AGORAS

HANNAH ARENDT(3) action et pluralite

« penser ce que nous faisons quand nous sommes actifs »

                                                                              

A contre-pied de toute philosophie spiritualiste (liberté intérieure) aussi bien que déterministe (il n'y a pas de liberté), la liberté pour Arendt n'apparaît que dans un espace public. Le phénomène de la liberté n'apparaît pas dans le domaine de la pensée, elle n'est pas expérimentée dans le dialogue entre moi et moi-même :

Le champ où la liberté a toujours été connue, non comme un problème certes, mais comme un fait de la vie quotidienne, est le domaine politique, le fait que l'homme possède le don de l'action. [...] La liberté qui ne devient que rarement - dans les périodes de crise ou de révolution -le but direct de l'action politique, est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. La raison d'être de la politique est la liberté, et son champ d'expérience est l'action.

la pensée politique d'Arendt est une pensée de l'action. Le pouvoir de commencer

C'est au terme d'une expérience que le trésor de cette liberté publique nous est rendu. Mais cette expérience est fragile.

Agir, c'est être capable d'initiative, c'est commencer, c'est être libre.une phrase de la Cité de Dieu (st augustin) nourrit tout l'œuvre d'Arendt : (Pour qu'il y eût un commencement, l'homme fut créé, avant lequel il n'y avait personne). Cette phrase talisman intervient toujours dans un contexte clé, voire dramatique, quand il s'agit par exemple d'indiquer qu'après le totalitarisme et les multiples dénis à l'humanité des hommes en ce siècle, un commencement est toujours possible (conclusion du Système totalitaire, p. 232), ou quand il s'agit pour Arendt de se ranger, en dépit des déceptions philosophiques, du côté des hommes d'action qui font exister la liberté politique (dernières pages de Vouloir, notamment p. 246).

Le pouvoir de commencer qui est le présupposé la politique, s'enracine dans la naissance, non lans la créativité : dans le fait que des hommes nouveaux, en naissant, viennent au monde.

Arendt veut établir en quoi la politique en tant qu'action est, au même titre que les autres activités, enracinée dans la condition humaine, mais aussi en quoi elle est paradoxalement la plus humaine - bien que la plus fragile - des activités. Sans jamais l'idéaliser, c'est donc bien sa dignité qu'Arendt se propose de lui redonner

Les problèmes fondamentaux auxquels nous sommes confrontés dans le monde moderne « sont ceux de l'organisation politique des sociétés de masse et de l'intégration politique du pouvoir technique  ». Il s'agit de comprendre en quoi la société de masse et le déploiement de la technique contribuent à mettre en danger les institutions politiques et de savoir si dans ce monde qui a déjà connu un certain type de réponse catastrophique à ses difficultés ayant consisté à vouloir se passer des hommes en tant qu'acteurs., la politique est encore possible,, si elle peut encore avoir un sens pour les citoyens, alors que les expériences de ce siècle semblent montrer qu'elle n'apporte que du malheur et que vivre dans une démocratie de masse soustraite à la terreur n'est pas une condition suffisante pour nous faire échapper à l'impuissance.

Une réflexion sur les limites

L'analyse des origines du totalitarisme avait  déjà confronté Arendt à l’hybris ayant caractérisé le développement du capitalisme dans sa version impérialiste : la politique d'expansion capitaliste (nous dirions libérale) sur la base de la superfluité des hommes et des capitaux, au mépris des limites représentées par les États et les nations. Cet élément entra dans la cristallisation totalitaire et laissa place au mouvement sans fin cherchant à éradiquer définitivement l'homme comme acteur et culminant dans le « tout est possible » des laboratoires de la domination totale. La seule limite que le totalitarisme ne pouvait franchir était celle de notre condition terrestre. Or les performances scientifïco-techniques, dont les concepts échappent radicalement à l'expérience ordinaire, laissent entrevoir d'importantes modifications de ce donné. Le « monde moderne dans lequel nous vivons (et qui) est né avec les premières explosions atomiques » est la toile de fond de Condition de l'homme moderne. Les limites entre la terre, condition de la vie humaine, et l'univers, où aucune vie n'est possible sans artifice, s'estompent : la bombe à hydrogène déploie sur la terre des forces qui ne s'étaient déployées que dans l'univers, inversement, pour la première fois en 1957, un objet de fabrication humaine était sorti de l'atmosphère terrestre, prélude à une longue suite d'explorations de l'espace qui ont déjà fait vivre des hommes en apesanteur pendant plus de six mois. L'autre donnée qui avait toujours échappé à l'artifice était la vie elle-même-, impossible à fabriquer, ce que les recherches visant à créer la vie en éprouvette voudraient jour après jour démentir. Mais la techno-science tend à transformer aussi un élément jusque-là indépassable des sociétés humaines. Le progrès de l'automatisation dans le processus de travail diminue de plus en plus le nombre de travailleurs-, comme si l'humanité allait être délivrée de son plus ancien fardeau : le travail. Cependant un tel fait n'est inquiétant que dans la mesure où-, depuis l'époque moderne, le travail est devenu l'activité qui donne son identité aux membres de la société.

« Ce que nous avons devant nous, écrit Arendt, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail-, c'est-à-dire privés de la seule activité qu'il leur reste. On ne peut rien imaginer de pire »

L'inquiétude qui est à la source de Condition de l'homme moderne concerne notre statut d'êtres vivant terrestres et travaillant., déterminés par des décisions dont le langage nous échappe de plus en plus

Travail, œuvre action/terre, monde/pluralité :

La condition générale de l'existence humaine, sa double limite infranchissable, est de se dérouler toujours entre la naissance et la mort. Elle est une vie, toujours située sur la terre. D'emblée cette condition générale tranche sur le caractère cyclique du vivant lorsqu'on le considère au niveau de l'espèce. Naissance et mort introduisent une orientation, un début et une fin individualisées, une existence précisément. Nous sommes dans le registre de la vie humaine et non animale. Mais une telle généralité doit se spécifier encore en trois autres conditions, toujours données ensemble dans la mesure où les trois ont - chacune à sa manière - partie liée avec la natalité et la mortalité. Si la vie en tant qu'elle est humaine tranche sur la vie comme vie de l'espèce, il n'y a pas d'existence sans vie au sens biologique du terme. La vie elle-même qui nous impose un système d'échanges avec la nature terrestre, est la première condition de l'existence humaine. Mais les humains ne font pas que vivre sur terre, ils l'habitent aussi. Alors, pour que la terre soit habitable, il faut l'interposition d'un monde de choses artificielles et durables entre la nature et les hommes. La mondanité., est donc la seconde condition de l'existence humaine. La troisième condition est la pluralité., c'est-à-dire le fait que ce n'est pas l'homme mais les hommes qui vivent sur terre et habitent le monde.

Une condition n'est pas un donné inerte qui déterminerait mécaniquement les hommes. Chaque aspect de la condition humaine n'appelle pas une réaction de la part des hommes mais une véritable activité dont dépend la pérennité de la condition elle-même. D'un côté, la vie appelle le travail, de l'autre le monde des choses artificielles est fabriqué par les hommes - et entretenu par le travail e alors que le monde humain n'est directement présent que si les hommes agissent. Ainsi se dessinent les trois activités qui correspondent aux trois conditions de l'existence humaine : le travail, l'œuvre et l'action qui visent chacune une préoccupation différente. Le travail se préoccupe de la survie de l'individu et de l'espèce, l'œuvre, de la fabrication d'un monde, l'action de l'actualisation de la pluralité humaine. Ce qui peut se dire dans l'autre sens : la condition du travail est la vie, la condition de l'œuvre est la mondanité, la condition de l'action est la pluralité.

La pluralité n'est pas une dispersion, elle est d'emblée relation qui ne peut être actualisée que dans le discours : « vivre-dans-un-mond réel et discuter de lui avec d'autres (est) une seule et même| chose » La réalité du monde repose sur la « présence simultanée de perspectives, d'aspects innombrables sous lesquels le monde se présente » Aucune place ne coïncide avec une autre. Mieux, c'est la pluralité des places et des points de vue qui garantit la réalité du monde. Le monde comme tel es donc menacé dès qu'arrivé à s'imposer une tendance i superposer les perspectives, à les simplifier, à les réduire à une seule. A l'inverse, plus il y a de perspectives, plus le monde est réel.

Le Qui ne se manifeste jamais à lui-même mais aux autres. Mais cette manifestation n'est pas volontaire, elle est toujours « implicite en tout ce que l'on fait et tout ce que l'on dit ») : je n'en suis ni le maître ni l'auteur, je ne sais jamais exactement ce qui transparaît de moi aux autres lorsque je parle et j'agis. Et pourtant sans cette manifestation aux autres je ne deviendrais jamais un Qui. A la différence du travail et de la fabrication, il n'y a pas d'action solitaire, elle est donc fondamentalement publique. La condition pour la manifestation du Qui est ce que Arendt appelle un « espace d'apparence » qui est structurellement un espace d'égalité, comme égalité de participation, possibilité de principe donnée à chacun en particulier de se manifester, de commencer sa propre histoire : « la pluralité humaine est la paradoxale pluralité d'êtres uniques » Avec la notion d'unicité est donnée celle de natalité. Dans la mesure où il s'agit précisément d'action, chacun doit s'y engager de lui-même, en même temps que les autres. En impulsant par nous-mêmes cette insertion, c'est comme si nous naissions une nouvelle fois et assumions notre naissance physique. L'action manifeste ce que nous sommes chacun : un nouveau commencement, un être imprévisible et irréductible à ceux qui nous ont précédés. Imprévisibilité et nouveauté sont les deux grands caractères distinctifs de l'action par rapport au travail et à la fabrication.

HANNAH ARENDT(2) politique et existence

                                                                                                                           

La politique sphère de l’Existence authentique :

note de lecture

Authenticité et politique : la condition humaine

La politique est la sphère de l'existence authentique. Le lieu exclusif et privilégié où il est donné à l'homme de se réaliser en tant qu'homme. Le privé, au contraire, est privation d'authenticité, répétition, routine. Telle est la conviction bien ancrée qui définit la philosophie de Hannah Arendt et en constitue le caractère par excellence inactuel. En pensant la politique comme nécessité de l'existence authentique, comme sa modalité essentielle et incontournable, Hannah Arendt opte pour « l'être-là », l’existant, en tant que pouvoir partagé, « pouvoir-avec-les-autres » et pour la politique, en tant que droit humain fondamental. Le totalitarisme, ce mal radical qui laisse à l'état de ruines les catégories politiques traditionnelles, n'est donc pas imputable à un excès de politique mais à une éclipse progressive de la politique. Par rapport aux idées courantes, nous avons là une provocation. Provocation heureuse, et aujourd'hui plus que jamais nécessaire. Donc, à ne pas laisser de côté.

Approfondissons le propos. Ce n'est que dans la sphère politique que l'homme atteint sa « nature » propre, qu'il se soustrait et donc s'oppose à la nature. Ce n'est que politiquement qu'il vit jusqu'au bout le trait particulier qui, à l'intérieur du monde de la nature, le qualifie comme homme, le définit par rapport à la spore ou à la licorne. Privé de la politique, l'homme est privé de ce qui n'appartient qu'à lui et qui par là même lui est propre, lui appartient éminemment : la différence. La différence, bien entendu, entre homme et homme, individu et individu, existence et existence. « Ce n'est pas l'homme, mais les hommes qui peuplent notre planète. La pluralité est la loi de la terre  »

Pourquoi, cependant, l'intimité de la vie familiale avec ses affects et l'extériorité de la société civile avec ses affaires devraient-elles constituer un horizon dominé par l'indifférence ? L'apparence dit plutôt le contraire. Les sentiments et les passions, tout comme la compétence dans les activités commerciales, font l'individu, distinguent les hommes entre eux, produisent non seulement de la différence mais aussi du conflit. Pour lever le paradoxe, il est nécessaire de parcourir les traits saillants de la véritable analyse existentielle qui est à la base de tout le travail de Hannah Arendt.

Le rapport de l'homme au monde est distingué selon trois modalités : le travail, le faire et l'agir. Cette répartition trouverait une expression précise dans le domaine linguistique, où en grec nous disposons des termes ponein, poiein, prattein ; en latin de laborare> facéré > agere ; en allemand de Arbeit, Herstellen> Handeln ; en anglais de labour, make> action ; en français de travail, œuvre, action.

« Le travail est l'activité qui correspond au processus biologique du corps humain, dont la croissance spontanée, le métabolisme et éventuellement la corruption sont liés aux productions élémentaires dont le travail nourrit ce processus vital.» L'homme est ici simplement nature, c'est pourquoi sa fonction sera tout animale, d'animal laborans.

« L'œuvre est l'activité qui correspond à la non-naturalité de l'existence humaine [...]. Elle fournit un monde "artificiel" d'objets, nettement différent de tout milieu nature. »

La vie individuelle de chacun prend place à l'intérieur de ce monde artificiel mais objectif, stable, puisque destiné à survivre aux individus et à les transcender tous. L'homme qui construit le monde comme sa demeure (monde qui transcende les individus, puisqu'il leur survit, et est en ce sens un monde fermement objectif), c'est l’homo faber.

Enfin, « l'action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l'intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité, au fait que ce sont des hommes, et non pas l'Homme, qui vivent sur terre et habitent le monde ».

L'homme en tant qu'animal laborans est pur faisceau de besoins, physique animale, biologie qui cherche satisfaction. Il consomme donc tout ce qu'il produit, et produit exclusivement en vue de sa consommation, de sa croissance et de sa reproduction simplement organiques. L'activité laborieuse ne laisse donc pas de traces, ne crée pas de « monde », ne se fixe pas dans des objets. Elle se consume dans la consommation, élément éphémère dans le cycle du recyclage organique de la nature.

Le milieu spécifiquement humain, la scène où se déroule l'existence, naissent, quant à eux, en vertu du faire, de l'activité de l'homme en tant qu'homo faber,production et consommation cessent d'être les deux pôles d'un cycle dépourvu de pauses. Le faire se fixe dans des objets, qui seront avant tout objets d'usage et seulement indirectement objets de consommation. Uhomo faber crée le « monde », une nature seconde et artificielle, qui survit à l'individu et qui subsiste face à lui, ferme et autonome par rapport à l'immé-diateté biologique des besoins.

Mais ce n'est que dans l'agir que l'homme parvient à son accomplissement, trouve sa raison spécifique. En latin, rappelle Hannah Arendt, vivre est synonyme de l'expression inter hommes esse (être parmi les hommes), et réciproquement inter homines esse desinere (cesser d'être parmi les hommes) est l'équivalent du verbe mourir. L'agir serait un luxe superflu si les hommes étaient des copies, reproductibles à l'infini, d'un seul et unique modèle. C'est-à-dire s'ils étaient espèce, au lieu d'être avant tout des individus humains. En effet, dans ce cas, il n'y aurait pas action, mais simple déploiement d'un code naturel par l'intermédiaire des instincts. Action veut dire pluralité, et inversement. Action veut dire individus et inversement. Mais si elle n'est pas prise dans la nécessité, action veut   dire   aussi   innovation,   invention,   commencement. Volonté libre, et donc choix et invention au sens propre, et non pas au sens d'habileté instrumentale, qui prédispose des moyens en vue de fins et que nous trouvons aussi dans le faire, dans l'activité de fabrication.

Il faut comprendre que ces concepts parfois abrupts : (Travail, œuvre, action), valent surtout comme aspects et normes de l'existence qui expriment, respectivement, la nécessité, L’instrumentalité, la liberté. Autant de conditions inhérentes à la condition humaine, mais qui n'ont pas toutes la même valeur Plus on s'éloigne de la nature, plus la modalité existentielle examinée sera spécifiquement humaine et pourra légitimement constituer aussi un critère de jugement.

En tant que vie qui se reproduit, l'homme n'a rien de spécialement humain. En tant qu'homofaber, il construit bien un « monde », une seconde nature, mais c'est la nature première avec sa constitution matérielle, avec les lois de la matière que découvre l'homme (d'abord dans la pratique artisanale et ensuite dans la pratique de la science), qui s'impose. Qui lie chaque homme à la même pratique de fabrication, puisque la technique est justement neutre.

Ce n'est qu'avec l'action et dans l'action que l'homme se soustrait complètement à la nature, qu'il est libre d'initier l'absolument nouveau, l'impensé, l'imprévisible. L'histoire, la dimension culturelle entendue dans sa plénitude, n'est pas simplement une seconde nature. Elle est, à la lettre, création. L'antidéterminisme historique de Hannah Arendt est radical.

Pour aller vite, la répartition proposée - travail, œuvre, action - ne permet pas de distinguer entre des époques historiques, ni d'articuler et de différencier clairement les diverses activités du monde moderne. Mais, reformulée, elle devient un guide précieux dans la mesure où elle fait la mise au point sur les pôles entre lesquels oscille toute activité humaine,( L'homme enserré dans les liens de la nature et assujetti à ses lois ; L'homme qui initie quelque chose de radicalement nouveau, puisqu'il n'est pas seulement biologie et intelligence, mais aussi volonté.) et fixe les deux qualités fondamentales qu'on pourra retrouver, diversement mélangées et entremêlées, dans les pratiques humaines concrètes. Les activités pratiques viendront donc se disposer selon une ligne qui voit augmenter la créativité au détriment de la routine. En effet, création contre routine est l'autre nom que l'on peut donner à la polarité liberté/nécessité, en considérant l'homme sous l'angle de ses activités. Le degré d'authenticité existentielle se mesurera donc au degré d'autonomie que l'activité permet d'avoir, puisque l'activité créatrice, et donc la modalité d'existence authentique, se libère lorsque l'individu non seulement peut établir par lui-même la fin de son action, mais peut aussi poser cette action comme fin en soi, cause de satisfaction et d'auto-réalisation, motif de plaisir.

Il existe un degré zéro de cette autonomie, ou créativité, ou authenticité, représenté par le travail ouvrier à la chaîne de montage. À l'autre extrême, où les liens extérieurs se défont et se décolorent, le travail artistique. Au milieu, selon une gradation que l’on peut à évaluer en fonction d'un critère suffisamment précis, les formes d'activité naguère repérables dans la figure de l'artisan, et aujourd'hui multipliées à l'infini par les conditions post-industrielles de production.

La critique détaillée par laquelle Hannah Arendt condamne le caractère inhumain du travail ouvrier à la chaîne n'est pas le fruit de nostalgies romantiques ; elle ne dissimule aucune suggestion d'un retour idyllique aux constellations productrices pré-industrielles (qui, d'ailleurs, étaient idylliques surtout sur le parchemin des poètes). l'analyse du travail ouvrier dans l'industrie moderne entend seulement mettre en lumière la manière dont un tel travail, complètement assujetti a une raison radicalement hétéronome par rapport au travailleur singulier, et qui n'est en aucun cas source de satisfaction (contrairement à ce qui se passe pour le travail artistique), réalise les conditions de la plus étroite subordination du faire à la nécessité extérieure de la reproduction de la vie. Conditions éminemment inauthentiques, car analogues à l'assujettissement de toute espèce animale par rapport à l'environnement dans lequel elle vit. Conditions qui nient le singulier en tant que sujet de liberté, d'invention, d'autonomie.

De telles conditions, toutefois, selon Arendt, ne peuvent jamais être complètement supprimées, bien qu'elles constituent une modalité inauthentique d'existence. Certes, dans ses propos à ce sujet circule, comme il est juste et opportun, une indirecte mais forte indignation contre une apologie excessive visant à occulter la misère moderne du travail en usine. Mais s'y trouve également un réalisme lucide, qui considère comme autant d'utopies d'un goût douteux les affirmations portant sur une future libération du travail et sa métamorphose en une apaisante dépense d'énergies vitales. Si les conditions sociales de l'ouvrier, et la répartition inégale du travail non créatif parmi les individus, ne peuvent être considérées comme des données substantiellement non modifiables (et donc « justice » devra vouloir dire aussi plus d'égalité dans la distribution de cette peine), il est certain cependant que la technique imposera toujours une servitude à qui l'utilise. Mais en reconnaissant l'instrumentalité, et donc l'hétéronomie, qui accompagne la technique, Hannah Arendt n'entend pas du tout formuler une condamnation ni rêver d'humanités « émancipées » et réconciliées en totalités harmonieuses avec la nature et les instruments du travail.

Il n'est et ne sera donc pas possible que ce soit la sphère économique qui ouvre le champ de la liberté, de la créativité. Il en va autrement de la sphère politique. En effet, dans cette dernière ne sont pas produites des choses mais des relations entre les hommes, relations qui ne sont liées à aucune loi de nature, à aucune constitution inaltérable d'espèce, puisque 1' « espèce » humaine est précisément celle où l'espèce, l'identité, disparaît au profit des individus, de la différence.

L'homme se met dans l'espace politique, alors que dans l'espace économique, il se soumet (même si c'est pour soumettre la nature à ses propres desseins). Ici, il peut, assurément, manipuler ce qui se présente à lui comme déjà constitué (selon une légalité seconde, extérieure). Là, il peut au contraire instituer.

DEMOCRATIE LOCALE.NOTE DE LECTURE

note de lecture :

le pouvoir local ou la democratie improbable. michel koebel.

Problématique :

« Démocratie locale », « république des proximités », « démocratie participative » : la démocratie se décline aujourd'hui sous de multiples appellations censées renvoyer à des relations plus étroites entre élus et habitants que celles instaurées par la démocratie représentative. Sous cet angle, la « démocratie locale » est présentée comme celle qui associerait au mieux « proximité » et « participation » dans une sorte de démocratie directe quasi réalisée. C'est le sens, par exemple, donné à la deuxième vague des lois de décentralisation placée sous les auspices d'une proximité enfin renouée entre représentants et représentés locaux.

Cette prédilection politique pour une « démocratie rapprochée », supposée revenir au plus près des « gens » ou des citoyens, participe encore de ce que les institutions européennes appellent la « nouvelle gouvernance » censée impliquer toujours plus d'acteurs locaux dans les procédures de décision publique. La valorisation de l'échelon politique local consacrerait, en effet, le « retour au terrain » ou aux « interactions concrètes », l'alliance de la familiarité avec les citoyens et de la transparence des décisions, réconciliant enfin élus et citoyens en favorisant leur mobilisation sur le devant de la scène publique, l'ouverture de l'intervention, dans les espaces publics locaux, aux habitants de la cité et la démocratisation du processus de délibération politique et de son apprentissage (Blondiaux, 2002). Ces relations « immédiates » s'opposeraient à la distance et à l'opacité qui auraient déréglé et « atomisé » les citoyens, perdus dans une démocratie bureaucratisée et inefficace, éloignée de leurs attentes, leurs « malheurs » et leurs « souffrances » que les hommes politiques se doivent pourtant d'entendre et de comprendre pour pouvoir leur apporter de véritables remèdes.

Cette rhétorique de la proximité et d'une démocratie enfin retrouvée grâce à un rapprochement à la fois spatial, géographique et affectif avec les habitants d'un territoire local connaît aujourd'hui une fortune sans précédent. Les discours issus de tous les horizons politiques se multiplient en ce sens. Les débats sur la parité ont puisé dans cet argumentaire pour justifier une juste représentation des femmes dans les instances politiques au nom de leur pragmatisme plus soucieux du quotidien de la vie sociale que des querelles idéologiques, de leur dégoût de la politique politicienne et de leur meilleure écoute des problèmes sociaux. Mais on peut évoquer également les modifications qu'ont connues d'autres activités sociales, maintenant parées de ce nouveau label supposé attester leur « réinsertion dans le tissu social » : justice « de proximité », police « de proximité », journalisme « de proximité », etc. Des dispositifs nouveaux visant à associer les citoyens ordinaires à la formation des choix publics ou à la délibération politique ont été créés, ancrant dans le réel cette rhétorique et redonnant une forme de légitimité à des élus frappés par une « crise de confiance » (sans doute d'abord en eux-mêmes) : conseils de quartier, conseils consultatifs locaux, conseils visant un « public » ciblé (étrangers, jeunes, enfants, « anciens », « sages », etc.), comités consultatifs d'associations, mais aussi commissions extra-municipales, conseils municipaux interactifs, enquêtes publiques, réunions publiques, concertations publiques, référendums locaux, etc. On assiste ainsi à la mise en place d'une « démocratie locale à la carte » dont les expériences s'échangent entre pays européens et qui entend « rénover » une démocratie représentative qui serait « en crise » (Lacroix, 1994). C'est tout un marché de la démocratie locale qui s'est déployé de façon exponentielle, voyant la montée autour des collectivités locales de nouveaux auxiliaires de la politique remplaçant les militants politiques qui, autrefois, occupaient ces fonctions : conseillers en communication, agences spécialisées dans le conseil management, techniciens de l’aménagement du territoire etc…

L’auteur s’interroge sur ce qu’il appelle la rhétorique du « retour au local » et de la proximité remarquant qu’elle s’ancre mais est-ce un hasard ? - au moment du tournant néolibéral qui confère à l'État un rôle de simple gestionnaire de la pauvreté plutôt (que de promoteur de politiques publiques.

« L'Etat modeste », proche des usagers et désencombré de ses fonctionnaires, fait alors une apparition remarquée qui ne s'est pas démentie depuis. La logique managériale, habillée aux couleurs de l'idéologie démocratique, se substitue avec un certain succès aux choix politiques assumés. Elle tend en outre à occulter les conceptions de la démocratie et les expériences d'intéressement des citoyens à la vie publique autres que celles qui - sous couleur de « nouveauté » - prévalent actuellement : autogestion, coopératives ouvrières mais aussi militantisme associatif voire syndical. Plus précisément encore, les dispositifs de « participation locale » ne remettent pas en cause la séparation instituée entre élus et citoyens ; bien au contraire, ils la préservent en conservant la hiérarchie des positions qui sépare professionnels et profanes de la politique.

Pour l’auteur, dans le débat sur le cumul des mandats, les prises de position favorables à son maintien se sont affirmées au nom de la plus grande proximité des élus avec les citoyens. C'est au moment où les élus locaux brandissent leur plus grande familiarité avec les problèmes des habitants de leur ville que les élections locales se vident de leurs électeurs et que leur taux d'abstention avoisine ceux des élections législatives.

                                                               

Des travaux qui cherchaient à confronter cet « idéal démocratique » à ses modalités concrètes de réalisation ont critiqué la vision enchantée qui entoure cette démocratie « rapprochée ». Loin d'apparaître comme de réels outils de participation, ces dispositifs « participationnistes » ne seraient, selon certains, que des de légitimation des hommes politiques en place, des technologies nouvelles de « management de la décision », voire de simples outils de communication de politique locale, n'impliquant qu'une fraction très limitée des habitants. D'autres soulignent, pourtant, les opportunités nouvelles de jeu (de contestation ou de proposition) que ces instances ouvrent à des acteurs sociaux qui ne réussissaient pas auparavant à se faire entendre, au prix, il est vrai, d'une transformation de leur mode d'action et de leur prise de parole. Ils n'en soulignent pas moins que tous les acteurs sociaux ne réussissent pas à s'adapter à cette nouvelle configuration de la participation : ici comme ailleurs, s'opère une sélection sociale et politique parmi ceux qui seraient susceptibles d'intervenir au détriment notamment des fractions populaires.

Le livre ne critique pas en eux-mêmes ces nouveaux dispositifs participatifs., « toutes les procédures qui multiplient l'offre de participation démocratique sont bonnes à prendre à un moment où l'offre politique resserre fortement l'éventail des choix possibles. L'ambition de cet ouvrage est plus simple. «

Le propos est de prendre au sérieux cette valorisation de la proximité des élus locaux par

rapport à leurs concitoyens et de l'examiner sous l'angle de leur recrutement social et politique.

Qui sont-ils ? Quel est leur itinéraire professionnel et partisan ? Quels types de préoccupations sont les leurs ?

l’auteur met ainsi en évidence un paradoxe : c'est au moment où l'écart social et politique est le plus grand entre représentants et représentés que la rhétorique de la proximité prend toute sa puissance.

En toile de fond de cette analyse, une idée sans doute un peu baroque pour « l'air du temps » : pour qui prétend rendre la démocratie plus « participative », il faudrait en rechercher les conditions de possibilité, non pas seulement dans l'instauration de dispositifs de concertation locale, que dans une réforme des règles implicites de sélection du personnel politique et dans une re-politisation des enjeux locaux (et nationaux), qui viendraient, en quelque sorte, ébranler la séparation de plus en plus stricte entre les professionnels et les profanes de la politique.