serviront à distinguer les clans. Cette pensée est inconsciente , anonyme, venue de plus loin que le sujet, issue des hasards de l'histoire et de l'environnement propre à chaque société. Notons que le concept de bricolage est un outil anthropologique pour penser les syncrétismes.Surtout si les classifications (totémisme , mythes,) sont particulières à une culture , elle reflètent toutes l'activité générale de l'esprit humain et pour l'auteur finalement le fonctionnement du cerveau.

 

« Chaque chose sacrée doit être à sa place », notait avec profondeur un penseur indigène On pourrait même dire que c'est cela qui la rend sacrée, puisqu'en la supprimant, fut-ce par la pensée, l'ordre entier de l'univers se trouverait détruit ; elle contribue donc à le maintenir en occupant la place qui lui revient. Les raffinements du rituel qui peuvent paraître oiseux quand on les examine superficiellement et du dehors, s'expliquent par le souci de ce qu'on pourrait appeler une« micro-péréquation» : ne laisser échapper aucun être, objet ou aspect, afin de lui assigner une place au sein d'une classe. c'est qu'il existe deux modes distincts de pensée scientifique, l'un et l'autre fonction, non pas certes de stades inégaux du développement de l'esprit humain, mais des deux niveaux stratégiques où la nature se laisse attaquer par la connaissance scientifique : l'un approximativement ajusté à celui de la perception et de l'imagination, et l'autre décalé ; comme si les rapports nécessaires, qui font l'objet de toute science — qu'elle soit néolithique ou moderne — pouvaient être atteints par deux voies différentes : l'une très proche de l'intuition sensible, l'autre plus éloignée. Tout classement est supérieur au chaos ; et même un classement au niveau des propriétés sensibles est une étape vers un ordre rationnel.

Si l'on demande de classer une collection de fruits variés en corps relativement plus lourds et relativement plus légers, il sera légitime de commencer par séparer les poires des pommes, bien que la forme, la couleur et la saveur soient sans rapport avec le poids et le volume ; mais parce que les plus grosses, parmi les pommes, sont plus faciles à distinguer des moins grosses, que si les pommes demeurent mélangées avec des fruits d'aspect différent. On voit déjà par cet exemple que, même au niveau de la perception esthétique, le classement a sa vertu.

Or, le propre de la pensée mythique est de s'exprimer à l'aide d'un répertoire dont la composition est hétéroclite et qui, bien qu'étendu, reste tout de même limité ; pourtant, il faut qu'elle s'en serve, quelle que soit la tâche qu'elle s'assigne, car elle n'a rien d'autre sous la main. Elle apparaît ainsi comme une sorte de bricolage intellectuel, ce qui explique les relations qu'on observe entre les deux

La comparaison vaut d'être approfondie, car elle fait mieux accéder aux rapports réels entre les deux types de connaissance scientifique que nous avons distingués. Le bricoleur est apte à exécuter un grand nombre de tâches diversifiées ; mais, à la différence de l'ingénieur, il ne subordonne pas chacune d'elles à l'obtention de matières premières et d'outils, conçus et procurés à la mesure de son projet : son univers instrumental est clos, et la règle de son jeu est de toujours s'arranger avec les « moyens du bord », c'est-à-dire un ensemble à chaque instant fini d'outils et de matériaux, hétéroclites au surplus, parce que la composition de l'ensemble n'est pas en rapport avec le projet du moment, ni d'ailleurs avec aucun projet particulier, mais est le résultat contingent de toutes les occasions qui se sont présentées de renouveler ou d'enrichir le stock, ou de l'entretenir avec les résidus de constructions et de destructions antérieures. pour employer le langage même du bricoleur, parce que les éléments sont recueillis ou conservés en vertu du principe que « ça peut toujours servir ».

le propre de la pensée mythique, comme du bricolage sur le plan pratique, est d'élaborer des ensembles structurés, non pas directement avec d'autres ensembles structurés , mais en utilisant des résidus et des débris d'événements : « odds and ends », dirait l'anglais, ou, en français, des bribes et des morceaux, témoins fossiles de l'histoire d'un individu ou d'une société ». CL. Lévi-Strauss .la Pensée Sauvage

 

 

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LE TOTEMISME N’EXISTE-T-IL QUE DANS LA PENSEE DE L’ETHNOLOGUE ?(3) TOTEMISME AFICAIN

photo  M.ALLEGRET .MINISTERE DE LA CULTURE.

MOUNDANG TOTEMISME CLANIQUE

Les Moundang sont un peuple d'Afrique centrale vivant principalement au sud-ouest du Tchad , également à l'extrême Nord du Cameroun et dans une moindre mesure au nord-est du Nigéria . Le royaume moundang est un ancien État du centre de l'Afrique , localisé autour de la ville de LERE dans le sud-ouest du Tchad , près de la frontière avec le Cameroun. Ce royaume apparait au milieu du 18^ème et couvrait un territoire d'environ 5 000 km2. Les souverains animistes moundang ont dû faire face aux assauts militaires des Peuhls musulmans puis à la colonisation Le royaume n'existe plus aujourd'hui en tant qu'entité politique indépendante, mais seulement comme une chefferie traditionnelle en relation avec les autorités administratives tchadiennes modernes.

 

La monarchie moundang est un pouvoir politique qui garantit l'ordre social, cosmique et symbolique à travers des rituels fondés sur le calendrier agricole. Leurs justifications trouvent leurs racines dans les mythes, les faits et les gestes de Damba le premier roi (Gõ ou Gong) moundang. Ce système de pensée attaché au concept de « royauté sacrée » a été étudié par l'anthropologue et ethnologue français Alfred Adler dans le dernier quart du 20^ème.

Les Moundang ont en commun un système clanique (être Moundang c'est être de tel clan) et un système social-politique (être de tel clan c'est occuper telle fonction dans le système du pouvoir royal de Léré). Le totémisme qualifie le système clanique ; il combine avec l'exogamie un ensemble d'appellations variées (animales, végétales ou autres) auxquelles sont associées des attitudes déterminées par une forme d'interdit et un certain nombre de spécialisations correspondantes, purement rituelles ou techniques et rituelles.

Un clan est ainsi doté d'un nom, d'interdits liées au totem le plus souvent de masques servant à des cérémonies rituelles, de « devises «  sortes de poèmes chantés ,.des rites funéraires liés au totémisme.

La division de la société en clans apparaît comme une manière de répartir les « travaux » affectés à des tâches spécialisées . Chaque clan détient donc en vertu de ses attributs totémiques une aptitude et un pouvoir particuliers (forger le fer, couper des arbres pour fabriquer une pirogue, chasser l'hippopotame et le lamantin, creuser les fondations d'une maison, faire les « médicaments » pour favoriser la croissance de telle variété de mil ou celle de l'arachide, etc.) ou une fonction particulière prenant place dans l'organisation rituelle générale dont le roi et le palais constituent le centre lors des cérémonies agraires fixées par le calendrier traditionnel.

 

Tout ceci repose sur l'animisme : si une vie humaine consiste à s'approprier (et à éviter de perdre) de la force ou puissance, ceci n'est possible que grâce au clan. Les éléments naturels, la matière (souvent conçue comme une substance vivante pour autant qu'elle est travaillée), un certain nombre de techniques et de pratiques rituelles n'ont d'usage légitime, et par conséquent, efficace que par le truchement d'un clan qui possède le secret de son origine. Le clan engendre, met au monde, disent les Moundang, la chose dont il est le propriétaire.

Alfred Adler prend ainsi l'exemple du mil, la nourriture par excellence. Il est pensé comme doté d'une substance vivante et qui doit être « animée » pour obtenir une bonne récolte d'où une triple intervention. Un grand rituel annuel, appelé précisément « l'âme du mil », où celle-ci est associée aux principes spirituels de la personne du roi de Léré qui est ainsi mis en mesure de conserver les semences pour la prochaine campagne, l'existence d'une variété de mil qui est la propriété (symbolique ) d'un clan, un rituel funéraire,enfin, mené par un autre clan dit justement «  clan du mil « parce que renvoyant à l'origine de la culture et aux ancêtres. Le mil apparait ainsi comme une sorte de totem.

Autre exemple concernant un totem animal :

Le clan ban-suo, Serpent. Le python est considéré comme l'incarnation de l'un des principes vitaux (le ma zwe su, fluide véhiculant l'énergie qui maintient le corps en activité) du chef de village de Tézoko, localité qui était déjà celle des ancêtres de ce clan. Lors des funérailles de ce chef, des libations de bière de mil sont versées en l'honneur du python considéré comme son double : ce reptile est censé, tout au long de son règne, résider sous le grand grenier central de sa demeure et s'il fait une apparition dans la cour de l'enclos, on y lit le signe de la mort prochaine du maître des lieux. Il est frappant de constater que la devise de ce clan se contente d'une simple allusion au Serpent présenté comme la métaphore de la puissance du chef : on redoute d'en faire rencontre et si l'on apprend qu'il a quitté son séjour caché, on reste chez soi comme à l'heure du soleil brûlant de midi, qui est celle de tous les dangers. En revanche, la fonction de forgeron, qui est celle du clan du Serpent, est exaltée comme son attribut essentiel, son attribut noble. Elle seule possède aux yeux de ses membres une véritable valeur emblématique.

Le Totémisme Comme Symbolique D'un Contrôle De L'environnement.

LES SEREERS OU SERERE : MARGUERITE DUPIRE :

Les problématiques nées du terrain procèdent souvent d'observations banales. Rien ne me laissait entrevoir chez les Sereer matrilinéaires un totémisme quelconque jusqu'au jour où, assistant dans un village ndut aux funérailles d'un membre du matriclan lebtaan1, j'aperçus, accrochée aux branches d'un arbre, une brochette de viande de bœuf agitée par le vent. « A qui est-elle destinée ? », demandai-je. — Aux charognards, me répondit-on. — Pourquoi donc ? — Parce que les charognards sont les parents du matriclan lebtaan. »

Les Sérères (ou « Serer », « Sereer », « Serere », « Seereer », sont un peuple d'Afrique de l'Ouest, surtout présent au centre-ouest du Sénégal, du sud de la région de Dakar jusqu'à la frontière gambienne. Ils forment, en nombre, la troisième ethnie du Sénégal, après les Wolofs et les Peuls ; environ un Sénégalais sur six est d'origine sérère. Quelques groupes sérères sont également présents en Gambie et en Mauritanie.

 

Selon l'auteur, La religion traditionnelle des Sereer est aujourd'hui de plus en plus étouffée par l'islam et le catholicisme. Sous sa forme la plus récente, elle était dominée par le culte des ancêtres, fondateurs de lignages, de villages et d'habitations, qui sont les trois unités de base de la société. Les Ndut, en revanche, ont mieux conservé la hiérarchie des instances surnaturelles : grands ancêtres (yul), génies de la brousse (yepete), génies de la nature errants et dangereux dont certains seraient de puissants devins saltigi décédés (jiin), enfin Dieu-ciel (koope) qui, bien qu'anthropomorphisé, s'est éloigné des humains. Ces instances sont requises en suivant cet ordre hiérarchique dans les prières qui accompagnent les rituels collectifs

Les Ndut appellent « parents » les éléments de l'environnement avec lesquels leurs matriclans sont associés et ils les différencient des totems patronymiques liés à des interdits individuels imposés par les guérisseurs. Ces croyances restent encore vivaces, du moins aux funérailles où sont censés se manifester ces « parents », et également lorsque l'espèce totémique a besoin de protection,

Autrefois les YuucT possédaient un énorme troupeau. Il y eut une année de sécheresse et l'eau manqua dans les marigots et les puits. Un jour, un berger yuud dit à son père : « Père, depuis des mois et des mois les animaux n'ont pu être abreuvés, mais aujourd'hui je prierai le génie des eaux pour qu'il me donne de l'eau. — Mon fils, dit le père, si cela se réalise, nous serons les maîtres des eaux. » Le lendemain le berger conduisit le troupeau en brousse. Il pria le génie des eaux. Celui-ci exauça sa prière et fit sourdre un marigot. Après avoir abreuvé le troupeau, le berger revint dire à son père qu'il avait trouvé de l'eau. Depuis ce jour les Yuud devinrent les maîtres des eaux.

Le mode d'insertion de chaque clan dans son environnement se traduit donc par l'exercice d'un contrôle rituel sur certains éléments naturels qui devinrent des « totems » claniques. Le pouvoir sur les éléments cosmiques— mer, pluie, feu et soleil — qu'acquirent les premiers clans ayant emprunté une voie maritime revêt une importance majeure correspondant à leur antériorité d'installation. Les clans de la seconde vague exercèrent un contrôle sur les insectes et les oiseaux nuisibles à l'agriculture (termites, criquets pèlerins, mange- mil). Enfin, la relation qui unit les clans de la troisième vague aux charognards, alliés des bergers, et au vent violent ressemble plus à un marquage emblématique qu'à un rapport de maîtrise.

On peut se demander si ces derniers totems n'ont pas été introduits à une époque tardive pour parachever le schéma économique de la société ndut : aux premiers clans est associée la pêche maritime et fluviale, aux seconds l'agriculture céréalière, aux troisièmes l'élevage bovin .

les Sérère n'ont donc pas tenté d'ordonner les groupes sociaux en fonction d'une classification logique et systématique de la nature. Leur totémisme apparaît de prime abord fonctionnel, est liée à l'histoire de leur installation. L'opposition terre/eau caractérise deux types d'économies qui préexistaient au Tekrur d'où ils ont émigré, et cette bipartition est aussi un procédé d'ordonnancement des éléments de l'environnement — vent violent/vent léger, utile/nuisible — correspondant à l'opposition des groupes : premiers/autres, voie migratoire marine/ voie terrestre

Le totémisme et les masques.

Les masques avec des traits animaux ou un mélange de têtes d'animaux et de traits humains sont communs à travers le monde. Déjà il y a 35 000 ans, pendant la période du Paléolithique Supérieur, des figures humaines avec des têtes d'animaux ou des masques apparaissent sur les peintures des grottes. Souvent figures hybrides l'une de leurs caractéristiques prédominantes est leur indétermination entre le réel et l'imaginaire.

Le porteur se transforme, non pas en apparence mais en essence, en un autre être et est capable d'augmenter sa puissance M.Griaule écrit ainsi dans Masque Dogons.

« Le nyama est une énergie en instance, impersonnelle, inconsciente, répartie dans tous les hommes, animaux, végétaux, dans les êtres surnaturels, dans les choses, dans la nature, et qui tend à faire persévérer dans son être le support auquel elle est affectée temporairement (être mortel) ou éternellement (être immortel) : c'est ainsi que le ciel, les morts, les génies, les autels, le fumier, les arbres, la graine, la pierre, les bêtes, la couleur rouge, les hommes ont du nyama.

Les masques zoomorphes sont généralement totémiques, c'est-à-dire qu'ils incarnent l'animal qui, selon les mythes, a apporté dans les temps primordiaux une aide à l'ancêtre fondateur du lignage ou du clan.

Chez les Dogon, la taille du premier masque animal découle directement de cette nécessaire défense contre le nyama de l'animal. Avant l'apparition de la mort, le nyama des hommes était suffisamment fort pour n'avoir rien à redouter de celui des animaux qu'ils tuaient en vue de leur nourriture. Mais dès qu'ils cessèrent d'être immortels, les hommes devinrent susceptibles d'impureté ; leur nyama perdit de sa force et ne fut plus toujours capable de les défendre contre celui de leurs victimes. Ils se trouvèrent dans l'obligation de se protéger par diverses pratiques (autels de chasseur, masques, autels totémiques.

 

Un mythe d'origine d'un masque totémique

« Après la célébration du second Sigui(funérailles), un cultivateur qui procédait à la récolte de son champ avait disposé des épis sur un rocher. Un gomtogo(rhinocéros) s'étant approché en mangea plusieurs. Ce que voyant, l'homme le tua et, lui ayant coupé la tête, encastra le crâne dans son autel de chasseur. C'était jusque là un technique suffisante pour se mettre à l'abri des attaques du nyama de la victime. Mais il se trouva que ce dernier était extrêmement puissant ; tenu en échec par les nyama de l'autel et du chasseur, il n'en fut plus de même lorsque celui-ci mourut : le nyama de l'autel ne fut plus, seul, assez puissant pour maintenir la force dangereuse hors d'état de nuire. Celle-ci s'attaqua au fils du meurtrier qui tomba malade. Les devins, ayant été consultés, conclurent à la taille d'un masque de bois à l'image de l'animal pour permettre au nyama de retrouver une enveloppe apparemment vivante. La partie la plus importante à représenter était la tête, car lors de la mort physique c'est là que cette force se réfugie ; d'autre part, lorsqu'elle attaque un homme, c'est là encore qu'elle se fait sentir (…).

 

Un exemple à la fois d'imaginaire du masque et de rapport avec la nature. le tyi-wara ou ciwarra.( l'antilope du soleil) selon D.ZAHAN

Les ty-iwara sont les «masques» d'une des six sociétés d'initiation bambara, La société tyiwara se veut à la fois apparition théâtrale et «école d'enseignement des connaissances relatives aux fondements du travail agricole».

». «Gratter, fouiller, pénétrer le sol, c'est le propre du cultivateur qui en accomplissant ces activités est pareil aux animaux -fouisseurs». Etre bambara, c'est être cultivateur, c'est appartenir à la classe «noble» par opposition aux artisans, castes qui ne travaillent pas la terre et dépendent de ce que les cultivateurs leur donnent en échange du produit de leur métier.

.Les deux composés nominaux du composé lexical tyiwara signifient tyi .travail au sens particulier de travail astreignant et nécessaire), wara, animal griffu, soit toutes les bêtes sauvages pourvues de griffes qui lacèrent leurs victimes ou grattent la terre

Le travail de l'imaginaire est donc d'instaurer une métaphore entre le cultivateur et des animaux « griffus » : l'hyppotrague, l'oryctérope, le pangolin, et le serpent naja.qui entrent dans la composition des masques.

Ceux-ci ont plusieurs caractéristiques : d'une part la latéralité: les cimiers sont des représentations «de profil», pour certains en quasi- deux dimensions. 2) la répartition en trois types de cimiers. L'information donnée par les cimiers consiste à imprimer 'dans l'espace des cultivateurs le sens du travail nécessaire à l'égard des plantes nourricières. Les objets silhouettes transmettent ces messages par l'intermédiaire d'animaux plus facilement identifiables de profil : l'hippotrague et le pangolin. L'animal représenté est en relation avec un type précis de plante nourricière cultivée.

Aux plantes à enracinement faible, le cimier vertical (antilopes bien dessinées de la région de Ségou, San, Koutiala) :. Aux plantes à fort enracinement, le cimier vertical oryctérope et pangolin ; Aux légumes rampants et plantes à port couché, le heaume horizontal, type crypto- (ouest du pays bambara).

Le masque tyiwara commémore l'être mi-homme mi- animal né de l'union de la première femme, première créature sur terre, avec un serpent naja. Dès sa naissance, il «commença à cultiver, se servant à la fois de ses pieds griffus d'animal, d'un petit épieu de sa mère qu'il tenait à la main, et de sa tête, au cou dilaté, en forme de lame de houe, dont il labourait le sol, le fertilisant en même temps de son venin, comme l'avait fait le naja. Le masque tyiwara fut taillé à son image, après qu'il se fut enfoncé dans le sol outré par la profanation des céréales par les hommes. Les scarifications ti, qui masquent le visage des hommes «tatouages du griffu de la culture», sont à l'imitation des traits qui marquaient le visage de tyiwara. Elles sont en rapport avec la culture de la terre.

Il y a une «symbolique des trois sortes de heaumes en corrélation avec les plantes vivrières». La partie aérienne est tout aussi importante que la partie sous-terraine. 
La conception philosophico-écologique bambara postule qu il y a, entre la plante et le sol, une affinité naturelle que l'homme ne doit pas modifier. «Chaque type de cimier reproduit, d'une manière symbolique, les plantes nourricières avec lesquelles il est mis en corrélation. Les deux parties, des végétaux, sont délimitées par un tracé idéal passant à la base de l'encolure de l'animal figurant dans la partie supérieure des objets. Ce tracé représente le niveau du sol arable». Le cimier est donc une image métaphorique de la plante et de ses racines.

«Les cornes sont pour l'animal ce que les pousses de végétaux sont à la terre». Sur le cimier, elles se réfèrent à la partie aérienne des plantes, à leur orientation horizontale ou verticale. Leur puissance évoque la vigueur de la tige. Il est, par cet aspect, associé au «petit mil» ou «mil du ciel» sâ-nyo. Le profil cou-tête du cimier se superpose au contour manche-lame de l'ancienne houe dressée verticalement ou celui du serpent naja au cou dilaté comme une lame de houe, cornes en moins ; ils «peuvent être des modèles archaïques du cimier mâle».

mais la richesse de sens ne s'arrête pas là. Il y a tout un imaginaire mythique autour de l'hyppotrague celle-ci se retrouve chez les peuples voisins : walu dogon, antilope-cimier kouroumba, probablement antilope heaume gourounsi. Mais elle figure aussi dans les fresques du Tassili et présente des caractères communs avec la nimba, autre image de fécondité, des Baga. Le symbolisme solaire de cet animal semble universel : «dans notre propre culture, le patron des chasseurs n'eut-il pas, selon la légende, la vision d'un cerf miraculeux portant une croix lumineuse entre ses cornes 

L'hippotrague représente le soleil par maintes analogies : il est considéré comme l'animal le plus beau, sa fuite se fait en zig-zag, telle la «marche du soleil» (la spirale qu'il décrit projetée sur un plan.L'oryx est lié de façon complémentaire à la féminité et à la terre. Les deux cimiers mâle et femelle de la région de Ségou, expriment par leur danse synchronisée et leur inséparabi- lité «l'harmonie qui doit exister entre la terre et le soleil». Ils célèbrent l'avènement de l'agriculture grâce à la compréhension par l'homme de la relation entre la marche des saisons et de certains végétaux.

 

Conclusion

Le rejet radical de toute forme d'animisme ou de totémisme suite au structuralisme a été une erreur majeure de la pensée occidentale moderne.. Le problème n'est pas de savoir si l'animisme constitue une vision du monde satisfaisante ou non. Une question plus intéressante est d'en proposer aujourd'hui une version qui ait un sens pour nous. Ce qui est en jeu n'est donc pas de retourner à l'animisme comme essaient de le faire les hallucinés du New Age, mais de réinventer ce que peuvent être des formes d'animismes pour une époque comme la nôtre

Graham Harvey, montre que « Les animistes contemporains […] centrent la discussion autour de façons particulières d'être lié au monde », une attitude qui est « un défi aux discours qui divisent l'esprit et la chair, l'âme et le corps, le sujet et l'objet, la vie et la matière, le surnaturel et le naturel, la culture et la nature, les gens et l'environnement, la communauté et les ressources, etc. . À la fois dans ses formes autochtones et dans ses formes occidentales, l'animisme encourage les humains à voir le monde comme une communauté variée de personnes vivantes avec lesquelles on trouve différentes espèces de respect »

Dominique Lestel élargit comme R. Radcliffe-Brown ,PH. Descola ou Graham Harvey l'animisme premier à la question des collectifs. la question de l'anthropologie devient alors celle qui nous conduit à penser l'homme et l'animal ensemble, à penser une vie commune, une communauté des vivants. Comment donc penser la vie en commun des humains et des non-humains ? –c'est ce que montrent les textes ci-dessous. . L'humain doit plutôt être pensé comme une intelligence particulière qui joue un rôle dans des écosystèmes qui comptent de multiples autres types d'intelligences.

 

Loin d'être le seul agent intelligent dans le monde, l'humain doit au contraire constamment négocier avec beaucoup d'autres intelligences – des agents positifs, certes, mais aussi des agents négatifs –, et non seulement avec d'autres personnes, mais surtout avec des personnes autres. Comme l'écrit Graham Harvey : l'animisme nous apprend comment être une bonne personne en relation respectueuse avec d'autres personnes.. Il faut donc prendre au sérieux le point de vue selon lequel les communautés autochtones seraient vraiment ouvertes à des personnes autres qu'humaines »

L'auteur décline ce que pourrait nous apprendre les savoirs traditionnels.

photos masaïs Philippe Geslin

« Je vais prendre un exemple. Avez-vous déjà chassé le lion avec une sagaie, tel que les masaïs peuvent le faire au Kenya ? En adoptant cette pratique très particulière de chasse, vous serez amené à vous rapprocher très près du lion, à la différence de la chasse au fusil à lunette qui permet de tuer l'animal sans sueur, dans une distance toute "objective". Dans le cas de la chasse à la sagaie, si vous n'avez pas une connaissance éthologique approfondie du lion, vous allez au devant d'une mort probable. En d'autres termes, il y a un savoir sur l'animal qui est immense au sein de ces populations. Alors pourquoi donc la connaissance de ce savoir traditionnel, véritablement éthologique, ne s'est-il pas plus développé ? Pourquoi l'éthologie occidentale néglige-t-elle totalement ce savoir des professionnels de l'animal – ce savoir des chasseurs, des dresseurs, des éleveurs, qu'ils soient Masaïs, Nuer ou Français ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LE TOTEMISME N’EXISTE –T-IL QUE DANS LA PENSEE DE L’ETHNOLOGUE. TOTEMISME AFRICAIN (2)

Philippe Descola devait à la fois continuer et approfondir son maitre Levi- Strauss dans une toute autre direction. Il répudie le dualisme et le « Grand Partage », entre Nature et culture(s), humains/non humains, logique/pré-logique, qui dessine les contours géographiques et temporels de l'Occident. Tout un pan de l'humanité au contraire, vit en interaction avec la nature, sans jamais la dissocier d'une supposée « culture ».Plutôt que la linguistique Descola va prendre en compte les sciences cognitives pour s'interroger sur la manière dont nous catégorisons les objets, les personnes, les animaux, les plantes, etc.

Ainsi des « schèmes généraux «  déterminent notre rapport aux existants. « organisent les usages et les mœurs » permettent à l'individu d'identifier mais aussi de bâtir des relations avec ce qui l'entoure, avec les autres existants « ils consistent surtout en un petit nombre de schèmes pratiques intériorisés, synthétisant les propriétés objectives de toute relation possible avec les humains et les non-humains » L'identification et la relation sont en effet les « deux modalités fondamentales de structuration de l'expérience individuelle et collective Elles permettent à une personne ou à un groupe de se définir par rapport aux existants (humains, animaux, végétaux…), et plus encore de vivre avec eux. L'identification consiste à distinguer les ressemblances et les différences d'avec les autres, la relation à régler les rapports avec les autres.

 

Descola isole ainsi quatre grands schèmes, quatre façons de combiner différences et ressemblances, corporelles et spirituelles. Ces quatre grands schèmes détermineraient à leur tour quatre « types d'ontologie » de vision du monde, « c'est-à-dire de[s] systèmes de propriétés des existants, [qui] servent de points d'ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l'identité et de l'altérité »:

LE TOTEMISME, L'ANALOGISME, L'ANIMISME ET LE NATURALISME.

Le « naturalisme » occidental, daté – comme l'avait pressenti M. Foucault – du XVIIIème  siècle, ouvre l'ère de l'anthropocentrisme auquel nos pensées et nos pratiques sont encore soumises. C'est le siècle aussi d'une véritable révolution « épistémique », celui de la science et son effort classificatoire qui creuse une « cette distance […] ouverte entre les choses et les mots » Le naturalisme équivaut donc à un double dualisme en quelque sorte : entre les choses et les mots, mais aussi entre la nature (le réel) et la culture (la capacité à catégoriser, et par là même à dire « vrai .

. Mais ces grandes oppositions entre nature et culture, sauvage et domestique, humain et non-humain, qui nous sont si familières, ne sont pas le lot commun de l'humanité, bien au contraire..

Ainsi, dans l'animisme, très présent en Amazonie et pas seulement chez les Achuars, humains et non-humains se rapprochent par une même intériorité, mais diffèrent par leur physicalité. L'animisme est « l'imputation par des humains à des non-humains d'une intériorité identique à la leur ». « La similitude des intériorités autorise donc une extension de l'état de culture aux non-humains » Si bien que pour les Makuna d'Amazonie colombienne par exemple, les animaux et les plantes ont une « essence spirituelle » commune.La culture n'est pas le propre des humains, puisque les animaux et les plantes la possèdent aussi.

Le totémisme, lui, établit une continuité morale et physique entre des groupes d'humains et de non-humains auxquels les premiers se rattachent :

Toutes les entités humaines et non-humaines incluses à l'intérieur d'une classe d'existants partagent un ensemble d'attributs identiques relevant à la fois de l'intériorité et de la physicalité, les différences de morphologie n'étant pas perçues comme un critère suffisant pour procéder à des discriminations ontologiques internes aux classes. 

Descola fonde ainsi la notion de collectif reposant sur diverses relations et modes d'identification (les relations prédation, don, échange).un collectif englobe humain et non humain. Un « collectif » ainsi défini ne coïncide pas nécessairement avec une « société », une « tribu », ou une « classe », termes embarrassants par la clôture substantive qu'ils impliquent ; il se caractérise avant tout par la discontinuité introduite à son pourtour du fait de la présence ostensible à proximité d'autres principes de schématisation des rapports entre les existants.

Par exemple, le schème de relation dominant chez les Nuer, en Afrique de l'Est, est la protection. Le bétail est en effet perçu « tout à la fois comme tributaire des humains pour sa reproduction, son alimentation et sa survie et comme si étroitement lié à eux qu'il en devient une composante acceptée et authentique du collectif. […] les animaux sont bien dans ce cas des membres de plein droit du collectif et non un segment socialisé de la nature servant de métaphore et d'idiome pour des relations entre humains qui lui seraient extérieures »

Ceci nous amène à la question du totémisme en Afrique. L'anthropologue John Comaroff (1987) a déplacé l'analyse sur le plan de la production des marqueurs d'identification collective au même titre que d'autres (« race », « nation », ethnie », etc.) et donc en lui donnant un caractère sociologique là où Descola lui conférait une dimension psychologique (mais transculturelle). Le totémisme apparaît alors comme une forme de classification sociale plutôt que mentale, et s'oppose à une autre forme similaire, l'ethnicité. Le totémisme reste explicitement un modèle qui illustre des modes de production de collectifs moraux et sociaux.

Aussi à partir de terrains africains, Alfred Adler entend redéployer la notion de totémisme « clanique » inscrite dans des sociétés segmentaires, qu'elles soient non-unifiées autour d'un système politique centralisé (comme les Nuer, les Dinka,) ou des royautés (Shilluk, Moundang, Baganda)

Il existe bel et bien une catégorie de faits religieux qu'on doit et qu'on ne peut penser qu'à l'aide du totémisme

 

De plus la pensée contemporaine philosophique et anthropologique connait un regain d'intérêt, 
pour les questions de l'animisme et du totémisme. C'est le signe d'une préoccupation unanimement partagée au sein des sociétés contemporaines pour les questions écologiques, et sa traduction, 
dans le domaine des sciences humaines et sociales, notamment via l'efflorescence d'anthropologies « de la nature », « écologique » ou « de l'environnement.

Ainsi l'anthropologue sud-africain Graham Harvey fait montre d'une volonté de restituer à l'animisme, un rôle de premier plan dans l'étude des traditions « premières » à partir desquelles sont pensés les rapports modernes entre l'Homme et la Nature. le totémisme – théoriquement solidaire de l'animisme, catégorie plus générale qui l'englobe – relève d'un système de correspondances symboliques et de pratiques sociales qui lui sont liées, système qui constitue des liens réciproques et harmonieux entre le monde humain et son environnement biotique.

Les Nuers : Evans-Pritchard

Les peuples Nuer et Dinka appartiennent au groupe nilotique de la famille des langues nilo-sahariennes et habitent la savane et la région soudée du haut Nil dans la partie sud de la République du Soudan.  Les  Nuers sont  environ 300 000 et les Dinka environ 1 million. On a fait valoir qu'ils devraient être considérés comme un seul peuple, mais les différences culturelles et politiques sont assez marquées pour les distinguer, et chacun se considère comme distinct de l'autre. . Leurs systèmes religieux devraient également être différenciés, bien que peut-être en tant que variantes d'un système commun.

 

Les Nuer ne possèdent aucune autre forme d'autorité politique traditionnelle que l'autorité rudimentaire (et essentiellement religieuse) des prêtres à peau de léopard et des chefs prophétiques.  Les chefs Dinka, » les maîtres de la lance de pêche », exercent une autorité plus cohérente sur des groupements plus clairement définis. Les modèles traditionnels ont considérablement changé en raison de la domination coloniale et, plus tard, de l'indépendance politique. . Les deux peuples se caractérisent par leur féroce sens de l'indépendance, se voyant seuls dans un monde qui leur est hostile tant sur le plan environnemental que politique. . Les observateurs ont tous souligné l'importance de la religion dans leurs affaires quotidiennes.

L'animisme nuer connait des formes d'esprits selon une échelle descendante, dont les degrés inférieurs comportent les esprits totémiques, d'autres dits « totémistiques » liés à des individus et non à des lignages), d'autres nature sprites, lutins ou follets et enfin au degré le plus bas, les fétiches, des objets (des faisceaux de baguettes, par exemple, et des plantes médicinales) chargés d'une certaine puissance auxquels leur propriétaire fait, à l'occasion, des sacrifices de chèvres.

 

Il existe une puissance première KWOTH, Esprit, puissance invisible insaisissable, quoique omniprésente parfois assimilée à l'air ou au vent ce qui est une manière symbolique de suggérer sa présence. Il se définit comme le créateur de univers Kwoth gana) , principe explicatif de tout ce qui est le protecteur bienveillant de ses créatures. il donne la vie entretient et la renforce mais la supprime quand l'heure est venue : fièvre, maladie, blessure, morsure de serpent. -On pourrait le traduite concrètement par Dieu à condition de bien voir la différence avec un dieu personne-. Ce dieu suprême pas besoin de prêtre ni même de sanctuaire contrairement aux génies subalternes. Le même mot sert également à désigner les deux catégories d'esprits que distinguent aussi les Nuer : les esprits d'en haut (esprits de l'air et esprits colwic qui se manifestent à certaines personnes par la possession) et les esprits d'en bas dont font partie les espèces ou objets totémiques qui sont associés à des clans et à des lignages, les premiers ne sont effectivement associés qu'à des individus.

Les totems ne sont pas que des systèmes de nomination : les clans et les lignages nuer ne sont pas en manque de signes pour marquer les différenciations sociales, car ils ont des noms d'ancêtres, des noms de lances (symboles éminents du lien de patrifiliation), des noms de bovins et des titres honorifiques comparables à des devises. Quelle que soit la manière dont un totem se retrouve associé à un groupe, le lien formé entre eux est conçu comme un rapport entre lignages collatéraux. Comme les humains, les animaux sont censés vivre dans leurs « villages » en constituant des communautés composées de familles et de lignages.

 

Ainsi : les grogneurs carnassiers, pourvus de crocs et de griffes (lion, panthère, chacal, hyène, etc.) sont une communauté dont l'un des lignages, par exemple, comprendrait des mangoustes, des servals et des genettes. Les serpents sont un lignage qui appartient aux « sans pieds ». Une autre classe est celle des habitants de l'eau, qu'ils soient seulement des riverains ou qu'ils vivent dans les rivières, les lacs et les marais : crocodiles, lézards monitor, oiseaux et serpents aquatiques, poissons, etc..porter du tort

S'agissant des espèces animales, le rapport est le plus souvent pensé comme un lien de gémellité, émanant du principe premier. Les Nuer affirment qu'une femme peut mettre au monde une paire de jumeaux dont l'un est un hippopotame, par exemple, auquel cas l'animal nouveau-né est placé dans l'eau d'une rivière tandis que le bébé humain est déposé dans un arbre parce que « les jumeaux sont des oiseaux ». Le monstrueux, l'anormal, apparait dans ce système de pensée comme la preuve évidente de l'action de l'Esprit

Porter du tort à un animal c'est porter du tort à un parent comme le montrent les mythes.

Un homme avait tué un lion avec une lance appartenant à l'un de ses voisins Leng et peu après, il arriva que des lions tuèrent quelques bêtes du troupeau de ce Leng qui avait prêté son arme. On se proposait de faire une chasse à ces fauves quand, réflexion faite, on s'avisa qu'il s'agissait d'une juste vengeance des esprits-lions en réponse à une agression imputable à un lignage-lion. La solution adoptée fut la suivante : le tueur de lion versa à son ami Leng une compensation pour le bétail perdu et un sacrifice fut fait pour apaiser l'esprit-lion ; ensuite, tout rentra dans l'ordre. Dans d'autres circonstances, le tueur de lion sera possédé par l'esprit au point de perdre le sien et se prendre pour un lion, se mettant à rugir et imitant la posture du fauve, les doigts tenus recourbés comme des griffes et les jambes ployées comme dans l'instant où il est prêt à bondir sur sa proie. Là encore, un sacrifice expiatoire à l'esprit-lion suffit à délivrer le possédé.

L'explication d'Evans Pritchard est à la fois fonctionnelle et poétique :.fonctionnelle en ce sens que toutes les espèces jumelles émanent du principe premier et qu'ainsi cet esprit de famille » pallie la trop grande fragmentation segmentaire de la société nuer. D'autre part, les rituels à destination du totem ont une fonction de protection. Le clan Gaanwar « respecte » deux totems végétaux, le tamarinier et l'arbre nyuot (cordia rothii), ce dernier ayant pour caractéristique de garder ses feuilles humides même en saison sèche. Pour cette raison, une branche de nyuot, posée dans la maison d'anciens du clan, sert d'autel pour des invocations et des sacrifices destinés à implorer la pluie, c'est-à-dire un bienfait pour tout le monde.Il existe des clans et des lignages qui ont pour totems des petits cours d'eau et des rivières , lieu de pêche ou encore rendre inoffensif par exemple l'esprit crocodile pour les pêcheurs en lui sacrifiant une chèvre.

 

Mais Evans Pritchard ne se limite pas au fonctionnel : si le totémisme est incompris des observateurs occidentaux c'est qu'ils méconnaissent la dimension imaginaire, La solution du problème que soulève le totémisme a incontestablement à voir avec le pouvoir de symbolisation ainsi qu'avec la puissance poétique qui sont le propre du langage,. le totémisme est un ensemble de métaphores, de symboles par lesquels les Nuers pensent le rapport avec leur monde (géopoétique) (vis-à-vis de leur bétail, des espèces sauvages, des arbres, des fleuves, des objets éminemment symboliques tels leurs lances ou bien encore d'humbles ustensiles, etc.) qui s'exprime dans des hymnes, des chants, des prières, des invocations, des devises et jeux verbaux de toutes sortes. . Pour des raisons diverses, dont le totémisme, un grand nombre d'animaux sont considérés comme médiateurs entre les humains et les forces invisibles . Certains semblent avoir la même importance partout, tandis que d'autres ont une importance limitée.

Un exemple de ce symbolisme ,le python :

Les serpents sont l'objet d'un riche et puissant symbolisme dans les traditions africaines. Certains, présentés comme agents de bonheur, sont apprivoisés, d'autres pris pour agents de malheur, sont craints et repoussés. Dans tous les cas, ils sont le véhicule d'une énergie active reçue aux temps de la première création. Le serpent le plus représentatif dans ce symbolisme est le python, royal (p. regius) ou géant (p. sebae) selon les régions. Animal symbolique par excellence, le python inspire une attitude religieuse non seulement à ceux qui l'ont adopté comme totem, mais aussi à tous ceux dans les croyances de qui il intervient d'une manière ou d'une autre.

Par exemple, chez les Venda, c'est le python qui, par vomissement, procéda à la création de toutes les créatures. Il est le symbole du Créateur et, à ce titre, il intervient dans de nombreuses cérémonies rituelles et religieuses, notamment dans l'initiation féminine, où les jeunes initiées miment ses mouvements en dansant, rappelant les circonvolutions originelles ⁶¹.

 

Pour les Baluba, le python participe de la nature divine, car il fut, sous la forme d'une créature de nature ambiguë, le maître des créatures avant que ce pouvoir ne fût confié à l'homme. En effet, dans le mythe de la création, il est dit qu'ayant été à l'origine de la chute de l'homme, la créature à la nature ambiguë fut métamorphosée en deux serpents, l'un mâle, l'autre femelle, qui furent chassés du ciel en même temps que la terre. Lorsque la terre fut éloignée du ciel et leurs eaux séparées, une pluie diluvienne tomba sur la terre, perturbant tout ce qui y vivait. Les deux serpents, qui vivaient dans l'eau, émirent chacun un souffle dans l'air. Les deux souffles se rencontrèrent et formèrent un arc-en-ciel. Celui-ci fit arrêter la pluie et tout rentra dans l'ordre. Depuis ce temps, par sa nature d'arc-en-ciel, le python est pour les Baluba le symbole de l'alliance entre les forces du ciel et celles de l'eau, de la paix et de l'union cosmique.

Chez les Bayaka, Kyanza Ngombi, le serpent originel, est le symbole de l'Etre créateur qui, de la profondeur d'une masse inerte où il était tapi, se sentit enfermé et se mit à se mouvoir. Chaque mouvement provoqua une fissure dans la masse, et de ces fissures sortirent les créatures qui remplissent l'univers. C'est ce que dit le mythe :

Mythe YAKA :

«Au commencement, seule existait une chose informe, masse compacte sans visage et sans nom, qui vivait là, comme ça, immobile, sans but.

Un jour pourtant, cette chose se mit à bouger : quelques fissures par-ci, quelques craquelures par-là et hop ! voila une forme qui apparaît, se précise pour devenir une des créatures qui existent et remplissent aujourd'hui l'univers. Le soleil, la lune, les planètes, les étoiles, la terre, les montagnes, les arbres, les plantes, etc. jurent ainsi créés. Peu à peu, chaque chose prit sa place. Tout se stabilisa. Ce fut alors que surgit des fentes béantes un être du nom de Kyanza Ngoonbi, ce qui signifie «La Parole Première » ou « La Parole qui précède ». Cet être était un Serpent immense à double tête qui, se déroulant lentement de ses spires onduleuses, dirigea l'une de ses têtes vers l'Occident, et l'autre vers l'Orient. Il resta ainsi allongé, sans bouger, couvant dans l'immobilité totale les créatures émergées des entrailles de la terre.

Un temps incommensurable passa. Puis un jour, Kyanza Ngoombi commença à transpirer abondamment. Il transpira, transpira si bien que sous sa tête dirigée vers l'Occident, l'eau qui coulait de son corps forma le fleuve Kwango, et sous sa tête dirigée vers l'Orient, sa sueur se transforma en rivière Wamba.

Du Kwango nous avons le poisson et tout le peuple sous-mann qui nous est offert pour apaiser notre faim. De la Wamba, nous avons la nature et la végétation qui abritent les esprits de nos morts et les remèdes qui adoucissent nos angoisses.

De nos jours encore, les tremblements, les érosions, les éboulements et les ravinements sont l'œuvre de Kyanza-Ngoombi. »

  

LES VOISIN DES NUERS, LES DINKA. GODFREY LIENHARDT .

Celui-ci délaisse le mot totem pour le remplacer par « divinité de clan » qu'il oppose à celle de « divinité libre », opposition qui recoupe celle que font les Nuer entre esprits d'en haut et esprits d'en bas.

 

C'est la différence de « puissance » entre les totems qui caractérise le système Dinka. Il existe en effet qu'il existe deux catégories de clans : les bany, ceux qui exercent des fonctions rituelles particulières et dont le symbole est la lance sacrée de pêche, et les kic qui sont les clans du commun, ceux qui fournissent les guerriers. Chacune des tribus dinka comprend plusieurs clans de prêtrise et parmi eux celui de détenir la fonction de « maître de la lance de pêche », et plusieurs clans guerriers dont l'un des sous clans détient la fonction de maître de la guerre.

Les objets totémiques ou, pour parler le langage de Lienhardt, les emblèmes des divinités claniques, sont des plus variés : le lion auquel est associée la grande fourmilière, son lieu de prédilection ; la girafe, liée au hérisson ; l'hippopotame, l'éléphant et le chacal. Plusieurs variétés de serpents et de lézards ; le poisson-chat qui est associé à la pluie qu'il est censé aller chercher au ciel ; l'huître d'eau douce et arec, « une petite chose dans la rivière qu'aucun homme n'a jamais vue ». Différentes sortes d'oiseaux, d'insectes et d'arbres ; des éléments comme l'eau et le feu auquel se rattache la Chair ; Vénus et les comètes ; certaines herbes dont on fait les anneaux de portage sur la tête. Il y a aussi des parties du corps : la cuisse et le fémur liés à la Chair ; des objets usuels tels le pilon, la gourde et l'anneau de portage évoqué à l'instant et enfin, des objets européens censés être des entités totémiques pour les Blancs : camion, papier et machine à écrire

Les mythes Dinka disent apportent des précisions importantes : de nombreux récits ont trait aux ancêtres-animaux et renvoient à une époque où les hommes et les animaux, après avoir été longtemps associés par leurs groupes de filiation respectifs, ont commencé à se séparer. Cette séparation consommée, l'origine du totem serait que les hommes doivent savoir quels animaux leur étaient spécialement associés en fonction de leur clan.

exemple d'un mythe : il y a très longtemps, une femme était étendue sur le sol et dormait lorsque soudain une hyène surgit et bondit sur elle. Certains des proches de la femme s'apprêtaient à tuer l'animal mais d'autres les retinrent en faisant valoir que cet animal devait avoir de bonnes raisons pour agir de cette façon. Quand le fils qui naquit de cette union se mit à marcher, on s'aperçut qu'il présentait une légère claudication qui rappelait la démarche de l'hyène. On lui donna le nom de Den (hyène) qui devint la divinité clanique de ses descendants

L'attitude fondamentale exigée des hommes en présence des emblèmes de leur divinité de clan doit être celle du respect, thek, qui caractérise également les rapports vis-à-vis des aînés, de la belle-mère et des femmes menstrues qu'il faut éviter autant que possible. La pire des choses est de se trouver au contact du sang de son animal totémique, ce qui peut entraîner la stérilité, la cécité ou encore une grave maladie de peau appelée akeeth, mot qui signifie inceste, il existe aussi l'obligation positive de faire des sacrifices et de réserver certaines parts de l'animal immolé à l'autel de la divinité clanique.

Les emblèmes totémiques, ont le statut de membres du clan et l'espèce représente les pères, les ancêtres, donc la divinité elle-même. Alors que les Dinka se différencient comme individus ou familles multiples, la divinité clanique symbolisant l'Ancêtre commun permet une unité qui transcende les divisions et les oppositions intérieures au clan et constitue pour ses membres la source de vie et de fécondité

Les divinités de clan les plus puissantes, sont celles des clans maîtres de la lance de pêche. Ce sont ces maîtres et non les hommes possédés par des « divinités libres » qui sont les médiateurs autorisés entre la Divinité suprême et les tribus et sous-tribus qu'ils représentent. Leur divinité de clan qui n'appartient qu'à eux seuls (alors que des clans différents à travers le pays dinka peuvent partager le même emblème totémique) s'appelle Chair, ring. La chair, comme totem, renvoie, selon Lienhardt, à l'idée de vie qui continue après la mise à mort, idée attachée à l'image impressionnante de la palpitation des chairs, des mouvements convulsifs qui agitent encore le corps de l'animal qui vient d'être immolé et dont on retire la peau. La Chair est associée au feu, à la lumière et à la couleur rouge ; l'un de ses emblèmes est un petit serpent inoffensif de cette couleur, un autre, l'on peut s'en étonner, est le corps même d'un nouveau-né au teint très clair, tirant vers le rouge.

A SUIVRE

 

LE TOTEMISME N’EXISTE-T-IL QUE DANS LA PENSEE DE L’ETHNOLOGUE (1)

 

La formule est de CL.LEVI-STRAUSS

 

« Qui s'intéresse aujourd'hui au totémisme ? Depuis l'ouvrage magistral de Lévi-Strauss en 1962 qui réduisait cette « illusion » à un rigoureux système de classification corrélant les domaines de la nature et de la culture, plus précisément en établissant entre les écarts différentiels des classes d'êtres naturels et ceux des groupements sociaux des rapports de stricte homologie, l'intérêt général pour le totémisme paraît relever au mieux de préoccupations historiographiques et passéistes, malgré l'utilisation occasionnelle de cette notion par l'ethnographie » (« Totémismes », in Systèmes de pensée en Afrique noire, 15, 1998).

Animisme, chamanisme, totémisme ont longtemps constitués les modèles en fait de religion « primitive », aucun d'eux n'a prévalu. La plupart ont été délaissé mais renaissent sous une autre forme dans la pensée contemporaine. C'est le cas de l'animisme, voire du totémisme. Il fut pourtant une époque (napoléon III et la IIIème République) où l'on chercha l'origine de l'humain, à partir d'une mise en relief de certaines composantes, jugées plus primitives, dans ce qu'on appelait pour cette raison les sociétés primitives. Ce fut aussi l'idéologie qui présida à la colonisation.

  

 

Le texte fondateur fut celui de Tylor (Primitive Culture) : il estimait que tous les types de représentations surnaturelles des sociétés anciennes ou les plus civilisées, trouvaient leur origine dans un cadre mental primitif et préhistorique et leur pendant chez des populations dont l'état général de culture était, grosso modo, jugé plus archaïque. (survivance des temps anciens).

Ce cadre primitif était pour l'auteur l'animisme, fondé sur la notion universelle d'âme, principe vital et animateur, détachable du corps et qui expliquait certains phénomènes, tels que le sommeil et le rêve, la maladie et la mort. Une fois ce principe établi Tylor le généralisait à l'ensemble du patrimoine culturel des sociétés dites « sauvages » , les objets extérieurs ,les fétiches. « Chez les peuples sauvages, comme chez les peuples civilisés, la base de toute philosophie religieuse, c'est l'animisme ».

« L'âme, depuis l'origine, a continué d'être définie comme une entité animante, séparable et survivante, d'être conçue comme le véhicule de l'existence personnelle individuelle. La théorie de l'âme est une des parties essentielles d'un système de philosophie religieuse qui unit par une chaîne non interrompue le sauvage adorateur de fétiches au chrétien civilisé. »

 

Tout reposait sur le concept de survivance.

« La persistance d'une idée, dont le sens s'est perdu avec le temps, mais qui ne subsiste plus que par la simple raison qu'elle avait existé. [...] L'on peut affirmer, une fois pour toutes, que les usages n'ayant pas de sens sont des survivances, qu'ils ont eu un objet pratique, tout au moins le caractère d'une cérémonie, au moment et là où ils se sont originairement établis, et qu'ils ont fini par n'être que d'absurdes observances, parce qu'ils ont été transportés dans un nouvel état social où leur signification primitive s'est totalement perdue ».Primitive Culture

 

La pensée animiste repose en définitive sur l'idée que « l'être est force » qu'une énergie vitale irrigue vivants et choses du principe premier aux fétiches. M. Griaule écrit ainsi dans Masque Dogons.

« Le nyama est une énergie en instance, impersonnelle, inconsciente, répartie dans tous les hommes, animaux, végétaux, dans les êtres surnaturels, dans les choses, dans la nature, et qui tend à faire persévérer dans son être le support auquel elle est affectée temporairement (être mortel) ou éternellement (être immortel) : c'est ainsi que le ciel, les morts, les génies, les autels, le fumier, les arbres, la graine, la pierre, les bêtes, la couleur rouge, les hommes ont du nyama.

 

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Le mot « totem » provient de la langue ojibwa, une des langues algonquines de l'Amérique du Nord, où il signifie une relation de parenté entre germains et désigne, plus généralement, le clan ou groupe exogame. Pour les Ojibwa, en effet, il existe une relation métaphorique entre chacun des clans patrilinéaires et patrilocaux et un animal totémique. Mais, en plus de cette relation entre un groupe de parenté et un animal, les Ojibwa connaissent des esprits gardiens individuels, un animal devenant le protecteur attitré de telle personne . Il convient donc de distinguer entre la relation collective et la relation individuelle, comme entre deux systèmes totémiques ordonnés différemment.

 

 

En ce qui concerne le totémisme comme système, le concept est d'origine britannique, occasion d'un grand débat théorique au 19ème siecle, et au début du XXème autour de la pensée évolutionniste (Frédéric Rosas, l'Age D'or Du Totémisme, Histoire D'un Débat Anthropologique au XIXème.). Le principal thème de réflexion était le rapport entre les croyances totémiques et l'organisation sociale, d'autant plus que l'ethnographie australienne était au centre du débat.

• Australie :Le "Temps du Rêve" : Epoque où les ancêtres totémiques ont façonné l'environnement, conçu les lois et créé les individus à qui ils allaient léguer la terre, Ils ont créé l'ensemble des composants du monde naturel. Ces ancêtres qui se comportaient comme des êtres humains, ont donc intentionnellement laissé des traces de leurs passages, sur des pistes et des paysages. leurs esprits subsistent sous forme de forces éternelles et « d'esprits enfants. L'énergie de chaque ancêtre souffle sur le chemin qu'il a parcouru au "Temps du Rêve" et atteint sa puissance maximale aux endroits où restent les signes de l'activité de son propriétaire : Un arbre, une colline … Ces témoins sont des sites sacrés. Les sites sacrés font en permanence l'objet d'un débat surtout lorsque leur présence interfère avec l'aménagement du territoire.

  
  
   

Suite surtout à l'œuvre de Radcliffe-Brown puis de Lévi-Strauss , « Le Totémisme Aujourd'hui », l'idée totémique tomba en désuétude quant à son contenu premier ; mais avait contribué fortement à la naissance de l'anthropologie. Celle-ci devait faire face à un puzzle intellectuel, rechercher une unité dans la diversité des études ethnographiques. Elle est pourtant en train de renaitre, comme on le verra surtout sous sa forme animiste et d'un point de vue écologique à notre époque.

Les véritable textes fondateurs du débat totémique furent MacLennan et James Frazer le premier a été responsable de la première étude systématique par son article « The worship of animals and plants », publié entre 1869 et 1870. Son objectif était de montrer que le totémisme existant de façon prépondérante en Amérique du Nord et en Australie permettait d'expliquer certains aspects inintelligibles des panthéons anciens, et en particulier le rapport que maintes divinités grecques ou égyptiennes entretenaient avec tel animal ou telle plante.. Le totémisme représentait un stade nettement caractérisé par l'existence d'une organisation tribale formée de matriclans exogamiques portant le nom de bêtes ou de plantes sacrées. Celles-ci étaient respectées en tant que parents respectifs de chaque groupe de filiation,
 

 
Dans Totemism, un petit livre publié en 1887 Frazer se proposait d'y rassembler pour la première fois un maximum de situations ethnographiques de nature dite totémique, provenant de plusieurs régions de la planète et non exclusivement de l'Amérique du Nord et de l'Australie et il donnait une définition.                                                                     

                                                                                  

« Un totem est une classe d'objets matériels que le sauvage considère avec un respect superstitieux, croyant qu'il existe entre lui et chacun des membres de la classe une relation intime et tout-à-fait spéciale. » (Frazer, 1887 .1
il ajoutait que le totem était « généralement une espèce animale ou végétale »,
Dans son livre Frazer reliait côté social et côté religieux. Le côté religieux se manifestait par le respect envers le totem. L'interdiction de tuer et de manger le totem était en tête d'une longue liste de tabous concernant son bien-être et provenant des régions les plus diverses. Ce critère fut presque unanimement retenu du totémisme en général mais se révéla trop large certaines sociétés ne pratiquant pas ces tabous et se servant du totem comme simple emblème ; d'où le fait de relier le totem au système clanique et à l'exogamie

 
« Le problème du totémisme n'est pas exploré dans toutes ses implications, mais plutôt en rapport avec deux questions centrales qui ont traversé tout le débat, comme nous l'avons déjà mentionné : d'une part, celle de l'unité conceptuelle et de la diversité ethnographique, et d'autre part celle du rapport entre l'aspect social et l'aspect religieux de l'institution. La première question est liée au fait qu'on a placé sous la rubrique du totémisme une série de manifestations assez diverses du point de vue du contenu mais on peut dire que le concept est toujours demeuré en phase de construction, marquée par des tentatives successives de démarcation de ses contours….Quant à la deuxième question centrale du débat, celle du rapport entre l'aspect social et l'aspect religieux du totémisme, elle est étroitement liée à la première. En effet, la délimitation conceptuelle du phénomène, avec ou sans la reconstitution des origines, était en même temps le moyen de préciser si le lien religieux entre l'homme et le totem était ou non solidaire d'un certain type d'organisation sociale, et tout particulièrement s'il affectait ou non les règles du mariage. » Rosa, Frederico. L'âge d'or du totémisme: Histoire d'un débat anthropologique (1887-1929) (Chemins de l'ethnologie).
 

Le fonctionnalisme ethnologique apportait ses précisions avec Malinowski : celui-ci insistait notamment sur le fait que les animaux étaient l'une des cibles préférentielles de l'attitude religieuse en raison de leur importance au niveau des besoins les plus élémentaires de l'humanité en général et sauvage en particulier. Il donnait aussi comme exemple, entre autres, les pratiques rituelles liées aux moyens de subsistance des peuples chasseurs-cueilleurs, mais l'interprétation proposée concernait l'idée même de survie par rapport à l'environnement naturel, d'où la place considérable des espèces dangereuses, à côté des espèces utiles :

[…] les normes, les idées et les pratiques religieuses se cristallisent autour d'objets qui possèdent une valeur vitale pour l'homme et qui, du même coup, focalisent sa vie émotionnelle. Dans les conditions de vie primitives, ces objets sont d'abord des animaux et des plantes en tant que source de nourriture, et ensuite des animaux en tant qu'agents d'une lutte dangereuse ou comme dépouille tant désirée d'une expédition de chasse.

 
Quels que soin les diverses conceptions et explications on peut ramener le totémisme à quelques éléments :un élément social, connexion entre une espèce animal, végétale ou une classe d'objets, avec un groupe ,un clan dans un système exogamique .un éléments psychologique :croyance en une relation de parenté entre les membres du groupe et l'animal , plante ou objet. Un élément rituel : le respect témoigné au totem se manifestant par l'interdiction de manger ou d'utiliser

Le fait de ramener la pluralité à une unité factice amena d'une certaine façon à clore le débat dès 1920 (avant Lévi-Strauss donc) grâce à Reginald Radcliffe-Brown»

"Jadis, les discussions théoriques sur le totémisme consistaient presque uniquement en spéculations sur son origine. Si ce mot signifie le processus d'apparition historique d'une institution, d'une coutume ou d'un état de culture, il est alors évident que les formes très variées de totémisme qui existent dans le monde ont des origines très diverses. Sinon, une origine unique du totémisme présupposerait que toutes les institutions si diverses d'une forme unique classées sous cette rubrique générale en dériveraient par des modifications successives. Il n'y a pas me semble-t-il, la moindre preuve, qui justifie une telle affirmation." 

 
D'après lui, les manifestations plus ou moins hétéroclites que l'on faisait entrer dans la catégorie du totémisme n'étaient qu'une partie d'un ensemble encore plus large. Pour comprendre le totémisme, il fallait donc aller au-delà du totémisme. Radcliffe-Brown ira jusqu'à suggérer que le concept était peut-être devenu une simple survivance :

"Une partie de ma thèse consistera à dire que, pour aussi large ou restreinte que soit la définition du totémisme, le seul moyen de parvenir à comprendre les phénomènes ainsi désignés consiste à étudier systématiquement un ensemble beaucoup plus vaste de manifestations, notamment les relations générales entre l'homme et les espèces naturelles dans le mythe et dans le rite. On peut bel et bien se demander si le "totémisme", en tant que terme technique, ne fait pas que survivre, après avoir perdu toute utilité»"

L'auteur englobait et élargissait le totémisme en l'intégrant dans le concept de « relation rituelle :quand une société exige de ses membres une attitude précise à l'égard de tel ou tel objet, notamment une attitude qui suppose une certaine dose de respect, exprimée par des modes de comportement traditionnels vis-à-vis de cet objet 
 
 
Par conséquent, et avant de s'occuper du totémisme proprement dit, Radcliffe-Brown se demandait justement pourquoi la majorité des peuples dits primitifs incorporait les animaux et les plantes dans leurs pratiques et dans leurs représentations magico-religieuses. Radcliffe-Brown n'hésitait pas à dire que tous ou presque tous les peuples de chasseurs-cueilleurs développaient une attitude rituelle – y compris mythologique – vis-à-vis des espèces sauvages sur lesquelles était basée leur propre subsistance, indépendamment d'un éventuel encadrement de type totémique. Le statut particulier de chaque animal ou de chaque plante pouvait affecter et très souvent affectait l'ensemble de la communauté et non pas ses subdivisions

En 1929, il avançait l'idée importante selon laquelle le parallélisme entre les espèces naturelles et les subdivisions tribales représentait une construction idéologique par le biais de laquelle les premières étaient intégrées dans la société des hommes. Les animaux et les plantes, peut-être bien parce qu'ils servaient de nourriture mais surtout parce qu'ils étaient omniprésents dans la vie du groupe d'une façon ou d'une autre, finissaient par faire partie d'une sorte de supra-société aux contours cosmologiques.
Au sens strict du terme, la structure sociale d'un peuple consiste dans le système de groupement formel à travers lequel sont déterminées les relations sociales entre les individus […]. Mais il y a aussi une structure plus large qui rapproche la société et la Nature environnante et qui établit, à travers les mythes et les rites, un système de rapports organisés entre les êtres humains et les espèces ou les phénomènes naturels »
 
Le projet de Levi Strauss,( Le Totémisme Aujourd'hui Et La Pensée Sauvage 1962) était, on le sait de fonder un système théorique global ,une anthropologie générale (modèle épistémologique qui expliquait la genèse du sens et de l'ordre social, contre le chaos et l'indétermination symbolique. )

D'où une théorie générative de la culture et de l'intégration, du discontinu et du continu, dans la pensée humaine depuis que l'homme est homme, (c'est-à-dire, un être culturel doté d'un intellect).Celui-ci mettait de l'ordre par les structures logiques inconscientes qui régissent son fonctionnement. la question du totémisme lui permettait de critiquer évolutionnismes et fonctionnalisme. Aussi la notion même de totémisme lui parait-elle suspecte, illusoire et ethnocentrique : « le totémisme est une unité artificielle qui existe seulement dans la pensée de l'ethnologue » .L'auteur fustigeait l'intérêt de ses prédécesseurs ethnologues pour le totémisme qui aurait relevé d'« un certain goût de l'obscène et du grotesque », une sorte de « maladie infantile de la science religieuse »
Lévi-Strauss contestait l'amalgame entre les trois ingrédients retenus pour désigner le totémisme : organisation clanique, dénomination clanique (végétale ou animale), croyance en une généalogie mythique de l'objet totem.

 

Et, d'auteur en auteur, de théorie en théorie, il s'ingénie à montrer qu'aucune des combinaisons théoriques possibles, avancées par les défenseurs de la thèse totémique pour trouver une unité à des formes n'était viable : l'exogamie n'est pas systématique du totémisme . les totems ne sont pas tous frappés d'interdits, ou pas tous par les mêmes personnes et de la même manière ; toutes les prohibitions ne sont pas totémiques ; une organisation dualiste n'est pas nécessairement totémique, pas plus qu'une société « en moitié » n'est systématiquement exogame ; le totémisme est loin d'assumer une seule fonction sociale : (de réglementation des mariages ; psychologique : de protection contre l'anxiété, selon Malinowski) Celui de l'interprétation psychanalytique de l'origine de la civilisation d'un Freud, qui fait dériver les principes sociaux et institutionnels du totémisme, sur le postulat d'une matrice psychoaffective universelle (Freud 1965 [1913]), et d'un processus psychologique (refoulement) issu d'un traumatisme initial (le meurtre du père).

La thèse de Levi strauss est que le totémisme est un aspect d'une pensée classificatoire « sauvage »,système de différentiation qui repose sur le sensible(,les formes de l'ordre culturel reflétant les lois sous-jacentes, générales, de l'esprit humain et sans doute du cerveau pour l'auteur) afin de penser les relations humaines en particulier de parenté. Il illustre ainsi le dualisme et le passage de la nature à la culture. Cette pensée sauvage est parente du bricolage comme du poétique et de l'art. Le totémisme que garde Lévi Strauss s'inscrit alors dans une anthropologie structurale :

 
« Chaque chose sacrée doit être à sa place », notait avec profondeur un penseur indigène On pourrait même dire que c'est cela qui la rend sacrée, puisqu'en la supprimant, fut-ce par la pensée, l'ordre entier de l'univers se trouverait détruit ; elle contribue donc à le maintenir en occupant la place qui lui revient. Les raffinements du rituel qui peuvent paraître oiseux quand on les examine superficiellement et du dehors, s'expliquent par le souci de ce qu'on pourrait appeler une« micro-péréquation» : ne laisser échapper aucun être, objet ou aspect, afin de lui assigner une place au sein d'une classe. c'est qu'il existe deux modes distincts de pensée scientifique, l'un et l'autre fonction, non pas certes de stades inégaux du développement de l'esprit humain, mais des deux niveaux stratégiques où la nature se laisse attaquer par la connaissance scientifique : l'un approximativement ajusté à celui de la perception et de l'imagination, et l'autre décalé ; comme si les rapports nécessaires, qui font l'objet de toute science — qu'elle soit néolithique ou moderne — pouvaient être atteints par deux voies différentes : l'une très proche de l'intuition sensible, l'autre plus éloignée. Tout classement est supérieur au chaos ; et même un classement au niveau des propriétés sensibles est une étape vers un ordre rationnel.

Si l'on demande de classer une collection de fruits variés en corps relativement plus lourds et relativement plus légers, il sera légitime de commencer par séparer les poires des pommes, bien que la forme, la couleur et la saveur soient sans rapport avec le poids et le volume ; mais parce que les plus grosses, parmi les pommes, sont plus faciles à distinguer des moins grosses, que si les pommes demeurent mélangées avec des fruits d'aspect différent. On voit déjà par cet exemple que, même au niveau de la perception esthétique, le classement a sa vertu.

 

Or, le propre de la pensée mythique est de s'exprimer à l'aide d'un répertoire dont la composition est hétéroclite et qui, bien qu'étendu, reste tout de même limité ; pourtant, il faut qu'elle s'en serve, quelle que soit la tâche qu'elle s'assigne, car elle n'a rien d'autre sous la main. Elle apparaît ainsi comme une sorte de bricolage intellectuel, ce qui explique les relations qu'on observe entre les deux
La comparaison vaut d'être approfondie, car elle fait mieux accéder aux rapports réels entre les deux types de connaissance scientifique que nous avons distingués. Le bricoleur est apte à exécuter un grand nombre de tâches diversifiées ; mais, à la différence de l'ingénieur, il ne subordonne pas chacune d'elles à l'obtention de matières premières et d'outils, conçus et procurés à la mesure de son projet : son univers instrumental est clos, et la règle de son jeu est de toujours s'arranger avec les « moyens du bord », c'est-à-dire un ensemble à chaque instant fini d'outils et de matériaux, hétéroclites au surplus, parce que la composition de l'ensemble n'est pas en rapport avec le projet du moment, ni d'ailleurs avec aucun projet particulier, mais est le résultat contingent de toutes les occasions qui se sont présentées de renouveler ou d'enrichir le stock, ou de l'entretenir avec les résidus de constructions et de destructions antérieures. pour employer le langage même du bricoleur, parce que les éléments sont recueillis ou conservés en vertu du principe que « ça peut toujours servir ».

le propre de la pensée mythique, comme du bricolage sur le plan pratique, est d'élaborer des ensembles structurés, non pas directement avec d'autres ensembles structurés , mais en utilisant des résidus et des débris d'événements : « odds and ends », dirait l'anglais, ou, en français, des bribes et des morceaux, témoins fossiles de l'histoire d'un individu ou d'une société. CL.LEVI-STRAUSS. LA PENSEE SAUVAGE

 
A suivre
 
 
 

  

 

 

 

 

NAÎTRE ET ÊTRE EN AFRIQUE. ENTRE TRADITIONS ET TEMPS PRESENTS. EXPOSITION NANTES.

ON PEUT CONSULTER LES TEXTES  QUI ONT ACCOMPAGNE L'EXPOSITION .EN FORMAT PDF .

Téléchargement TEXTES-EXPO-MUVACAN

  

 

On peut consulter le texte de la conférence :"l'EMPREINTE DES ESPRITS ET LE SOUFFLE DES ANCÊTRES." , sur le blog REGARD ELOIGNE:

http://agoras.typepad.fr/regard_eloigne/etre-et-naitre/

 

et en visionner un extrait sur le site de MUVACAN:

http://muvacan.org/conferences/yvan-etiembre.

Yvan Etiembre vice président de Muvacan

Présentation de la conférence: Jacques Barrier. Président de Muvacan.

Martin Sanou, CA de Muvacan lors de la conférence

On peut  lire le beau texte d'ANIKA SANKALE: Téléchargement Reflexions

 

salle consacrée aux femmes Africaines dont le rôle a été marquant.

 

REFLEXIONS SUR LES FEMMES AFRICAINES  qui peut aussi être vu sur

 http://muvacan.org/exposition-naitre-et-etre

NOCTURNE DU 6/07 Anita Sankale .Bureau de Muvacan.

CI DESSUS QUELQUES PHOTOS DE L'EXPOSITION.

CI-DESSUS  TABLE RONDE SUR L'INITIATION: .Dominique Sewane, anthropologue ,chaire UNESCO. Pierre Boutin ,Musée Africain de Lyon.François Perrier, vice-président  de Muvacan. Alfred Gambou. président de Casa Africa. Nantes.

 

 

 

Visite guidée pendant la nocture du 6/07.Jacques Barrier président de Muvacan.

salle  PARENTS ET ANCÊTRES MYTHIQUES.

 VITRINE POUPEES DE FERTILITE

NOCTURNE/ François Molinier du bureau de Muvacan.

 Statues consacrées  à la naissance des jumeaux.

NOCTURNE DU 6/07.Yvan Etiembre .

Y.Etiembre vice président  et Marie Bossy ,CA de Muvacan. au premier plan 

le camp d'initiation.

 

  

 

  

François Perrier  Vice Président de Muvacan lors de la nocturne