REGARD ELOIGNE

LA "CHOSE-DIEU" NATURE DU FETICHE(6)

                                                

« Peut-on comparer ['efficacité symbolique des différentes catégories d'images ?

Certains théologiens, tout en  condamnant l'idolâtrie,  ont admis  le recours aux  images  comme  auxiliaires  de   la   mémoire,mais l’importance accordée aux images culturelles chrétiennes dépasse largement cette fonction. Les historiens distinguent ['imago de la praesentia, un mot désignant la véritable divinité incorporée en l'objet.

En matière de praesentia, la proclamation du dogme de l'eucharistie consacre l'idée de transsubstantiation et confirme la présence authentique du Christ dans l'hostie.

L'attrait exercé par les images et les objets, dans  un   monde judéo-chrétien   pourtant   profondément   marqué   par  des tendances hostiles à l'image, invite donc à envisager avec une grande tolérance la révérence manifestée par d'autres hommes où qu'ils habitent envers des objets chargés d'aura.

Jean-Paul Colleyn et catherine de clippel (photographe) : secrets. fetiches d’afrique. la martiniere

Lucien Stephan (la sculpture africaine, ed citadelles mazenod « déconstruit » ainsi le concept de représentation, support de notre conception de l’idolâtrie. Celui-ci doit être replacé dans son contexte d'origine occidentale (les croyances que l'on accorde à l'imagerie religieuse ne doivent pas oublier leur caractère de représentation sous peine d'errance idolâtrique). « En Afrique, les croyances attachées aux objets de culte sont d'une nature autrement pragmatique ; ceux-ci font "autre chose ou davantage que représenter". Il nous faut ainsi "abandonner le primat naturaliste de la représentation, reconnaître dans le concept de représentation une anticipation qui oriente mal l'enquête, et (...) chercher une anticipation de rechange». Une seule n'y suffira pas...

La première anticipation, Lucien Stephan l'emprunte à J. P. Vernant :.présentification.

« La présentification est l'action ou l'opération par laquelle une entité appartenant au monde invisible devient présente dans le monde visible des humains »

Une fois "l'individu invisible présent dans l'objet", celui-ci devient "un individu et, de façon tout à fait cohérente, l'usager se comporte envers lui comme envers un individu"  "ce qui est présentifié et ce qui le présentifie ne sont pas différents, mais constituent un même être"^l

La seconde anticipation est empruntée à l'historien Peter Brown  : potentialité.

A la présence est associé le pouvoir. L'Invisible possède un pouvoir, une force, une capacité d'agir qui rend actives les choses visibles en lesquelles il se présentifie.

Présentification et potentialité permettent ainsi de comprendre le but des manipulations rituelles : donner à une entité d'être matérialisée pour la faire agir en retour.

Nous sommes alors en présence d'un véritable dispositif qui frappe à la fois par la richesse baroque de sa matière et par ses incessants effets de dédou­blement. L'exubérante matérialité des objets-fétiches,  « ces dieux de pleine terre », infirme par avance toute interprétation qui voudrait y voir la représentation d'autre chose : ils sont d'abord eux-mêmes, pur amoncellement de substances organiques, minérales et végétales, agressivement matériels.

Etudiant les fameux « boliw  bamana »,j.bazin (in "Le temps de la réflexion", le corps des dieux 1987.gallimard)  note à ce propos :

                                                         

« Posons-les un instant, sauvées de nos machineries symboliques, notre passion négatrice à les réduire à l'état de signe, je peux consi­dérer ces mystérieux boli non comme des objets mais comme des choses qui, dans leur souveraine muette indépendance, ne renvoient enfin qu'à elles-mêmes » 

Les objets forts bamana, et les représentations qui y sont liées sont porteuses de deux altérités fondamentales : la différence sexuelle et la hiérarchie aînés - cadets. Les boliw se transmettent sur le modèle du mariage : pour les avoir, il faut les épouser et ce sont les aînés qui contrôlent les mariages. Les boliw sont des puissances reproductrices : ils assurent la descendance des individus et la perpétuation de la société. Leur pouvoir repose sur la force accumulée par des générations de savants (somaw). Ces objets, qui procèdent le plus souvent d’une révélation miraculeuse à une époque mythique, sont faits d’un amalgame de centaines de fragments provenant des règnes animal, végétal et minéral : racines, os, griffes, plumes, crocs, minerai de fer, armes et outils miniatures, fils de coton, terre provenant d’une fourmilière, parcelles du corps d’ancêtres, etc. Le boli dépend de celui qui en prend soin : s’il est mal entretenu, il ne produit aucun effet, se délabre et puis meurt, non sans avoir auparavant provoqué des catastrophes. La collecte des parties constitutives, leur arrangement, leur entretien et leur traitement, mobilisent des capacités intellectuelles et artisanales considérables. Les fabricants sont des "hommes de l’art", car de toutes les compétences, c’était naguère la plus grande et la plus appréciée. Celui qui « épouse un boli sait il doit s’y connaître, sous peine d’y laisser la vie.

Si les boliw n'étaient que supports, tabernacles ou symboles du dieu, ils seraient interchangeables : le dieu n'a pas qu'un seul autel.  Mais toute la « force » du boli tient au contraire à ce qu'il est cette chose-ci à laquelle aucune autre n'est substituable.. Dans le monde des objets règne l'échange; ils occupent un champ défini par les possibilités réglées de leurs permutations : et si je dis « cet objet-ci », il n'a cette détermination que relativement à moi qui l'observe. La chose-dieu, elle, même achetée au marché, est absolument sin­gulière; c'est cette qualité qui fait sa «valeur», comme dans le système de parenté,on dit d'ailleurs d'un boli non pas qu'on l'acquiert, mais qu'on l'épouse et son installation est célébrée comme une noce. D'abord un boli a son histoire propre :  "On connaît, l'origine de chacun; un initié, tant soit peu instruit dans ses rites, saura vous dire s'il vient du nord ou du sud, de l'est ou de l'ouest, s'il est mâle ou femelle, et toute barbe blanche peut vous en dresser l'arbre généalogique . »  Pour une « famille » don­née de boli, il y a généralement un lieu d'émergence ancestral qui peut être indiqué. L'histoire singulière d'un boli est aussi celle de ses « effets », c'est-à-dire des différents évé­nements qui lui ont été imputés : décès d'individus soupçonnés de sorcellerie, catastrophes naturelles miraculeusement évitées, armées dévastatrices qui passent en vue du village sans le voir, ennemis soudain privés de toute énergie ou cloués sur place dans leur fuite... "Les troupes de Segu emportaient en expédition des boli doués de cette vertu paralysante ; avant l'assaut, un guerrier présumé invul­nérable exhibait le dieu aux ennemis et criait « il les a pris!». On peut supposer que plus se diffusaient les récits de ses succès, plus grandissait sa réputation, plus s'accroissait sa puissance efficace. Un boli a pour ainsi dire une personnalité sociale qui se perpétue à travers les générations de ses fidèles et qui s'exprime dans les multiples anecdotes dont s'enrichit progressivement son histoire.

C'est dire qu'un boli a une identité tout à fait particulère par sa composition intime et son histoire singulière; c'est toujours du multiple fait un, de la diver­sité condensée. Ou bien on agglomère (avec de la cire ou du sang coagulé) une série de choses autour d'un noyau; l'un de ces dieux-choses est ainsi constitué : autour d'une boule d'or, une enclume et des armes en miniature, une griffe de lion, un bec de vautour, des têtes de grue couronnée, de cigogne, de coq de brousse, une boule de coton, des parcelles de trois espèces d'arbres . Ou bien on remplit un récipient (crâne, corne, poterie) d'une substance éminemment composite. L'un des « autels » du Kôrè étudié par est un crâne de bœuf rempli d'une poudre issue de la calcination de quatorze éléments végétaux et animaux . Un autre de ces « autels » est un vase de terre rempli de trois eaux différentes (de fleuve, de pluie, d'un puits intarissable) dans les­quelles baignent dix-huit ingrédients végétaux et animaux .

                                                               

Selon jean bazin le fétiche ne représente  donc pas le divin, il fabrique du divin, selon les principes et l’esprit du paganisme :

Nous partageons ordinairement le monde en deux sortes d'êtres : les objets, que nous rangeons en classes selon des concepts, et les personnes (humaines, divines et même éventuellement ani­males), que nous désignons par des noms propres. Pour nous, un objet peut être la marque ou la trace d'une personne, mais il n'a d'identité que par délégation (par délégation divine pour les objets « sacrés »). Pour comprendre ce qu'est une chose-dieu, il faut procéder selon une autre ontologie et supposer que tous les êtres peuvent être placés sur une échelle hiérarchique en fonction de leur degré d'in­dividuation : un rocher pointant à l'horizon est de ce point de vue supérieur à un caillou sur la plage, un lion solitaire « vaut mieux » qu'un perdreau, de même que le souverain africain est par son unicité radicalement dissemblable de chacun de ses sujets. Dans un continuum allant du particulier au singulier, du commun à l'original, du massif au ponctuel, le divin ne serait que  l'un des extrêmes : une chose plus singulière que toutes les autres, plus personnelle que les personnes,

« Un boli ne signifie rien, il est. Il tient sa place unique de chose unique. Il peut être objet de discours, d'exégèses, de croyances : mais « ce qui fait de la chose une chose ne réside pas en ceci que la chose est un objet représenté ». Le principe qui préside à sa production est d'individuation, pas de représentation. Il ne s'agit pas tant de figurer l'univers par un concentré de tout ce qui le remplit, que d'y engendrer et d'y réengendrer sans cesse un corps singulier nouveau qui par son unicité même ordonne autour de lui un espace ».

Armé de ce principe, je peux à loisir « fabriquer » du divin, et même du divin de plus en plus divin. Il suffit d'accroître la complexité d'un corps singulier donné, soit en ajoutant des ingrédients rares, sinon même uniques, à tel boli, soit en combinant plusieurs boli en une sorte de dieu pluriel : la plupart des cultes collectifs réputés sont en fait rendus à des ensembles complexes de boli construits par l'adjonction à une pièce centrale (dite « père », boliden fa) de pièces annexes.

« Les choses-dieux ont l'intérêt de pouvoir être indéfiniment collectionnées, accumulées et fondues en une entité supérieure qui additionne les pouvoirs de chacune. On m'a parlé à Ségou d'un boli qui se nommait N'nyin kan n'jugu (« mon allié l'emporte sur mon ennemi ») : c'était une grande statue faite de matériaux multiples qu'on n'arrosait pas de sang mais qu'on « enrichissait » par fumigation, en brûlant à ses pieds d'autres boli. C'est le même principe d'accumulation de capital divin que met­taient en œuvre les rois de Segu en confisquant les boli de tous les groupes vaincus de manière à se constituer ainsi, de guerre en guerre, une sorte d'énorme bazar de dieux à lui seul éminemment plus divin que tous les dieux des autres…"

Que des choses soient traitées comme des personnes devient de ce point de vue un comportement rationnel; il est clair, en effet, que, selon une telle ontologie, notre distinction de la matière et de l'esprit n'a pas de sens. »

Il est donc inutile de supposer caché derrière chaque boli un esprit ou une âme. L’habitude  des premiers ethnographes d'imputer cette croyance à ceux dont ils observent les « aberrantes » coutumes est surtout symptomatique de leurs intimes certitudes et du poids irré­fléchi qu'y tient notre dualisme substantiel.  ce n'est pourtant nullement une masse matérielle qui est « adorée », mais un corps suffisamment complexe pour être tenu pour plus individuel que le moi humain lui-même. L'abbé Henry, missionnaire à Ségou au début du siècle, était bien sur persuadé que le culte des boliw était « diabolique » : ce n'est pas l'objet que vous célébrez, explique-t-il sans relâche, mais l'esprit satanique qui l'habite. Un vieillard de ses amis lui répliquait dans sa logique : « Moi, je te dis, si tu honores) ton ami, est-ce son corps (fari) ou son âme (son cœur)  que tu honores? Tu honores ton ami, n'est-ce pas? Il en est de même pour les boli. Est-ce que nous honorons un satan ou bien son objet (fèn, ^u sa chose ")? Eh bien c'est le boli que nous honorons »

un boli est un individu matériel, non point une chose personnifiée, mais une chose-personne. Faute d'âme, il a ce qui ici en tient lieu : un nom propre. Ce nom, à la différence du nom de la famille ou du genre qui peut être aisément connu, est tenu rigoureusement secret (comme d'ailleurs celui de tout personnage important); il est partie constituante de son être et son énonciation est sans doute l'un des moments forts du rite.

Encore nous faudrait-il tenter de comprendre comment cette chose qui, si singulière soit-elle, n'en est pas moins chose, se trouve investie d'un pouvoir divin; comment ce conglomérat d'éléments trouvés dans ce que nous appelons la nature peut apparaître comme doué d'une puissance « surnaturelle

Une entité, parce qu'elle est unique dans un espace, y intro­duit un certain ordre, c'est une expérience que nous faisons quo­tidiennement. Il suffit de se représenter l'effet qu'a la présence d'un rocher solitaire dans une plaine : il en fait un paysage distinct; il en devient le centre ; il marque un point de référence obligé par rapport auquel se définissent les itinéraires, les distances, les limites. On va peut-être lui rendre un culte; il va à coup sûr susciter des légendes. Mais, comme dit Kafka, une fois épuisées toutes les ver­sions possibles du mythe de Prométhée, « reste l'inexplicable rocher ». Si la création est une mise en forme, une morphogenèse et non une fabrication ex nihilo, on peut bien dire que ce rocher est à sa manière créateur. L'idée d'une naissance du cosmos à partir du chaos sous l'action d'un dieu unique est une projection narrative à l'infini de cette expérience modeste.

Chaque « village » (dugu : à la fois la communauté sociopolitique on terroir) « doit » ainsi son identité à quelque trait insolite du paysage qui, après consultation des devins, a marqué le lieu de la fondation : arbre rare ou isolé qu'on maintient bien visible au milieu des champs et autour duquel on préserve du défrichage un épais fourré en guise de trace commémorative de la nature sauvage primordiale, pierre tombée on ne sait d'où dans cette savane sans pierre, mare ou source surprenantes dans cette terre desséchée : l'espace s'est organisé autour de ce point. Chaque année, avant les pluies, on vient rendre culte à ce lieu : le représentant de la famille fondatrice, au nom de tous, arrose par exemple d'« eau de farine », de bière de mil et de sang le tronc de l'arbre ou bien une poterie enfouie à son pied . La collectivité réinstaure ainsi son « lien » à la terre, remet son terroir « en travail » des acteurs expliqueront qu'un génie protecteur habite le lieu et qu'il convient de lui faire offrande - autre manière d'interpréter cet étrange effet d'attraction qui le rend « sacré ».

Un boli est une chose du même ordre, un corps singulier créant et recréant son microcosme. La différence est qu'au lieu d'être visible, il est secret, qu'au lieu d'être naturellement trouvé là, il est « inventé », produit par une activité complexe de synthèse. Dans une aire donnée, variable selon son « rayon d'action », il crée un champ de forces qui annule les perturbations externes, ou certaines d'entre elles, selon l'intensité et le registre plus ou moins spécifique de sa puissance. L'espace concerné peut être simplement le corps propre, l'intégrité physique du moi : il y a des boli personnels censés dévier la trajectoire des balles ou empêcher la pénétration des poisons. D'autres, comme celui cité ci-dessus, ferment l'intimité domestique aux agressions sorcières.

Pour s'expliquer l'étrange pouvoir de ces choses-dieux et en interpréter les effets, les acteurs disposent d'une notion quotidien­nement manipulée et infiniment riche dans ses applications rituelles, celle de nyama. On considère que l'individuation est non pas une modalité de l'être mais un principe dynamique : l'essence singulière d'une entité quelconque (vivante ou non) est corrélative de sa capacité offensive et défensive à l'égard de tout ce qui n'est pas elle, de sa puissance à repousser tout empiétement des autres.

. Plus un être est haut placé dans l'échelle de l'individuation, plus son nyama est redoutable. Dominique Zahan remarque qu'en « analysant des séries d'animaux, de plantes ou d'objets censés posséder un nyama puis­sant », on constate que « plus un être se singularise et se complexifie plus il renferme de nyama ». Si tuer du petit giber courant est sans conséquence majeure, tout gibier rare nécessite que le chasseur se protège grâce à des boli spécialisés contre les effets du nyama. Il en va de même bien sûr pour les humains : un personnage unique en son genre (roi, chef...) ou monstrueux (albinos, par exemple) est porteur d'un nyama beaucoup plus intense que le commun des mortels.

NB/ .

Le philosophe  hollandais SPINOZA qui fut de son vivant, l'objet de toutes les excommunications, a développé , au 17ème,une pensée proche de celle exposée ici; il définissait et classait les êtres par référence à leur "conatus", puissance naturelle d'être ou de "persévérer dans son être qui pouvait s'augmenter par la multiplication de repports avec d'autres conatus et donc en se complexifiant. c'est aussi le sens du terme  souvent mal compris de "volonté de puissance" chez NIEZSCHE.il y a donc ici une véritable philosophie et non une aberrante ou primitive idôlatrie

« La question "de qui est-ce le culte ? " devient donc "de quoi est-ce fait?" comme s'il fallait se mettre en quête d'un tableau des éléments, non d'un Olympe .

Ce dont il est fait, justement, permet de le distinguer des autres boli. L'accent est sans doute à mettre sur son caractère unique : Jean Bazin parle d'"identité tout à fait singulière par sa composition intime". Il n'est pas seulement "une préparation médicinale ou magique ; il n'est pas définissable par une recette ; il a une identité qui peut être évoquée par des récits. 

Il n'appartient pas à la sphère familière des outils, mais au monde non maîtrisable des choses trouvées, des découvertes étranges au détour d'un chemin (...). Ce n'est pas un objet fabriqué par un travail, c'est le résultat d'une histoire locale concrète, des découvertes et adjonctions diverses faites par des générations successives d"experts". Certes, ces experts utilisent un savoir commun, manipulent par exemple les mêmes catégories zoologiques ou phytologiques, mais c'est pour en tirer, par d'infinies variations sur quelques thèmes connus, des produits toujours uniques». Unique au point que sa destruction entraîne l'anéantissement du culte qui s'y rapporte, le boli "est cette chose-ci à laquelle aucune autre n'est substituable" . Il serait donc vain de chercher à découvrir ce qu'il représente car il ne représente rien.

Michele tobia-chadelsson : le fétiche africain. chronique d’un malentendu. l’harmattan.

(a suivre)

 

                                                            

La "CHOSE-DIEU". RETOUR SUR LE FETICHE(5)

« Les hommes et les dieux se ressemblent et ils ont besoin les uns des autres : les hommes de l'indulgence et de la faveur des dieux, les dieux des offrandes et des sacrifices des hommes. » (Marc Auge, Le Dieu-Objet)

                                                         

L’ethnographie ne peut éviter l'épineuse question des "fétiches" et du "fétichisme". Ces mots ont été tellement galvaudés que la plupart des anthropologues actuels évitent de les utiliser. Mais dans bien des séminaires d'anthropo­logie, ils viennent spontanément aux lèvres, accompagnés d'un petit signe figurant les guillemets pour signaler que l'orateur n'est pas dupe de leurs connotations encombrantes.

Il y a plus de soixante ans que Mauss écrivait : « La notion de fétiche doit [...] disparaître définitivement de la science», elle «ne correspond a rien de défini », elle n'a rien de premier ni d'explicatif puisque « l'objet qui sert de fétiche n'est jamais, quoi qu'on en ait dit, un objet quelconque, choisi arbitrairement, mais il est toujours défini par le code de la magie ou de la religion »

Rappelons que Fétiche vient du portugais fetisso ou feitizo, et signifie, comme dit Littré, objet « fée », enchanté et pour cette raison vénéré .il signifie aussi originellement "chose fabriquée".

Utilisé par les marchands du 15ème siècle pour désigner les charmes magiques et les amulettes africaines, il est passé dans le français colonial. C'est en 1760 que le Président de Brosses, dans son livre intitulé "Du culte des dieux fétiches" , l'introduisit dans la toute littérature ethnographique. Pour lui, il s'agissait d'une forme première de religion qui se caractérise par l'adoration directe d'objets. Comme l'a fait remarquer Jean Pouillon, de Brosses souligne (à juste titre) l'absence de médiation : "il n'y a rien derrière le fétiche et qui serait symbolisé par lui"

Le fétichisme apparaît alors comme le culte de choses inanimées, ou plutôt, qui sont, pour nous et en vérité selon nous, inanimées, mais qui sont, pour le « sauvage » et à tort, douées d'une force mystérieuse. Ou encore le fétichisme est la négation de l'écart entre l'objet et ce dont il est le véhicule. "objet naturel, animal divinisé, bois, pierre, idole grossière qu^fadorent les nègres"littre

                                                          

Peut-être le mot, expurgé de tout préjugé évolutionniste aurait-il pu s'y maintenir et gagner en précision s'il n'avait connu par la suite un énorme succès dans la vulgate de la réflexion contem­poraine. Comme le mot mythe, il est devenu une expression à la mode, mise à toutes les sauces, et qui résiste mal à la banalisation et aux dérives de sens. Aujourd'hui, dès qu'une cause est prise pour une autre dans quelque domaine que ce soit, on crie au fétichisme "fétichisme de l'écologie», "fétichisme de la sociabilité"---

Ces conceptions du fétichisme ont en commun d'y voir une absurdité, puisque, même pour Comte qui reconnaît chez le fétichiste « une certaine activité spéculative », il s'agit cependant « d'une sorte d'hallucination permanente et commune où, par l'empire exagéré de la vie affective sur la vie intellectuelle, les plus absurdes croyances peuvent altérer profondément l'observation directe de presque tous les phénomènes ». Dans tous les cas, l'erreur du fétichiste est une erreur d'attribution, mais pour Marx, elle consiste à attribuer un statut de chose à ce qui n'en est pas une, tandis qu'à l'inverse, elle consiste pour Comte et pour Hegel à attribuer un statut d'être animé à ce qui ne l’est pas, pendant que pour Freud elle est de mettre une réalité là où il n'y en a pas. C'est dire que le mécanisme d'une erreur qui prend des formes si différentes ne suffit pas à définir le fétichisme en lui-même

Mais pourquoi celui-ci? Qu'avait-il donc de commode ou de séduisant pour que positivistes, marxistes, psychanalystes, entre bien d'autres, l'aient emprunté directe­ment ou non, consciemment ou non, à un « philosophe » de l'époque des Lumières et, à travers lui, aux navigateurs portugais qui pourtant, en forgeant le terme, ne montraient guère que mépris et incompréhension pour des cultes et des modes de pensée étrangers

aux leurs? Il est clair que l'histoire de cette notion est celle de malentendus, d'oublis, et de glissements de sens, mais les glissements de sens ont aussi un sens.

  Les anthropologues héritent d'un mot qui a servi à la socio­logie évolutionniste pour définir un stade primitif de l'histoire des idées, au marxisme pour dénoncer les masques de la société marchande, et à la psychanalyse pour caractériser un type de perver­sion sexuelle. Comment désormais parler de fétichisme sans ressentir un certain malaise ?

En fait, toute une théorie de l’image, de l’icône ainsi que les querelles historiques autour de leur statut (l’iconoclasme) restent sous jacente à la dépréciation du fétichisme

le catholique portugais qui ne voyait pas de difficulté à affirmer la présence de son dieu dans l'hostie sans dire pour autant que ce dieu était l'hostie même, répugnait à prêter au « sauvage » la même capacité;. Il se peut aussi que le croyant ait eu, sans se l'avouer, quelque peine à admettre le dogme de la présence réelle et à sortir des difficultés qu'il entraîne, et que, les projetant sur l'indigène, il estima alors que ce dernier ne pouvait même pas les affronter. Craignant pour lui-même la confusion de l'objet et du dieu, il l'attribua à l'autre. Dans cette hypothèse, le fétichisme des « nègres » aurait été surtout celui que les découvreurs chrétiens de l'Afrique, du fait de leurs propres croyances, redoutaient inconsciemment pour eux-mêmes

Tant que l'image n'a pas encore été clairement rattachée à cette faculté propre à l'homme de créer consciemment par l'imitation des oeuvres qui n'ont pas d'autre réalité que leur semblance, dont tout l'être est de faux semblant, quel est le statut de l'image ? Comment fonctionne-t-elle ? Quel est son rapport avec cela même qu'elle figure ou évoque ?

La réponse de notre culture combinant le progressisme des lumières , la tradition  religieuse monothéiste et l’autonomie de l’art  a été de dessiner en réponse un schéma évolutionniste décrivant  le cheminement de l’idole antique vers la représentation consciente dont l’art constituerait le dernier avatar(ainsi les fétiches « primitifs se trouvent ils magnifiés et métamorphosés par leur entrée dans nos « musées imaginaires » )on irait ainsi de la présentification de l'invisible à l'imitation de l'apparence, de l'actualisation à la représentation.

  Dans les premiers temps, l'image divine serait instituée pour actualiser, présentifier des puissances autrement invisibles, pour "assigner une place dans notre monde à des entités de l'au-delà" , permettant ainsi d'"établir avec la puissance sacrée, à travers ce qui la figure, d'une manière ou d'une autre, une véritable communication, un contact authentique ; son ambition serait de rendre présente cette puissance, pour la mettre à la disposition des hommes, dans des formes rituellement requises". Entre les Ve et IVe siècles, l'avènement de la mimésis corrigera le statut de l'idole divine pour mener "à l'image proprement dite. C'est-à-dire à l'image conçue comme un artifice imitatif reproduisant sous forme de faux-semblant l'apparence extérieure des choses réelles". Une fois transformée en représentation figurée, l'idole perd ainsi ses pouvoirs divins :

Elle n'a plus d'autre réalité que son apparence, plus d'autre fonction rituelle que d'être vue. (...). On ne lui demande plus d'opérer dans le monde comme une force efficace, mais d'agir sur les yeux du spectateur, de traduire pour lui de façon visible la présence invisible du dieu (...). Libéré du rituel (...), le symbole divin s'est transformé en une "image" du dieu l.jp.vernant

Selon ce schéma où toute forme part du stade le plus simple pour se complexifier progressivement, les premiers types de figuration divine auraient été des formes naturelles et brutes, des pierres ou des arbres, peu à peu travaillées en pilier ou colonne, et lentement humanisées pour aboutir à la figure anthropomorphe, conçue comme l'expression la plus adéquate et la plus achevée du divin.

                                                             

Le concept même d'évolution est fondamentalement occidental. Notre prise de conscience de l'altérité a longtemps été soumise à ce schéma évolutionniste. Cette transformation de l'objet du pouvoir "en image impersonnelle d'une divinité faite pour être vue"  nous a finalement menés à exclure toute autre approche de l'objet_dieu ou du dieu-objet, transformant notamment le "fétichisme" en une dérive aberrante de l'idolâtrie. A l’inverse de l’évolution décrite ci-dessus, tout culte qui ne s’élèverait pas à l’abstraction et à la représentation serait rechute ou maintien dans la primitivité.

                                                                  

même si ce schéma est démenti désormais par les chercheurs, il reste souvent développé dans les textes les plus récents dès lors qu’ils admettent sans précaution tout l’impensé du terme fétiche

Je prendrai pour exemples,à l’heure où l’évolutionnisme n’est pourtant plus guère de mise chez les anthropologue, l’article cité ci-dessus de m.onfray au titre évocateur : du fétiche à l’idole. (catalogue de l’exposition « primitifs ? »  abbaye de daoulas). Outre ce dernier texte, le catalogue d’une exposition par ailleurs splendide, contient  plusieurs autres reprenant la notion traditionnelle de fétiche et de primitivité dont un de l’historien d’art, j.p.zarader

« Si l’on devait étudier le fétiche pour lui-même, il faudrait souligner  que celui-ci occupe une place à part au sein du surnaturel : il incarne l’irrationnel et il côtoie l’informe…comparable au mythe, il renvoie à l’obscurité des origines »…

Et l’auteur d’invoquer Malraux :

« Le surnaturel sauvage suggère un chemin fut-il menaçant.il nous mène vers la part brutale du monde à travers la notre, comme le mythe ».

m.onfray pour sa part, d’une belle plume, mais qu’on aimerait plus consciente et surtout plus informée et érudite en matière d’anthropologie, se livre à une reconstitution rousseauiste selon le schéma inauguré par le discours sur l’origine de l’inégalité. (rousseau avertissait cependant sans sa Préface qu’il fabriquait un mythe à des fins critiques). On irait ainsi d’une préhistoire primitive marquée par le culte des fétiches à une émancipation laïque de l’art en passant par  les diverses sortes d’icônes religieuses. si l’auteur admet qu’une telle reconstitution de l’origine  relève de la pure « hypothèse » il ne craint pas cependant de l’étayer sur les sociétés traditionnelles réintroduisant du même coup l’idée même de primitivité et de société sans histoire :

(c’est moi qui souligne dans le texte et qui marque les points d’ interrogation que méritent certains postulats)

« Osons tout de même quelques propositions, en partie parce que les civilisations primitives encore existantes procèdent de logiques et de catégories susceptibles d'extrapolations…. ( ???)

L'aube de l'humanité doit ressembler dans ses modalités essentielles à la forme des civilisations tribales et crépus­culaires contemporaines. ( ???) Le balbutiement des premiers hommes s'entend probablement en écho dans les quelques mots prononcés par ces peuples à la mort annoncée. »

.le fétiche serait ainsi une survivance des premiers ages de l’humanité : il marquerait l’angoisse passive du sauvage devant l’inconnu et la mort :

L’évolution spiri­tuelle conduit vraisemblablement (???) d'un animisme sommaire à un panthéisme plus élaboré. D'où une relation primitive à la nature qui sup­pose l'étonnement, l'inquiétude, l'expectative devant les grands mouvements, les rythmes ou les mani­festations climatiques, météorologiques, géologiques, cosmologiques l'humanité s'éprouve en variation sur le thème de l'animalité ou de la bestialité, la vie et la mort se subissent comme des destins incompréhensibles et impossibles à envisager dans le temps déployé….

« Pour autant, ces objets procèdent de ce que j'appellerai le fétiche dont l’étymologie (occidentale !!!) Rappelle l'artifice, le sortilège et l'amulette.

Traces magiques, repères mystérieux, signes indéchiffrables pour l'éter­nité,( ???) les fétiches caractérisent les premières pro­ductions laissées sans explication par des hommes devenus silencieux et morts enveloppés dans les secrets de leurs logiques. Au carrefour de la méde­cine, de la religion, de la technique et de l'art, ces traces disséminées trahissent furtivement une méta­physique animiste et panthéiste qui confond l'artiste avec la figure de l'artisan et du chaman. Devant ces mains, ces animaux éternellement figés dans une course aux destinations mystérieuses, ces femmes aux fesses monstrueuses, aux hanches larges, aux bassins immenses, aux poitrines abondantes, j'ima­gine - en projetant moi aussi...- des chants et des invocations, des transes et des danses, des hystéries et des évanouissements, du sang et de l'effroi, des breuvages dionysiaques et des percussions de peaux animales, des tremblements et des cris, des extases et des dieux, puis l'intercession d'un homme placé à égale distance du monde des génies et de l'uni­vers des hommes. »

J’ai cité longuement ces textes du catalogue parce que l’ensemble des préjugés ethnocentriques y sont présents : évolutionnisme  du simple au complexe, primitivité historique et survivances tribales, magie au lieu de religion, part obscure, dionysiaque et donc irrationnelle de l’homme propre à ces sociétés, liaison du fétichisme et du chamanisme( ??)

L’ironie de l’histoire, c’est que l’auteur du texte, par ailleurs chantre du paganisme et de l’Athéologie, obéit ici justement à des cadres théologiques forgés par l’occident et dont on ne se débarrasse pas d’un trait de plume

ce sont ces cadres souligne jean bazin dans son article sur les « choses dieux » : " (in "Le temps de la réflexion", le corps des dieux 1987, p. 253 ss.)qui font du fétichisme un culte incompris et qu’on déprécie

« J’aurais plutôt tendance à croire que si le « fétichisme » nous apparait si impensable, c'est en vertu d'une théologie implicite qui définit d'avance le pensable…

se définirait du même coup comme perversion tout comportement qui prend l'image pour le dieu (idolâtrie), l'objet de culte pour l'objet du culte (fétichisme), le représentant pour le représenté. Par un quiproquo, ou plutôt un quidpro quo, qui paraît évidemment relever de la confusion mentale ou de la régression infantile, le « fétichiste» pratique ce que le président de Brosses appelait le « culte direct » : en niant « l'écart entre l'objet et ce dont il est le véhicule  », il voue une adoration fascinée à une surface sans fond et sans miroir, puisque « derrière le fétiche », il n'y a plus « rien qui serait symbolisé par lui1». Ce défaut d'accommodation dans la représentation semblerait inévitablement relever d'une pathologie du religieux…

Mais se peut-il vraiment que des humains prennent des choses  pour des dieux? Le « fétichisme» est-il une religion effectivement  pratiquée ou une projection de l'imaginaire occidental susceptible de se dissiper sous l'éclairage de notre autocritique? »

N'est-il pas surprenant et remarquable qu'au tournant du siècle, les pratiques de sociétés identifiées comme "primitives" aient inspiré les théories chargées d'expliquer le comportement de l'homme moderne ? Le fait relève sans doute, selon la formule de Claude Lévi-Strauss, de ce "sentiment contradictoire de présence et d'étrangeté" que suscitent chez nous les usages exotiques (Lévi-Strauss, 1962: 277)

                                                      

A cette première question s’ajoute l’embarras des anthropologues qui aimeraient se débarrasser du terme mais qui doivent aussi rendre compte de ce qui constitue la nature  propre du fétiche : la reconnaissance d’une puissance de l’objet : la présence ajoutée à l’étrangeté

L'histoire du terme n'est donc pas achevée. S'il "n'est pas certain que les objets "forts" de tous les peuples de la terre soient justiciables d'un même concept", les chercheurs reconnaissent volontiers "qu'il correspond, en dépit de ses défauts, à quelque chose de terriblement présent pour la désignation de laquelle nous ne savons encore nous référer à aucun concept adéquat. (...). Une élimination pure et simple de la notion de fétiche (...) nous laisserait par ailleurs bien dépourvus en face de faits essentiels, absolument incontournables en Afrique noire». En somme : comment s'y dérober (et faut-il s'y dérober) ? A de surgy

Les Africains ne s'entourent pas de "fétiches" sans le savoir. Ils les adoptent délibérément, en assumant certains risques, dans le cadre d'institutions disposant à cet effet de spécialistes et en se référant aux codes symboliques de la société à laquelle ils appartiennent.

  Loin d’être les survivants  du balbutiement des premiers âges, Il est reconnu qu’ils n'idolâtrent pas n'importe quoi, adhèrent à des systèmes religieux fort complexes et ne sont pas moins attachés que nous aux valeurs spirituelles. Ils entretiennent cepen­dant avec des objets sacrés ou jugés puissants des relations singuliè­rement fortes, dignes de requérir notre attention.

Ainsi, selon a. de surgy,les objets nommés fétiches ne comportent pas moins de  cinq acceptions complexes  et différentes : a) corps animés ou inanimés, ou phénomènes naturels, distingués du reste de l'environnement du fait qu'ils éveillent en l'homme de salutaires ou nobles sentiments, b) représentations ou symboles de divinités ou de grands ancêtres, c) lieux de fixation d'esprits de la nature ou d'âmes des défunts, d) objets manifestant par eux-mêmes un pouvoir magique ou permettant à certaines personnes, ou aux divinités auxquels ils sont consacrés, d'exercer un tel pouvoir, e) enfin objets simplement nécessaires à l'exécution de sortes de drames rituels.

. « Un fétiche n'est jamais le simple reflet, dont son utilisateur serait dupe, de causes effectives qui opéreraient dans l'inconscient individuel ou collectif. Loin de résulter d'une objectivation passive à laquelle certains sujets se livreraient sans s'en rendre compte, il est le fruit d'un travail d'objectivation nécessitant le recours à des outils appropriés et permettant d'inter­venir, sous contrôle de la volonté, à des niveaux irrationnels ou émotionnels difficilement maîtrisables ».

Des objets singuliers, appelés par Jean Bazin "choses-dieux, se trouvent ainsi révérés et redoutés à l'égal des dieux bien qu'ils aient été composés par les hommes ou choisis à leur initiative. ils y sont soignés, nourris et abreuvés à titre d'organes sacrés et vivants, indispensables à l'efficacité d'agents immatériels néanmoins autonomes. Les hommes

surtout osent y exercer de l'ascendance sur la plupart des entités dont ils sollicitent le jugement ou des secours, s'adressant à elles sur un ton de comman­dement plus que de prière et n'hésitant pas à les menacer de rejet s'ils ne reçoivent pas satisfaction.

Ces objets « enchantés » permettent de  maintenant repenser le "fétichisme" non comme une aberrante conséquence d'un raisonnement défectueux mais comme une philosophie souveraine.

(a suivre)