REGARD ELOIGNE

LE DON DE LA FEMME"BISON BLANC". RITES CHAMANIQUES DES INDIENS DES PLAINES

                                                               

 

Maintenant que je peux voir tout cela

comme du sommet d'une colline solitaire,

je sais que ce fut l'histoire d'une vision grandiose

reçue par un homme

trop faible pour s'en servir,

d'un arbre sacré qui aurait dû s'épanouir

dans le cœur d'un peuple

avec des fleurs et des oiseaux qui chantent

et qui maintenant a dépéri

Nicholas Black Elk

  Comme on l’a dit précédemment, La spiritualité était omniprésente chez les indiens des plaines. C'était à la fois une préoccupation individuelle et un processus social. Ils honoraient la nature  dans son entier, y compris la terre et les rochers, les animaux et les plantes les éclairs et le tonnerre, et ils pensaient que toute perturbation dans l’environnement provoquerait une rupture de l'harmonie sociale.  Ils étaient  convaincus que ces connexions avec la terre et toutes ses créatures étaient absolument vitales, non seulement pour la perpétuation de leurs pratiques religieuses, mais également pour leur intégrité culturelle elle-même. Ainsi, Rainy Mountain, une butte du Sud des Plaines, était sacrée pour les Kiowas, et Bear Butte, située sur la bordure nord-est des Black Hills, était l'objet de la même vénération de la part des Cheyennes et des Lakotas.

Pour les indiens  la croyance et les rites étaient étroitement mêlés.

Nous autres Sioux passons beaucoup de temps à penser aux choses de chaque jour, qui à nos yeux sont mêlées au spirituel. Nous voyons dans le monde alentour de nombreux symboles qui nous enseignent le sens de la vie

De la naissance à la mort, nous Indiens sommes pris dans les plis des symboles comme dans une couverture. Les planches du berceau d'un nouveau-né sont recouvertes de dessins qui doivent veiller à la vie heureuse et saine de l'enfant. Les mocassins des morts ont leurs semelles perlées d'une certaine façon pour faciliter le voyage vers l'au-delà. Pour la même raison, la plupart d'entre nous ont des tatouages au poignet — pas de tatouages comme ceux de vos marins, poignards, cœurs ou filles nues — rien qu'un nom avec des lettres ou des dessins. La femme Hibou qui veille à l'entrée de l'antichambre des esprits regarde ces tatouages et nous laisse entrer. Ils sont comme un passeport. Chaque jour de ma vie, je vois des symboles dans la forme de certaines racines ou certaines branches. Je lis des messages dans les pierres. Je leur accorde une attention spéciale parce que je suis un yuwipi et que les pierres c'est mon affaire. Mais je ne suis pas le seul. Beaucoup d'Indiens en font autant.tahca ushte de memoire indienne

                                                                               

 La foi représentait les fondations intellectuelles et émotionnelles de la religion, un système de connaissances situant l'homme en relation avec l'univers.   Il rendait  intelligibles et acceptables à la fois la vie humaine et le monde dans lequel celle-ci se dérou­lait, et définissait par ailleurs les fondements moraux de la société. Les rites offraient le moyen de concrétiser le pouvoir religieux et d'exprimer la foi ; ils  n'étaient pas  pourtant que de simples expressions de la croyance, mais également un moyen de l'affermir et de l'amplifier, car à travers eux les hommes pouvaient accroître leurs connaissances.

Les Lakotas disposaient ainsi  d'un grand nombre de rituels destinés à introduire du pouvoir dans leur vie. Certains d'entre eux étaient supposés leur avoir été enseignés par la Femme Bisonne Blanche, d'autres avaient leur origine dans des visions de saints hommes, mais tous, sans exception, découlaient d'instructions données aux humains par les êtres wakan.

ces rituels exprimaient des expériences de rêves individuelles, comme la cérémonie heyoka des Rêveurs des Êtres-Tonnerre, ou les cérémonies des Rêveurs du Wapiti, du Bison, du Loup, du Cerf et du Cheval. Certains rituels étaient destinés à guérir, en particulier ceux des Rêveurs de l'Ours, qui utilisaient leur pouvoir pour soigner les blessures. D'autres, comme les cérémonies yuwipi des Rêveurs de la Pierre, pouvaient permettre de prévoir l'avenir ou de retrouver des objets perdus. Enfin, certains rituels étaient personnels et secrets, comme ceux des Gardiens des Os, qui fabriquaient de puissants charmes d'amour.

Les rituels publics comprenaient de grandes fêtes tribales, comme la danse du Soleil ; des cérémonies de passage d'un état social à un autre, comme le rite de puberté des jeunes filles, appelé chant du Bison  et des rites d'apparentage, comme la cérémonie hunka, au cours de laquelle une personne en adoptait rituellement une autre, unissant ainsi deux familles (ou deux bandes, ou deux tribus)

                                                               

 À la base de tous les rituels se trouvait la loge de sudation, ou de purification), qui nettoyait à la fois le corps et l'esprit d'un individu et le préparait ainsi à participer aux autres rituels.

Le bain de vapeur purificateur était souvent une cérémonie en lui même- Pour le prendre, on se rendait, pratiquement nu, jusqu'à une minuscule hutte faite d'une structure en branches de saule recouverte de peaux. Une fois enfermé à l'intérieur, on versait doucement de l'eau sur des pierres chauffées à blanc, on respirait la vapeur, on brûlait de l'« herbe douce », la sweet grass, on fumait la pipe sacrée, on priait et on espérait recevoir une vision. Avant de quitter la hutte à sudation, on se frictionnait avec de la sauge et on s'aspergeait d'eau froide, ou on sautait dans le ruisseau voisin. Parfois, plusieurs personnes, hommes et femmes, s’y entassaient. D'une manière générale, la loge de sudation (Sweet Lodge) était  un lieu et un moyen mettant l'homme en rapport direct avec l'alchimie des quatre éléments, la terre, l'eau, l'air et le feu.

"A propos du « sacré », je vous parlerai de l’inipi, l’étuve.Pourquoi ? C'est que nous nous purifions dans cet abri consacré avant nos célébrations. Qu'il s'agisse de la danse du soleil ou de l'ascèse de voyance, l'exercice de sudation vient en premier lieu. il se peut que l’inipi ait précédé nos rites, que toutes les autres célébrations en découlent.

L'étuve est petite, mais pour ceux qui s'y tiennent accroupis, elle représente l'univers tout entier. Les esprits de toutes les créatures vivantes se regroupent dans cette hutte. Cela, nous le croyons. La terre sur laquelle nous reposons est notre ancêtre ; la vie procède d'elle. Au centre de la hutte, nous creusons un trou circulaire dans lequel seront déposées les pierres le moment venu..celle ci est un cercle :le cercle dans le cercle représente la vie qui n’a pas de fin…

L'eau est glacée et les pierres brûlantes, ce qui symbolise une fusion, de la terre et du ciel, de l'eau de la vie et du souffle sacré de l'esprit, grand-père et grand-mère enfin réunis. Il se fait un grand surgissement de pouvoirs sacrés. Vous inhalez ce souffle, aspirez cette eau, cette vapeur blanche. Celle-ci symbolise les nuages, l'âme vivante, la vie. La chaleur est suffocante.

Vous vous tenez tranquillement dans l'obscurité, méditant sur le sens de inipi. Vous fermez les yeux, vous écoutez l'eau glacée qui siffle au contact des pierres brûlantes, vous entendez ce qu'elles ont à vous dire — une petite étincelle s'allumant dans votre esprit. L'étuve tremble pendant que les hommes chantent La cha­leur, le pouvoir de la terre, vous en êtes comme frappés. Vous les respirez, vous vous en imbibez. Ce pouvoir vous pénètre, vous guérit, vous transforme. La vapeur ne touche que votre corps, mais le pouvoir de la terre envahit aussi votre esprit. Il guérit bien des maladies — l'arthrite, les rhumatismes, mais il cicatrise aussi les blessures morales. Il n'y entre ni hâblerie ni impureté. Rien que des humains nus, accroupis dans le noir, dans la proximité de la terre et de l'esprit. Si l'esprit est sur vous, vous pourriez prendre dans vos mains la pierre chauffée à blanc, elle ne vous ferait pas mal.tahca ushte de memoire indienne

                                                                        

 

Dans presque toutes les tribus nomades on pratiquait la quête de vision. Le quêteur gagnait un endroit isolé et y restait trois ou quatre jours sans manger et sans boire, s'efforçant de demeurer éveillé, priant les esprits de bien vouloir le prendre en pitié, et espérant une révélation à la faveur d'un rêve éveillé ou d'une transe. Chez certains peuples les anciens incitaient les enfants à entreprendre leur propre quête. Chez d'autres, seuls les adolescents de sexe masculin étaient supposés se mettre en quête. Dans beaucoup de tribus il arrivait que des adultes, hommes ou femmes, recherchent une vision suscepti­ble d'apporter une réponse à un problème particulier auquel ils étaient confrontés. Si un individu avait des difficultés à obtenir la vision recherchée, il demandait de l'aide à un chamane, car tout le monde espérait obtenir une révélation et l'esprit gardien qui la procurait.

Les esprits qui venaient en aide aux quêteurs de vision prenaient divers aspects. Le bison, le wapiti, l'ours, l'aigle, le faucon, le chier et le lapin servaient fréquemment d'esprit gardien. Des objets inanimés, des phénomènes naturels, des événements et des créatures fantastiques à l'aspect plus ou moins humain (le manitou cher au western) apparaissaient également en tant qu'esprit gardien dans certaines visions.

« J'étais seul au sommet de la colline. J'étais assis dans la fosse de voyance, un trou creusé dans le sol, les genoux entre les mains, à regarder le voyant-guérisseur qui m'avait conduit en ce lieu, le vieil homme Le Torse, disparaître vers le fond de la vallée. Pas plus gros qu'un point noir, il se faufilait parmi les pins ; il fut bientôt hors de vue.

J'en étais désormais réduit à moi-même, quatre jours et quatre nuits à passer au haut de la colline, sans nourriture ni eau, attendant qu'il vienne me chercher. Je me tenais donc là, accroupi dans la fosse de voyance, livré à moi-même pour la première fois de ma vie. J'avais alors seize ans, je portais encore mon nom de garçon, et, j'aime autant vous le dire, j'avais très peur ….

Peu à peu, je percevais une voix qui voulait entrer en communication avec moi. C'était le cri d'un oiseau, mais laissez-moi vous dire, je commençais à le comprendre un peu. Cela se produit quelquefois. Je connais une femme qui avait un papillon sur l'épaule. Ce papillon lui parlait. C'est ce qui a fait d'elle une guérisseuse remarquable.

J'entendis aussi une voix humaine, bizarre et haut per­chée, une voix qui ne pouvait pas émaner d'un être ordi­naire, bien en vie. Je fus, d'un coup, transporté dans les airs parmi les oiseaux. La colline et sa fosse de voyance se tenaient incroyablement loin au-dessus de tout. Je pou­vais même baisser les yeux vers les étoiles, et voir la lune proche, à ma gauche. C'était à croire que la terre et les étoiles se mouvaient au-dessous de moi. Une voix me disait : « Tu te sacrifies afin de devenir un voyant-guéris­seur. Tu en seras un le moment venu. Tu enseigneras ceux qui, à leur tour, le deviendront. Nous sommes le peuple des oiseaux, le peuple ailé, les chouettes et les aigles. Nous sommes une nation et tu seras notre frère. Tu ne tueras jamais ni ne blesseras aucun des nôtres. Tu peux t'attendre à être compris de nous chaque fois que sur cette colline tu exerceras ton don de voyance. Tu apprendras les herbes ©t et les racines, et tu guériras tes semblables. En retour tu ne leur demanderas rien. La vie d'un homme est brève. Que la tienne soit noble et féconde. »

Je me rendais compte que ces voix me faisaient du bien, et lentement la frayeur se retira de moi. J'avais perdu le sens du temps. Je ne savais plus si c'était le jour ou la nuit. Je dormais, et pourtant j'étais éveillé. Puis je distinguai une forme devant moi. Je me dressai dans l'obscurité et le brouillard tourbillonnant qui envahissaient mon antre. Je reconnus mon arrière-grand-père, Tahca Ushte, CerfBoiteux, le vieux chef des Minneconjou. Je pouvais voir le sang s'écouler de sa poitrine, là où un soldat blanc l'avait tué. Je compris que mon arrière-grand-père souhaitait que je prenne son nom. J'en conçus une joie indicible

                                                                            

Nous autres Sioux, croyons qu'il y a dans le plus profond de notre être quelque chose qui nous gouverne, quelque chose de presque semblable à une personne. Nous l'appelons nagi, d'autres parlent d'âme, ou d'esprit ou d'essence.    On ne peut le voir, le sentir ou le goûter, mais cette fois-là sur la colline — cette fois seulement — je sus que nagi se tenait en moi. Je le sentis se répandre dans mon corps, m'inonder. Cela, je ne peux pas le décrire, mais j'en fus pénétré jusqu'au plus intime de mon être. J'étais sûr désormais de devenir un wicasa wakan, un voyant-guérisseur. Je me repris à sanglo­ter, mais de joie cette fois.

Je n'aurais pas pu dire combien de temps je m'étais tenu sur cette colline — une minute ou le temps d'une vie.

Je sentis soudain une main se poser doucement sur mon épaule. C'était le vieux Le Torse qui était venu me chercher. Il me dit que j'étais resté quatre jours et quatre nuits dans la fosse de voyance et qu'il était temps de redescendre. Il allait me donner à manger et de l'eau à boire, et ensuite j'aurais à lui dire tout ce qui .m'était advenu. Il interpréterait mes visions pour moi. Il me déclara qu'elles m'avaient transformé d'une façon que je ne pouvais comprendre sur le moment. Il me dit que désormais je n'étais plus un jeune garçon, mais un homme. J'étais Tahca Ushte, Cerf Boiteux.-

Chaque vision procurait un pouvoir personnel (ou «médecine »). Après avoir eu la révélation, le quêteur fabriquait un sac sacré (ou sac-médecine) en peau, et plaçait dans ce sac des objets, fétiches et autres symboles matériels que sa vision lui avait commandé de réunir. Autant d'éléments qui rappelaient aux autres les pouvoirs mystiques contrôlés par leur possesseur. Un sac sacré pawnee pouvait contenir par exemple une pipe, du tabac, des pein­tures, des oiseaux et du maïs. Chaque élément avait un usage particulier. À certains moments propices, le possesseur ouvrait le sac, manipulait et renouvelait son contenu en observant un rituel bien défini, pour le bien et le bien-être de la communauté, comme de lui-même.

Plusieurs groupes conservaient de grands sacs tribaux :le sac de l'Étoile du Matin des Skidi Pawnees, le sac des Flèches-Médecine et le sac de la Coiffure de Bison Sacrée des Cheyennes, le sac de la Pipe Plate. Celui des Pieds-Noirs  par exemple, contient ainsi  la Pipe Sacrée, diverses peaux — une peau de hibou, deux peaux de cygnes blancs, une peau de loutre, une de faon, une de chien de prairie —plus deux crânes, un hochet et du tabac... Le tout est enveloppé dans une peau de daim recouverte d'une peau d'ours brun. Une ceinture sert à le transporter.

Tous les sacs individuels ou tribaux étaient employés pour le bien de la communauté et associés à une mythologie précise. Chacun contenait des objets représentant des personnages et des péripéties de cette mythologie. A certaines occasions, les propriétaires de sacs donnaient des fêtes de renouveau en l'honneur de leur sac, quant aux autres membres de la communauté, leurs obligations sociales leur commandaient de fêter un certain sac. Dans la mesure où ils se rapportaient à des activités spécifiques, telles que la pêche ou le piégeage des aigles, quelques sacs et les rites qui y étaient associés devaient être très spécialisés. D'autres servaient de sacs de guérison, et beaucoup étaient en relation avec la fertilité, les récoltes et le contrôle du climat.

 

                                                        

Symbole d’unité et d’harmonie, le calumet, est utilisé par de nombreuses tribus des États-Unis et du Canada.  Chez les populations sioux, la pipe est l'objet sacré par excellence. Elle est sacrée, car la fumée qui s'en échappe constitue le moyen que l'Amérindien dispose pour communiquer avec le grand mystère. Elle intervient dans toutes les cérémonies d’importance des tribus. Tahca ushte l’évoque ainsi :

Toutes les créations du Grand Esprit, l'univers entier, se trouvent dans la pipe sacrée.

Notre calumet saint -- j'ai ajourné son évocation jusqu'à la fin, pour deux motifs. Il est ce que nous avons de plus sacré. Notre religion se fonde sur lui. Le calumet saint est au centre de nos rites, si différents soient-ils les uns des autres. Les pleurs du voyant, les souffrances de la danse du soleil, celles du yuwipi dans sa nuit de vigile, la hutte de l'étuve - - le calumet est sans cesse présent, au cœur même de notre vie. Nous le vénérons autant que les Cheyennes vénèrent leurs faisceaux de flèches. Plus même, parce que les flèches ne concernent que les Cheyennes, alors que nous fumons aussi le calumet dans la pensée des autres tribus de ce continent, et de toute existence sur la terre.

C'est en raison de ce caractère sacré qu'on ne doit parler du calumet qu'à la fin, tout le reste étant dit. Mais il y a une autre raison qui m'a fait attendre si longtemps pour l'évoquer ; le calumet me fait peur. Si un Indien essaie d'en parler, il s'égare facilement. Nous n'avons pas un cerveau fait pour comprendre tout ce qui s'y rapporte. Il est si vénérable que je me trouve comme retenu pour vous confier ce que j'en sais. Malgré l'âge que j'ai atteint, le temps consacré à méditer à son sujet, et ce que j'ai appris, je ne me sens jamais vraiment prêt à l'évoquer. Parfois je rêve à la possibilité d'écrire notre livre uniquement sur le calumet, parce qu'en lui réside toute la sagesse indienne. Mais, comme je disais, il me fait peur et m'accable de sa majesté.

 Ci-dessous, élan noir raconte l’origine de la pipe sacrée qui fonde la nation sioux : Dans son passage sur Mère Terre, Femme Bison Blanc laissa aux hommes la puissante mémoire incarnée par Chanunpa (la pipe sacrée) afin que se perpétuent l’Union au grand cercle de la vie, l’Union avec la communauté ainsi que l’Union à soi-même. john freesoul un anthropologue indien fait remarquer à propos du récit de la femme bisonne qu’on taxe ces traditions de mythiques (au sens  péjoratif de légendes ou produits de l’imaginaire )alors qu’on considère la bible ou les textes veddhiques comme « saints » et véridiques. Il s’insurgeait ainsi  contre les prétentions au monopole du sacré de certaines cultures.

                                                               

Les Indiens étaient dans leur camp et avaient envoyé deux hommes tuer des bisons. Les chasseurs étaient au sommet d'une colline et, en regardant vers le nord, ils virent quelque chose apparaître au loin. Ils auraient dû poursuivre leur route, mais ils voulaient savoir ce qu'était cette chose ; ils continuèrent de la regarder, et finalement elle s'approcha. Ils s'aperçurent alors que c'était une femme. L'un d'eux dit : « C'est une femme qui vient vers nous. » L'un d'eux eut alors de mauvaises pensées, mais l'autre dit : « C'est une Femme sacrée ; renonce à tes mauvaises pensées. » La femme gravit la colline, jusqu'à l'endroit où ils se trouvaient. Elle était très belle, ses longs cheveux flottant dans son dos, vêtue d'une splendide robe en peau de daim. Elle posa ce qu'elle portait sur le sol et le recouvrit de sauge. Elle savait ce que les deux hommes avaient en tête. Elle dit : « Vous ne me connaissez probablement pas, mais si tu veux faire ce à quoi tu penses, approche. » Le second homme dit à l'autre: «Je te l'avais dit, mais tu ne m'as pas écouté.» L'homme s'approcha donc, et à l'instant où il fut face à la femme, un nuage descendit et les recouvrit tous les deux. Puis la belle Femme sortit du nuage et se tint debout à côté. Quand le nuage se dissipa, il ne restait plus de l'homme qu'un squelette rongé par des vers. Ce fut ce qui lui arriva parce qu'il avait été mauvais.

La Femme se tourna ensuite vers l'autre homme et lui dit : «Rentre chez toi et fais savoir à ta nation que j'arrive. Qu'ils construisent un grand tipi en son centre, c'est là que je viendrai. » Un homme s'éloigna aussitôt, terrifié par ce qui était arrivé à son ami. Il raconta à la tribu ce qui s'était passé. Très excités, ils se mirent tous sur le champ à construire un abri pour la recevoir. Lorsque le tipi du Centre de la Nation fut dressé, elle y entra. Elle déposa à l'Est ce qu'elle portait. Tous les gens s'étaient rassemblés pour la voir. En pénétrant dans le tipi, elle chanta :

Avec un souffle visible je marche. J'envoie une voix tandis que je marche.

D'une manière sacrée je marche. En laissant des traces visibles je marche.

D'une manière sacrée je marche.

Puis elle offrit la Pipe au chef. C'était une Pipe ordinaire, mais un jeune bison était gravé sur un côté de son fourneau, et douze plumes d'aigle étaient attachées à son tuyau avec une herbe incas­sable. Elle dit : « Regarde ceci, car avec ceci vous vous multiplierez et vous formerez une bonne nation. Cette Pipe ne vous apportera que du bien, aussi je vous ordonne qu'elle ne soit conservée que par un homme de bien, que les hommes bons aient le privilège de la voir, mais que les mauvais ne l'aient pas. » Les Sioux possèdent encore cette Pipe...

Elle leur enseigna aussi la « Garde de l'Âme », et que lorsque le fils d'un homme meurt, son père doit conserver une mèche de ses cheveux . Cette femme était en réalité un bison blanc. D'où vient le grand respect que nous avons pour les bisons blancs. Elle leur dit également que, quand ils souffriraient de la faim, ils devraient offrir la Pipe au Grand Esprit. Grâce à lui, ils pourraient savoir à l'avance quand ils auraient des problèmes. La Pipe s'allonge à cer­taines périodes, et cela signifie des temps difficiles. Lorsqu'elle raccourcit, elle annonce des temps heureux. Après avoir terminé, la Femme chanta un autre chant. Lorsqu'elle quitta le tipi, tout le monde put voir un bison blanc qui ruait et qui s'éloignait rapide­ment en s'ébrouant.

 

                                                                              

  Le tabac jouait  donc un primordial  rôle dans les rites. Parce qu'il était rare et fort, les Indiens des Plaines le mélangeaient avec d'autres herbes. Ce mélange était composé de tabac, d'écorce de saule séchée, de feuilles séchées de sumac, de peuplier, de plantes aromatiques, et probablement de marijuana. Les Indiens le conservaient dans de petites blagues richement décorées. Élan Noir en indique l’importance  « La sweet grass, c'est la chevelure de la Terre notre Mère. C'est un parfum. Quand l'esprit de ma grand-mère revient, il apporte avec lui cette odeur, ce parfum...

Si certains groupes cueillaient des espèces sauvages, plusieurs peuples des villages de l'Est des Plaines, mais aussi des nomades comme les Pieds-Noirs, les Sarsis et les Crows, cultivaient le tabac. Les Cheyennes s'adonnaient encore à sa culture en 1802. Chez les Mandans, les Hidatsas et les Crows, elle devint l'une des tâches des hommes âgés, et était accompagnée de rituels très importants, surtout chez les Crows, qui célébraient encore la cérémonie de plantation du tabac longtemps après avoir abandonné toute horticulture.

Fumer la pipe était un acte sacré et cérémoniel, associé à diverses formes de pouvoirs. Aucun rite n'était pratiqué plus communément.

Chez les Comanches par exemple, la cérémonie représentait, de la part du fumeur, soit une prière pour obtenir un certain pouvoir, soit un serment, une promesse, un engagement moral. Fumer cérémoniellement étant un acte sacré et solennel, activité réservée aux hommes : il conve­nait de respecter certains tabous et restrictions. Avant de le faire, beaucoup présentaient la pipe aux quatre points cardinaux. Il existait également des tabous individuels, comme ôter ses mocassins avant de fumer, ou encore poser la pipe sur une tranche de viande ou de langue de bison.

Pour fumer en dehors des occasions solennelles ou des cérémo­nies, les hommes utilisaient des pipes simples, tubulaires, faites d'un os renforcé par de la peau ou un tendon de bison. Ils fumaient très rarement des cigares, mais les cigarettes, roulées dans les feuil­les internes des épis de maïs, ou des feuilles de chêne, étaient assez courantes. Le tabac étant une denrée rare, les Indiens des Plaines le réservaient pour les grandes occasions.. Dans ces cas-là, ils utilisaient une pipe avec un fourneau creusé dans une pierre tendre telle que la stéatite noire ou une autre variété de stéatite appelée catlinite rouge, (du nom du peintre George Catlin). Les Yanktons, qui contrôlaient le site, détenaient ainsi le monopole du commerce de cette pierre rouge qu'ils fournissaient à la plupart des groupes tribaux du Nord des Plaines. Beaucoup de peuples des villages utilisaient des fourneaux en poterie. Les calumets étaient des pipes encore plus élaborées, rarement destinées à être utilisées pour fumer vraiment. Les Indiens des Plai­nes les fabriquaient souvent par paires, et beaucoup de groupes s'en servaient quand ils négociaient des traités de paix ou lors de cérémonies sacrées. Ce genre de pipe se composait d'un long tuyau soigneusement sculpté et décoré, et d'un grand fourneau. Habituellement, les deux parties étaient conservées séparément et n'étaient assemblées, solennelle­ment, qu'au moment de servir. L'usage de telles pipes était une ancienne tradition, et leur conception variait d'une tribu à l'autre, mais les contacts avec les Blancs influencèrent la décoration des calumets. Les Indiens des Plaines utilisèrent de minuscules perles de verre pour orner le tuyau, et y attachèrent à l'occasion des rubans multicolores.

                                                                 

Les Lakotas conservent encore aujourd'hui la Pipe sacrée originelle, celle que la femme Bisonne blanche, leur apporta. Elle se trouve toujours actuellement, à Green Grass dans le Dakota du Sud.  

                                                                

 

 

Après cela, la Femme Bison Blanc enseigna à prier avec le calumet, en l'élevant vers le ciel, puis en le pointant vers la terre, et ensuite dans les quatre directions d'où le vent souffle. Dresser le calumet vers le ciel, c'est ce que nous appelons hupa gluza. La Femme Bison Blanc déclara : « Avec cette pipe sacrée vous marcherez comme une prière vivante, vos pieds reposant sur la grand-mère, le tuyau de la pipe accomplissant tout le trajet jusqu'au ciel où se tient le grand-père, votre corps joignant le sacré d'En bas au sacré d'En haut. Le sourire de Wakan Tanka est sur nous parce qu'en ce moment nous sommes tous en un — la terre, le ciel, toutes les créatures vivantes, et les ikse wicasa — les êtres humains. En ce moment, nous formons une grande famille. Le calumet nous unit. C'est un pacificateur. Quelque part existe une nappe de sang, c'est le lieu de votre origine. Vous verrez que ce sang s'est pétrifié et qu'il est rouge. Il provient d'un point sacré que tous les hommes ont en commun, par lequel les ennemis sont changés en amis et en parents. » Et c'est sans doute de ce moment que date chez le peuple sioux la cou­tume de clore les cérémonies importantes par les mots mitakuye oyasin — "tous les miens" — les plantes, les ani­maux, les humains, une même grande famille universelle. tahca ushte de memoire indienne

                                                                          

"LA GRANDE VISION" LE CHAMANISME DES INDIENS DES PLAINES

                                                                                 

 

 

Ecoutons tahca ushte :

« Il faut que je vous parle encore de la manière d'être de nos voyants-guérisseurs. Ceux qui sont encore en vie et ceux qui nous ont quittés. Je vais fermer les yeux, et penser en parlant, pour que l'esprit s'exprime à travers moi. Il s'agit d'une remémoration. Nous appelons cette remémoration waki-ksuya. Ce qui signifie qu'on se ressouvient, qu'on voyage dans le passé, qu'on se tient en communion avec les esprits pour recueillir leur message, se rappeler les amis morts, entendre leurs voix de nouveau, et cela même au point d'être visité par une vision. Je ne vais pas vous montrer des revenants.. Je vais simplement me renverser en arrière, fermer les yeux, et m'abandonner à quelqu'un d'autre. Je continuerai seulement de parler et les paroles se fraieront leur chemin…..

….Je suis un « medicine-man ». « Medicine-man » — voilà bien une expression de Blanc, « comme « Squaw », « Pa-poose », « Sioux », « Tomahawk » — mots inconnus en langue indienne. Je souhaiterais en vérité qu'il y ait un terme traduisant avec plus de justesse « medicine-man », mais je ne peux en trouver un anglais, et vous ne le pouvez pas, je crois, vous non plus. Aussi, disons medicine-man, et n'en parlons plus. Mais l'expression reste pauvre et ne recouvre pas tout ce que le terme indien « wicasa wakan » implique.

Nous avons différents noms pour désigner différents hommes accomplissant différentes tâches là où vous ne dispo­sez que d'un seul nom dérisoire. D'abord nous distin­guons le guérisseur, le pejuta wicasa, qui se sert des herbes. Il ne guérit pas avec les herbes seules, il faut encore qu'il ait le pouvoir, wakan, de guérir. Puis nous avons le yuwipi, l'homme aux poignets attachés, qui recourt aux pouvoirs des peaux et des pierres pour établir le diagnostic et pro­curer le remède. Nous parlons également du waayatan, le voyant qui peut prédire l'avenir, à qui a été donnée la prescience. Les faits advenus conformément à ses présages, nous les nommons wakinyanpi. Le même vocable désigne les créatures ailées, celles qui volent dans les airs, parce que le pouvoir de dévoiler l'avenir provient d'elles.

Mais je crois que le seul voyant-guérisseur digne de ce nom est le wicasa wakan, le saint homme. Lui peut guérir, prophétiser, parler aux herbes, comman­der aux pierres, conduire la danse du soleil ou même changer le temps, mais cela est sans grande importance à ses yeux. Il s'agit seulement là de la traversée de stades successifs. Lui-même les a franchis ; il se tient au-delà. Il possède la wakanya wowanyanke, ou grande vision.

Le wicasa wakan tient à être seul. Il veut demeurer wicasa à l'écart de la foule et des affaires au jour le jour. Il se plaît à méditer, appuyé à un tronc d'arbre ou contre un rocher, sentant la terre bouger sous ses pieds, sentant au-dessus de lui la pesanteur du grand ciel enflammé. C'est dans de telles conditions qu'il peut se représenter comment va le monde. Les yeux fermés, il distingue, claire­ment, bien des phénomènes. Seule compte sa vision inté­rieure du monde.

Le wicasa wakan aime le silence ; il s'enveloppe en lui comme dans une couverture — un silence lourd, avec une voix semblable au tonnerre, qui l'entretient de nombreux sujets. Un tel homme se complaît en un lieu où l'on n'entend rien, que le bourdonnement des insectes. Il s'assied face à l'occident, implorant une aide. Il parle aux plantes et elles lui répondent. Il écoute les voix des wama kâskan — celles de toutes les créatures animales de la surface de la terre. Il est à l'unisson avec elles. De tous les êtres vivants, une émanation incessante le gagne et il transmet cette force. Je ne peux dire d'où elle vient ni en quoi elle consiste mais il en est ainsi. Et je sais ce dont je parle.

On devient un pejuta wicasa, un voyant-guérisseur, parce qu'un rêve vous dit de l'être. Aucun homme ne rêve de cures et de remèdes. Vous pratiquez seulement dans les domaines où vous vous sentez les capacités voulues. Ce n'est pas là un don hérité ; vous travaillez pour l'acquérir, vous jeûnez, vous recourez aux rêves, mais pas toujours avec succès. Il est vrai qu'il y a dans certaines familles des lignées de bons voyants-guérisseurs, et c'est fort utile de compter parmi ses parents un saint homme qui vous enseigne et s'efforce de vous communiquer ses pouvoirs. Fort utile, mais pas toujours. Les guérisseurs ne sont pas des chevaux — pas une race d'élevage.

Pour être voyant-guérisseur, il faut cultiver les facultés de voyance dans la nature. De l'occident, se propage le pouvoir du bison. Du nord, le voyant-guérisseur reçoit le pouvoir des êtres qui sont dans le tonnerre. De l'orient, celui de l'esprit du cheval et de l'élan. Le sud, lui, transmet le pouvoir qui s'attache aux spectres. Du ciel au-dessus de lui, il accueillera la sagesse du grand aigle. De la terre au-dessous de lui, la nourriture de la mère. C'est la façon de devenir un wicasa wakan, d'apprendre le langage secret, de parler du sacré, de se servir des pierres et des herbes, et du calumet. »

Tahca uhste : de mémoire indienne.plon

 

 

                                                                

 Comme l’explique le texte ci-dessus, l’ensemble des héritages sacrés parmi les nations indiennes des Plaines a pour origine, comme pour la plupart des tribus des autres aires géographiques, le chamanisme, un chamanisme primordial ou essen­tiel. Au cours des siècles ce chamanisme va pourtant  évoluer, compte tenu des différentes étapes et spécificité culturelles des tribus en rapport avec l'environnement, la faune, la flore et le climat

D'après les travaux de Shirley Nicholson, le terme de chaman a pour origine le mot  toungouze des Evenks de Sibérie.

Saman vient de la racine sheven ou esprit-allié du chamane ; et shevenche a le sens de «chamaniser», être en condition de seven qui signifie « intégrer les esprits-guides. L'ensemble conceptuel  revient au sens d’«organiser une cérémonie chamanique».

Pour une approche plus détaillée cf mes articles précédents-cliquez sur la catégorie chamanisme

    La diversité des phénomènes attribués au chamanisme a valu à l'étude de celui-ci bien des vicissitudes. Religion, tendaient à penser les sociologues du XIXe siècle, mais comment la cerner, dépourvue qu'elle est de dogme, d'église, de clergé et même de liturgie, à la fois quasi universelle et infiniment variable de société à société comme de chamane à chamane, associée à un mode de vie « primitif » et prête à resurgir aux franges des grandes religions, vulnérable au contact et capable de s'y adapter ? Disposition psychique, tranchèrent certains auteurs face à l'individualisme de la pratique -  « il n'y a pas de religion chamanique, il y a seulement une sorte d'hommes », écrit Van Gennep en 1903. Mais cette sorte d'hommes fut jugée de type pathologique par les uns, qui étaient sensibles à la ressemblance du comportement chamanique avec certaines formes d'hystérie, et de type charismatique par d'autres, qui étaient frappés par la normalité du chamane en dehors des séances, par son efficacité rituelle et les responsabilités dont le charge sa communauté : comment confierait-on son destin à un fou ?

    Pour l'anthropologie contemporaine, le chamanisme est un système de pensée : il ne saurait donc être réduit aux faits et gestes du chamane, même si celui-ci en est l'artisan essentiel, voire l'acteur unique. Par ailleurs, il doit répondre à une même définition sous toutes ses manifestations et pour toutes ses fonctions. Une telle définition peut être dégagée à partir des caractéristiques qu'a ce phénomène dans les sociétés de chasseurs, la vie de chasse étant unanimement reconnue aujourd'hui comme le cadre par excellence du chamanisme ; elle survit comme cadre idéologique à la disparition de l'activité. Plus ou moins modifiées, les caractéristiques dégagées pourront ensuite être repérées dans d'autres types de sociétés.

                                                        

     De fait, dans les sociétés classiquement considérées comme chamaniques, le chamanisme est étroitement lié à la chasse : il a pour fonction essentielle d'assurer la perpétuation de la vie en soumettant à des règles l'obtention du gibier, lui imposant un ordre qui à la fois pallie les aléas de son apparition et justifie sa prise par l'homme ; c'est une fonction régulière, fondamentale. Elle repose sur la conception que les êtres naturels dont les humains se nourrissent (gibier, poisson, végétaux) sont animés par des « esprits », qui sont à l'animal ou à la plante ce que l'âme de l'homme est à son corps. Elle consiste à établir et à entretenir des relations avec ces esprits pour avoir accès aux être naturels qu'ils animent (autrement dit, elle consiste à agir symboliquement sur la surnature, comprise comme ce qui anime la nature, en vue de pouvoir prélever dans les ressources de celle-ci). Ces relations entre le monde des humains et le monde confondu des animaux et des esprits sont conçues à l'image de celles des humains entre eux. Ainsi, la prise de gibier (celle, symbolique, du chamane, et celle, réelle, du chasseur qu'elle conditionne) nécessite, comme toute prise - sauf à être illégitime et susciter des représailles -, d'être fondée sur une relation d'échange et compensée par une contrepartie. Selon cette logique, chacun des mondes est le gibier de l'autre : de même que les humains mangent la viande des animaux, les esprits des espèces sauvages sont censés dévorer la chair et boire le sang des humains ; le renouvellement des générations humaines est donc la condition de la réapparition du gibier. C'est la gestion globale de cet échange qui incombe à la fonction chamanique ; si le point fort et valorisé en est la prise (l'obtention du gibier), le retour de la contrepartie (par la reproduction et la mort des humains) n'en est pas moins également à sa charge. Cet échange est régi par un accord, voire par une véritable relation d'alliance avec la surnature.

    À travers la diversité de ses manifestations la fonction chamanique peut donc  être caractérisée comme une gestion de l'aléatoire réalisée par le jeu de relations contractuelles avec des partenaires surnaturels. Le caractère aléatoire est en effet le point commun entre les phénomènes que l'action chamanique a pour but de faire apparaître, selon qu'elle assure la reproduction de la société ou l'administration de ses désordres : gibier, pluie, fécondation, santé mentale (par la présence de l'âme dans le corps), non-vulnérabilité aux armes ennemies, découverte d'objets perdus, chance en amour, au jeu, en affaires, aux examens (comme nos voyantes), succès aux élections (dans les réserves indiennes d'Amérique du Nord) ; l'aspect divinatoire de l'action chamanique ne consiste pas à savoir l'avenir, mais à rendre conforme à la norme ou passible de traitement. La nature contractuelle des relations mises en œuvre fonde l'incapacité attestée du chamanisme à se muer en religion organisée et à s'élever au niveau étatique ; lié à un état de société acéphale, il se marginalise face à tout pouvoir centralisateur, devenant une forme de contre-pouvoir ; l'art de négocier qu'il réclame fraye la voie de la subversion. Cependant, l'intention de séduire, qui explique la personnalisation de la pratique, mène le chamanisme à être un creuset de créativité et une voie d'expression personnelle. Ce pragmatisme, qui fait la faiblesse institutionnelle du chamanisme, fait aussi sa force d'adaptation ; toujours présent aux marges d'autres idéologies, il est même revivifié par la situation de crise, car, là où les religions proposent la soumission à des instances transcendantes, il offre le recours de la connivence personnelle avec des partenaires indéfiniment renouvelables : il ouvre la voie de la chance. Enfin, le rôle imparti aux morts, envisagés à la fois dans la perspective de la réincarnation perpétuelle des âmes au sein de la société et comme partenaires potentiels, explique que le chamanisme devienne, pour des minorités (Sibérie, Amérique du Nord), un support d'ethnicité.

Chez les peuples nomades des plaines, les pratiques religieuses reflétaient une adaptation au cycle des saisons. Ayant réglé leurs rituels et cérémonies sur les déplacements des bisons, ils célébraient des cérémonies communautaires au début de l'été, quand l'abondance de l'herbe permettait des rassemblements importants. Le reste de l'année, quand ils se dispersaient en petits campements, ils privilégiaient les pratiques individuelles.

                                                              

C'est pourquoi la religion des peuples nomades était essentielle­ment individualiste. Sa signification et son pouvoir étaient révélés à l'occasion d'une vision personnelle, et elle était pratiquée très diversement par les différents membres du groupe ou sous-groupe tribal, qui avaient pourtant la même foi et la même sensibilité. Même s'il existait des cérémonies communautaires majeures qui rassemblaient la totalité du groupe ou de la tribu, la religion des chasseurs de bisons à plein temps, respectant leur individualisme, demeurait plutôt une affaire privée, susceptible d'une extrême diversité de détails au niveau de la forme.

Chez les Comanches, par exemple, l'accent était mis sur les pratiques permettant de s'attirer les faveurs des puissances du monde des esprits ; chaque individu s'adressant en priorité à son esprit gardien, dont il ou elle avait eu la révélation au terme de sa quête de vision. Les Comanches avaient des chamanes mais, ils n'avaient ni dogme, ni clergé susceptible de formuler une liturgie systématique ou une cosmologie cohérente.

Dans la culture  sioux  lakotas,  et comme l’indique ci-dessus tahca ushte la quête de la connaissance de wakan (sacré)était une entreprise largement personnelle, la plupart du temps réservée aux hommes.  Chaque individu développait son système de croyances par et pour lui-même. Les concepts fondamentaux étaient bien sûr universellement acceptés, mais la connaissance spécifique des êtres wakan n'était pas partagée au-delà d'un petit nombre de saints hommes. À travers sa propre expérience, chaque individu avait la possibilité d'améliorer, d'enrichir, ou de synthétiser d'une manière inédite l'ensemble de connaissances communes qui constituait la religion lakota.

 On ne s’étonnera donc pas de la prévalence chez les indiens du chamanisme: Sous sa forme la plus primitive, autrement dit primordiale, comme sous la plus moderne, il présente un aspect démocratique de la vie spirituelle. En effet, les hiérarchies se manifestent par des niveaux personnels d'expérience vécue, sans passer par les structures imposées d'une église ou d'une doctrine. En échange, l'officiant chamanique ne doit déroger à aucune règle au risque de retours fatals

Pour les Indiens des Plaines, les pratiques chamaniques faisaient  partie de la vie « ordinaire ». Pour beaucoup, ce que nous pouvons appeler «monde-non-ordinaire  était  perçu par eux comme justement le « monde ordinaire ».

Pour le chaman, le monde est entièrement vivant, personnel. Il est sensible et destiné à être connu autant qu'utilisé. Il y  puise dans ses principaux pouvoirs qui en retour, peuvent l'aider à guérir, ranimer et à amener dans le monde profane les pouvoirs transformateurs du temps de l'espace. Les états altérés de conscience introduits soit par le tambour, le jeûne, le chant, la régulation ther­mique, les privations sensorielles, substances psychédéliques, sont appelés « états de conscience chamaniques « 

La voie chamanique exige à la fois de s'engager dans la désintégration et la dissolution totale de l'être. La structure de l'univers est toujours conçue d'une manière très semblable quel que soit le lieu où l'époque. Le chaman a le pouvoir d'explorer trois niveaux, le ciel, la terre et monde inférieur. Ceux-ci sont reliés entre eux par un axe central. Le savoir et la technique du chaman consiste en la possibilité puis la façon de se déplacer d'un niveau à l'autre. Sa connaissance est utile pour comprendre le mystère de la communication entre ces niveaux. Ces passages sont représentés dans la réalité par une ouverture, un trou, un mât de tente à travers lequel descendent les dieux, montent les morts et que peut emprunter l’âme du chaman. Ainsi l'axe du monde existe localement et symbolise le centre même des choses. Les capacités du chaman constituent ces prérogatives sein de ces cultures. Eux seuls savent - comme l'écrit Mircea Eliade - « comment monter par l'ouverture centrale, à savoir comment transformer un concept cosmo-théologique en une expérience mystique concrète » Par les trous et autres ouvertures, les axes, est signifié pour une communauté donnée que l'espace et le temps locaux réels sont prêts et aptes à accueillir l'espace et le temps sacrés. Les objectifs du chaman, ou de l'homme-médecine sont multiples. Il doit interagir consciemment sur certains pouvoirs ou esprits-gardiens invoqués en fonction de la nature du rituel et de son but. La plupart du temps, ce sont des pouvoirs animaux, en interrelation avec les préceptes mythologiques de la tribu et l'environnement dans lequel évolue la société, qui interviennent. Cette sollicitation des pouvoirs animaux s'effectue pour aider d'autres personnes, retrouver une identité, guérir. Dans cette réalité non-ordinaire, cachée à nos sens, la personne sacrée, peut appeler des maîtres spirituels pour recevoir des conseils et des instructions. Le chaman est désigné par des esprits-guides. A ce moment, il est contraint d'accepter sa vocation car un refus peut entraîner à de graves conséquences aboutissant à la mort ou à la folie. Souvent la vocation de chaman ou d'homme-médecine est héritée. C'est ce qu'on appelle la voie passive. Sinon la voie active doit relever d'une quête en milieu naturel et isolé. Elle y reproduit tous les actes du choix chamanique comme le jeûne, l'abstinence, l'épuisement. L'esprit protecteur approprié (animal, oiseau) juge alors l'aptitude ou non du «candidat». en cas d'acceptation de ce dernier, l'esprit lui enseignera tout ce dont il juge nécessaire pour qu'il accomplisse ses fonctions .

Il arrive aussi  qu'une personne soit surprise d'être élue pour devenir chaman. Ce choix en dehors de la voie passive se matérialise par un signe de l'esprit comme notamment la frappe de la foudre. C'est en tout cas ce qui arriva à Black Elk (elan noir) dans son plus jeune âge;il fut interpellé par les Etres-Tonnerre et se révéla Heyoka. L'élu désigné dans tous les genres de sélection subit souvent une maladie initiatique grave suivie - voir aussi Black Elk - d'une expérience de mort, de renaissance et de transformation

 à travers les âges, le chamanisme primordial se métamorphosera vers un chamanisme familial ou déambulatoire. Ce phénomène aboutira enfin à un chamanisme «professionnel» qui implique la spécificité de pouvoirs pour certains rituels de guérison. Se référant à l'époque historique - dès le XVIIIe siècle - des Indiens des Plaines, on peut alors évoquer l'homme-médecine.

L'appellation d'homme-médecine regroupe plusieurs spécialités qui ont toutes un rôle précis et reconnu. l'homme-médecine des Pierres exerce ses dons et ses pouvoirs à l'aide de pierres et de minéraux. Il est en quelque sorte la première mémoire car le monde minéral représente la mémoire originelle lors de la création du monde. C'est pourquoi aujourd'hui les Indiens disent encore « seules les pierres sont éternelles ». Ensuite apparaît l'homme-médecine du monde végétal. Ce dernier connaît les plantes médicinales et la qualité de chacune d'elle. Il sait comment utiliser la plante en fonction du diagnostique pathologique. Il connaît les endroits ou les cueillir et les périodes où cela s'avère possible à la fois sur un plan purement physique et mythologique. Il y a bien sûr l'homme des Rêves dont le pouvoir réside dans le fait qu'il peut comprendre et interpréter les différents rêves qui lui sont racontés. ( Le monde onirique revêt dans les sociétés indiennes une importance particulière. En effet, celui-ci a la suprématie sur le monde ordinaire, sur le monde réel.) Apparaît ensuite celui qu'on nomme le Clown sacré. Son pouvoir et sa fonction sont délicats ; en tant que tel, il est autant craint que respecté car il peut œuvrer pour le meilleur ou pour le pire.. Le rôle de cet homme-médecine renvoie aux origines du chamanisme primordial, lorsque le chamane pouvait être sollicité pour le bien de sa communauté tout comme pour faire intervenir des forces destructrices sur ses ennemis ou ses détracteurs.(black elk refusera cette voie de la destruction dont il avait reçu le pouvoir mais sitting bull avait eu la vision de la bataille victorieuse livrée à little big horn). Le voyant-guérisseur quant à lui, a pour vocation d'effectuer des diagnostics grâce à ses dons de voyance. Par ses pouvoirs médiumniques, il peut faire intervenir des forces spirituelles afin d'obtenir la guérison ou des réponses aux questions qui lui sont soumises. Une autre sorte d'homme-médecine a un rôle singu­lier dans les tribus, c'est l'homme-femme, ou ce que les Indiens dénomment « Deux Esprits. Ce personnage résume à lui seul les dualités de notre monde. Longtemps méprisés et incompris - couramment objets de railleries parce que perçu, comme travesti ou homosexuel par les observateurs et chercheurs non-indiens. En réalité, il est à la fois devin et prophète. De ce fait, il jouit d'une place éminente  au sein de nombreuses tribus. Son rôle ne se cantonne pas seulement à se travestir en femme. Il dirige plutôt des cérémonies à caractère religieux majeur.

 

Au sommet de la hiérarchie des hommes-médecine apparaît le Saint-Homme. A lui seul, il réunit tous les rôles et toutes les fonctions. Il a la connaissance des chants, et toutes celles précédemment évoquées par spécificités. Son charisme s'exerce sur toute la tribu et bien souvent en dépasse le strict cadre culturel et géographique. Tant dans le passé que de nos jours, l'apparition de ce personnage demeure rarissime. Les derniers les plus connus furent les Lakotas , tahca uhste , Hehaka Sapa (elan noir), et son neveu Frank Pools Crow (la réputation de ces deux derniers, est allée bien au delà de leur propre nation.)

 

« J'ai guéri avec le pouvoir qui passait à travers moi. Bien sûr, ce n'était pas moi qui guérissait. C'était le pouvoir venu de l'autre monde ; les visions et les cérémonies avaient simplement fait de moi un trou à travers lequel le pouvoir avait la possibilité de parvenir aux Deux-Jambes.

 

Si j'avais pensé que c'était ma propre action, le trou se serait fermé et aucun pouvoir n'aurait pu passer.
Tout ce que j'aurais fait alors auraient été insensé."

 

 

 

"La deuxième paix est celle qui se créer entre deux individus, la troisième et celle qui soude deux nations. Mais au-dessus de tout cela il vous faut comprendre que la paix ne sera pas possible entre les nations tant qu'on ne sera pas convaincu que la véritable paix - comme je l'ai souvent dit- se trouve au cœur même de l'âme humaine."

"Les Wasichus [=homme blanc] nous ont mis dans ces boîtes carrées. Notre pouvoir s'en est allé et nous allons mourir parce que le pouvoir n'est plus en nous. Regardez nos garçons et voyez ce que nous sommes devenus. Lorsque nous vivions par le pouvoir du cercle, de la façon dont nous le devions, nos garçons étaient des hommes à douze ou treize ans. Maintenant il leur faut beaucoup plus de temps pour mûrir. Eh bien, les choses sont ce qu'elles sont. Nous sommes des prisonniers de guerre tant que nous attendons ici. Mais il y a un autre monde."

Elan noir

 

                                                                         

MATRICE DE L'IMAGINAIRE. CATLIN ET BODMER PEINTRES DES INDIENS DES PLAINES

                                                                   

Deux  peintres ont affirmé chacun leur génie dans l'Ouest — qui leur doit, en retour, une partie de sa gloire, de sa légende - et nous, la nostalgie que nous éprouvons à son endroit comme si nous l'avions vécu : Charles Bodmer, et George Catlin.

Uniquement préoccupés — au-delà de tout « esthétisme » — de fixer sur la toile ce que les Indiens montraient  de leur vie, ils ont été les « photographes » de peuples que, sans eux, il nous faudrait ima­giner, hors les « images », par le seul recours aux témoignages écrits. (Une épidémie de variole devait  proprement anéantir les Mandans en 1837. Ils auraient donc  disparu des mémoires, si Catlin  ne s'en était allé les voir cinq ans plus tôt.) Outre la qualité esthétique indéniable de leur production, ces explorateurs artistes ont fait œuvre scientifique en jetant les bases de l'ethnographie américaine. Précédant l'invention de la photographie, leurs tableaux demeurent les premiers témoignages visuels authentiques sur le Far West et ses habitants avant 1840.

                                                                 

Bodmer œuvrait pour le compte d'un savant, Alexandre Philip Maximilien, Prince de Wied, que les « premiers Amé­ricains » passionnaient .Catlin devait laisser sa fortune dans la « croisade » qu'il a menée pour imposer une juste vision des Indiens et pour leur assurer, au-delà de leur disparition qu'il savait inéluctable, une éternité qui ne s'incarne que par le témoignage.

Les voyages de Catlin, et Bodmer ont laissé à la postérité un témoignage exceptionnel, tant par la quantité des œuvres produites que par leur variété ; soucieux de tout enregistrer, les artistes ont peint tout ce que rencontrait leur regard : personnages, scènes de vie collective, objets, paysages, détails de la faune et de la flore... Leur précision est inégalée, notamment chez Bodmer qui applique à tous les sujets une acuité d'entomologiste. Parce que Catlin travaille seul et craint de se heurter à l'incrédulité, il tient à prouver la qualité documentaire de ce qu'il représente en fai­sant dresser des « certificats d'authenticité » dès qu'un témoin est à proximité : agent indiens, trap­peurs, viennent ainsi confirmer par leur signature la fidélité des tableaux. Rigoureux, le travail des deux hommes est aussi dénué de préjugés. S'ils ne ménagent pas leurs critiques à l'égard des Blancs rencontrés, ils n'en élaborent pas pour autant une vision romantique des Indiens et font part de leurs réti­cences à l'égard de certains groupes(Ils n'omettent pas de mentionner la fréquence du vol et du mensonge chez les Pawnees ou certaines coutumes barbares et choquantes : les Blackfeets coupent le nez des femmes adultères;les Comanches torturent leur prisonniers )À aucun moment, les voyageurs ne peuvent être pris en flagrant délit d'idéalisation.

                                                                

 

Karl Bodmer fut un peintre célèbre né en Suisse. il fit ses études artistiques à Paris. En 1832, le Prince allemand, Maximilien lui demanda d'accompagner une expédition dans l'Ouest de l'Amérique pour en être le peintre officiel (la photographie n'existait pas encore à l'époque). Le prince était un exemple de ces hommes de sciences  aventuriers, avide  de partir sur le terrain rencontrer les populations qu'il veut observer, et avec lesquelles il veut vivre. Il a déjà sillonné l'Amérique du Sud et en a rapporté des notes inédites sur le pays (notamment en cartographie) et sur les indigènes qu'il a approchés. Il s'est longue­ment interrogé, comme bon nombre d'hommes de son époque, sur les « primitifs » : représentent-ils le début de l'évolution ou témoignent-ils au contraire d'un état de dégénérescence? Il n'aura pas de difficultés à financer, l’expédition  grâce à sa fortune personnelle. Le but était de récolter des informations sur le pays et ses habitants, et de traverser tout l'Ouest jusqu'aux Montagnes Rocheuses.

Parfaitement à l'aise dans la reproduction des paysages, Bodmer était cependant peu familier avec la technique des portraits. Son rôle fut pourtant de peindre en détail la manière de vivre, les habitudes et les coutumes des indiens. En 1833, l'expédition alors sous la protection de la Compagnie des Fourrures de Jacob Astor, prit le bateau à vapeur le Yellowstone pour remonter le fleuve Missouri. Ils suivirent à peu près la route qu'avait emprunté justement , un an auparavant, Georges Catlin. Pendant ce voyage, Bodmer immortalisera les évènements survenus au cours de l'expédition depuis le Nebraska en passant par le Dakota du Sud et du Nord, le Montana puis le Wyoming. Les membres de l'expédition passèrent l'hiver 1833-1834 à proximité des villages Mandan-Hidatsa où Bodmer put travailler sur ses nombreux portraits; il put aussi expérimenter la vie communautaire des indiens. Bodmer est reconnu pour son sens de l'observation et son goût du détail. . Maximilien tenait, tout particulièrement, à la fidélité des croquis et des aquarelles de Bodmer afin que ce travail puisse fournir un support sérieux au texte.

 L'expédition se déroule à une époque charnière; elle se situe dans des lieux privilégiés. Avant 1830 et les bateaux à vapeur, il eût été impossible de réaliser une pareille entreprise. Après ces années trente, les Indiens auront disparu des rives du Missouri. Maximillien et Bodmer pénètrent donc dans l'Ouest encore sauvage et ont l'occasion unique de rencontrer "les Indiens des plaines au temps de leur dernière splendeur" Il est impossible de ne pas sentir la filiation existant entre ces aquarelles et de très nombreux plans des westerns situés à cette époque. D'évidence, les réalisateurs se sont largement inspirés des travaux de l'aquarelliste.

                                                                 

  

 

 

Maximilien et Bodmer parcoururent près de 8 000 km en treize mois, de 1832 à 1833, Bodmer rapporta environ 400 aquarelles, croquis, esquisses et Maximilien des carnets couverts de notes méticuleuses : plus de 200 pages, environ 400 000 mots sur tous les sujets : botanique, zoologie... Il enregistra l'histoire de chaque tribu, ses mœurs et ses croyances, ses rites et sa langue (il répertoria les éléments linguis­tiques de 33 langues différentes).

 

Karl Bodmer travaille à la façon des artistes de la Renaissance : il fait de

nombreuses esquisses et dessins de ses sujets avant de mettre la couleur ; il peut passer trois jours sur la même aquarelle. Le papier qu'il utilise, de grain assez épais, est de format 23 x 28 ou 30 x 46 cm, mais pour les scènes de groupe ou les paysages, il emploie des dimensions plus grandes, panoramiques.Pour ses portraits, il commence par le visage, avec une prédilection pour les nez ; nombreuses sont ses peintures où le reste du personnage est laissé à l'état d'ébauche, non par manque de temps, mais parce que le reste du corps lui paraît secondaire. Méticuleux dans le rendu des vêtements, il est conscient de la valeur symbolique de la parure qu'il perçoit comme un langage archaïque.

                                                      

En 1834, Bodmer revint en France où il termina ses peintures qui allaient devenir sa galerie indienne. Il exposa ses œuvres à Paris en 1836 où paradoxalement il fut plutôt reconnu pour ses tableaux de paysages et planches d'oiseaux et mammifères. Les peintures sur les Indiens furent complètement oubliées du public de l'époque. . Mais il faut attendre 1976 pour qu'un ouvrage américain grand public réunisse une sélection des carnets de Maximilien et des aquarellesdu peintre, et les fasse sortir de la confidentialité.

                                                            

 En 1830,Le président Jackson  donnera satisfaction aux colons, trappeurs et compagnies de fourrures  en faisant voter le Removal Act qui obligait  tous les Indiens vivant à l'est du Mississippi à quitter le sol de leurs ancêtres pour un Territoire indien à l'ouest du fleuve.   L’expansion du commerce signifiait  entrer en contact avec les Indiens du Far-West pour s'assurer de leur coopération ou au moins de leur non-agression. Régulièrement, des députations indiennes se trouvaient à Washington pour de telles négociations. Un jeune homme croise l'un de ces groupes à Philadelphie, sur leur route vers la capitale : « À ce moment-là une délégation de dix à quinze Indiens au maintien empreint de noblesse et de dignité, venus des profondeurs du Far-West, apparut brusquement en ville ; ils portaient leurs vêtements d'apparat et leurs accessoires traditionnels, boucliers et coiffes, tuniques et capes, le tout teinté et garni de franges, exactement ce qui convenait à la palette d'un peintre »

L e jeune homme s'appelle George Catlin et cette vision va décider du projet de toute une vie.   Né en 1796 en Pennsylvanie, Catlin est bercé dès l'enfance par les récits de sa mère sur l'époque de la guerre d'indépendance américaine et les combats que les révolutionnaires durent mener contre les Tories et leurs alliés indiens. Passionné de littérature classique, il compare volontiers ces Indiens aux anciens héros de la Grèce et de Rome. Des études de droit le conduisent à la profession d'avocat qu'il exerce sans grand enthousiasme, préférant peindre et dessiner pen­dant des heures. Peu à peu, il s'engage dans une carrière de portraitiste et de miniaturiste sur ivoire qui lui vaut une honnête notoriété, malgré son absence de formation classique, et lui permet de rencontrer la bonne société de son temps. Les com­mandes affluent, mais ce travail conventionnel l'ennuie. En 1826 à Buffalo, il fait son premier portrait d'Indien, celui du chef Seneca Red Jacket, enregistrant l'expression amère, remplie de haine, du vieil homme imbibé de whisky, à l'oreille cassée, à la pau­pière tombante. Le rendu, jugé trop réaliste, déplaît. Peu lui importe, il veut s'éloigner d'une carrière commerciale et partir, depuis la révélation que fut pour lui la délégation d'Indiens des Plaines. Son projet est clairement défini : « Depuis de nombreuses années j'admire les nobles races de Peaux-Rouges qui sont aujourd'hui dispersées dans les forêts sans chemins et les prairies immenses, et dont le nombre se raréfie à l'approche de la civilisation (...) Je vole à leur secours, non afin de sauver leur vie ou leur race car ils sont fatalement condamnés à périr, mais pour sauvegarder leur apparence et leurs modes de vie.(...) Dans ce but, j'ai projeté de me rendre au sein de toutes les tribus indiennes du continent, si Dieu me prête vie. J'ai l'intention d'exécuter les portraits d'Indiens éminents des deux sexes dans chaque tribu en les représentant dans leur tenue traditionnelle, ainsi que des études de leurs. villages, de leur vie quotidienne, de leurs jeux, rites et céré­monies religieuses, etc., accompagnés d'anecdotes, de traditions et de l'histoire de leurs nations respectives. »

                                                   

Au printemps 1830, il se rend à Washington pour obtenir les lettres d'introduction qui lui étaient nécessaires pour parcourir l'ouest ; l'été de la même année, il embarque sur un steamer pour Saint Louis. Cette expédition, comme les suivantes, sera totalement autofinancée, Catlin vivant de quelques commandes et de conférences, de la vente occasionnelle de croquis aussi ; il ne dépense presque rien et séjourne l'hiver chez des parents ou des amis, lais­sant son épouse Clara aux bons soins de sa belle famille fortunée lorsqu'il est en voyage.

Catlin consacra six printemps et étés (de 1830 à 1836) à l'étude des Indiens qu'il avait programmée. Il rencontra toutes les tribus nomades et sédentaires des Grandes Plaines : Mandans, Blackfeets, Crées, Comanches, Sioux, Minnetarees, Assiniboines, Gros Ventres, Crows... Chroniqueur de 48 tribus, il couvrit tous les domaines possibles dans ses carnets tout en peignant 310 portraits d'hommes, de femmes et d'enfants et environ 200 tableaux représentant des scènes de chasse, de danse, de guerre, des paysages... il rassembla aussi sa propre collection. Les objets étaient générale­ment achetés ou troqués directement avec les Indiens.

Tout au contraire de Bodmer, George Catlin travaille vite ; il peut peindre six tableaux en une seule journée. L'été 1832, en une seule saison de quatre vingt-six jours chez les Sioux, près de Fort Pierre, en plus de la rédaction de notes abondantes, de la récolte d'échantillons pour sa collection, il fait preuve d'une énergie créatrice fiévreuse et exécute 135 tableaux

Mû par un sentiment d'urgence, il trace les grandes lignes sans esquisses préliminaires, dessine les contours du visage et de la silhouette à grands coups de pinceau puis, grâce à ses notes et à sa prodigieuse mémoire, achève plus tard. S'il dispose de temps, il s'attache aux détails du costume. Peints à l'huile, en couche mince pour que la toile sèche plus vite, ses tableaux, fréquemment du format 71 x 84 cm sont ensuite roulés et conservés dans des étuis cylindriques en métal.

Il ne s'agit pas simplement de planter son chevalet et de commencer à peindre : les artistes doivent d'abord se faire accepter car les réactions des Indiens sont parfois imprévisibles. Certains n'avaient d'ailleurs jamais été confrontés aupara­vant à des portraits. Catlin en témoigne lors de son séjour chez les Mandans : « Rien n'a peut-être jamais davantage abasourdi ces gens que le travail de mon pinceau. L'art du portrait est un domaine qui leur était totalement étranger et dont, bien sûr, il n'avaient aucune idée  ». Surpris de la ressemblance entre l'image et le modèle, ils restent bouche bée et déclarent Catlin « homme-medicine », doué de pouvoirs magiques. Réputation à double tranchant : si elle lui facilite l'accès à certaines tribus, elle lui vaudra aussi l'inimitié de certains hommes-medicine jaloux de leurs préroga­tives. On raconte que Catlin est un homme dangereux, qui raccourcit la vie pour animer des doubles. Beaucoup d'Indiens, dans un premier temps, ont peur de mourir prématurément, croyant leur vie transférée au tableau. On s'inquiète aussi : le por­trait ne peut dormir car il garde les yeux ouverts ; il survivra à son modèle par-delà la mort et l'Indien ne pourra jamais trouver le repos.

Catlin a vécu ce qu'il a peint. Hanté par la tragédie de peuples que, chaque jour devant lui, il regardait se défaire. Il a lutté, à sa manière d'artiste, pour reculer la fatale échéance. Son œuvre est d'un homme que la beauté, la grandeur et l'étrangeté fasci­naient.

La nouvelle des tragédies qui frappaient, les unes après les autres, les tribus qu'il avait visitées — le mal les réduisait à quelques survivants — ne pouvait qu'assombrir de plus en plus ce peintre ouvert au merveilleux, à la joie de vivre des autres. Désabusé et triste, il est mort avec le sentiment d'avoir manqué à son destin car il s'imaginait naïvement  que par la grâce de son art, les responsables politiques, verseraient dans l'amour des derniers Indiens - - jusqu'à les sauver.

                                                            

Malgré la similitude de leurs œuvres - les mêmes tribus à la même époque - Bodmer et Gatlin ne font pas exactement les mêmes tableaux. Les angles, la distance varient, les thèmes également. Ainsi le peintre suisse fait moins de scènes de bataille que son collègue américain, non parce qu'il en a moins vues (il était aux premières loges lorsque les Assiniboines et les Blackfeets s'affrontaient sous les murs de Fort Clark), mais parce qu'il est dirigé dans ses choix par les désirs du prince Maximilien, homme de science avant tout. Ce n'est pas un reporter sur le terrain. Alors que Catlin, qui se veut « peintre d'histoire », nourrit l'obsession de tout enregistrer ; il ne travaille pas par devoir professionnel, mais est mû par une passion à laquelle il sacrifiera tout.

Les aquarelles de Bodmer témoignent d'une compétence technique accomplie : il est insurpassable dans les dessins d'animaux et de paysages, d'une vigueur précise. Catlin, qui n'a pas la formation classique de son collègue, est plus inégal, bien que son talent se soit affirmé au fur et à mesure de ses voyages ; on remarque quelques défauts de perspective ou de pro­portions : l'échelle des bras et des jambes, parfois approximative, trahit l'autodidacte. Ses connais­sances en anatomie peuvent être prises en défaut, et les mains sont parfois sacrifiées, faute de temps. Ce manque - relatif - de maîtrise technique lui vaudra le qualificatif méprisant de « charlatan » de la part de Bodmer, lorsque les deux hommes se croisèrent à Londres. Pourtant, Catlin a un sens indéniable des couleurs : il en utilise une douzaine, les mélange avec audace et les dramatise dans le haut Missouri. On sent dans ses peintures l'intensité de son affection pour ces « hommes naturels », dont la beauté et la dignité sont constamment mises en valeur. Où Bodmer reste plus extérieur, en observateur scienti­fique, Catlin communique de façon empathique avec ses sujets.

Les tableaux de Catlin n'eurent guère plus de chance du vivant du peintre. Il lui importait de les montrer ensemble pour témoigner, en bloc, de la richesse et de la diversité des cultures indiennes. Son intention était de faire un musée qui abriterait toute sa collection - peintures, mais aussi vêtements (tuniques, mocassins, manteaux en peau de bison), armes, tambours, coiffes en plumes, plus un tipi crow en peau de bison tannée et blanchie - et serait achetée par le gouvernement. Son projet utopiste  et naïf  était de  faire connaître le sort des Indiens à l'opinion publique qui, à son tour, pousserait le gouvernement à établir un « parc de la Nation » dans l'ouest, pour les protéger de la rapacité des Blancs et leur permettrait  de vivre dans un environnement naturel intact: « C'est pour ces gens inoffensifs qui n'enfreignent aucune loi, à ce jour encore épargnés par les vices de la société civi­lisée, que je veux crier au monde qu'il est temps, pour l'honneur de notre pays, pour l'honneur de chacun des citoyens de notre république et pour l'humanité elle-même, que notre gouvernement lève un bras ferme pour sauver ceux qui restent du fléau qui rapidement fond sur eux. Nous leur avons pris assez de terres."  Bien évidemment, Catlin ne sera pas entendu : l'heure n'était  pas à la compassion mais à l'expansion. Malgré des expositions et un succès de curiosité, surtout en Europe,  la considération de  personnalités comme George Sand, Victor Hugo, Eugène Delacroix, ou le scientifique von Humboldt ,la critique favorable de Baudelaire, le sénat  américain refusera d’acheter la « galerie ».

                                                                

 

 Le musée de Catlin échappera pourtant  à la dispersion grâce à un riche industriel, Joseph Harrison, le  plus grand fabricant de locomotives du monde. De passage à Londres, il paiera  l'essentiel des dettes de Catlin et achètera sa galerie pour 40 000 dollars. L'artiste vieillissant n'a plus rien, hormis quelques tableaux et dessins qu'il a pu arracher aux huissiers. Indomptable, il repartira , en Amérique du Sud cette fois, pour plusieurs années, à la recherche de ses Indiens bien-aimés. Après un séjour de dix ans en Belgique, l'artiste aventurier rentrera aux États-Unis, auprès de ses filles, et termine une vie tour­mentée en 1872, à 76 ans. Sa galerie figurera  au patrimoine national américain, grâce à la générosité des héritiers Harrison qui en feront don à la Smithsonian Institution en 1879.  

En 1961, à la demande du président John F. Kennedy, on accrocha 27 de ses peintures sur les murs de la Maison Blanche.

Parlant des indiens, g.catlin disait :

« J'aime ce peuple qui m'a toujours accueilli très chaleureusement... Qui est honnête, sans loi, qui n'a ni prison, ni « hospice »... Qui n'a jamais prononcé le nom de Dieu sans pensée profonde.... Qui ne connaît pas l'intolérance religieuse... Qui n'a jamais levé la main sur moi, ni volé ma propriété, bien qu'il n'ait aucune loi pour punir autrui... Il n'a jamais livré bataille à l'homme blanc excepté sur son territoire... Et, oh! combien j'aime ce peuple qui ne vit pas pour l'amour de l'argent ».

                                                               

                                                       

Dès 1836, Bodmer et Catlin sont les premiers artistes à proposer des visions précises et colorées du Far West qui vont frapper l'imagination des Occidentaux et structurer leur conception de l'Indien des Plaines. Ainsi malgré l’intention  toute  autre (ethnographie ,témoignage et défense des Indiens ) de leur œuvre, celle-ci  va faire émerger un archétype imaginaire  : le fier cavalier au visage et au torse couverts de peintures ocres, rouges ou blanches, ou en costume de cérémonie, la coiffe de plumes flottant au vent. Cet ensemble de signes reconnaissables de l'extérieur est devenu pour nous le  blason de l'indianité,  il s'accompagne d'un répertoire de postures et de situations récurrentes qui sont déjà une mise en scène : la lance brandie, prête à l'attaque, les danses en rond, le corps plié vers l'avant, vu de profil... Le tout dans un espace illimité où se bousculent les troupeaux de bisons.

 

Peu à peu, cette représentation des Indiens des Plaines va se figer sous l'effet des imitations : nombreuses sont les reproductions de ces tableaux qui circulent sous forme de gravures ou de lithographies, qui vont à leur tour être copiées par d'autres artistes à la fin du XIXe siècle. Progressivement, cet Indien des Plaines, déjà réduit au statut de type, va devenir l'Indien générique, supplantant les tribus de toutes les autres régions des États-Unis. Le western  s’en emparera : Au-delà du Missouri (W. Wellman, 1951), La Captive aux yeux clairs (H. Hawks, 1952), La Rivière de nos amours (A. De Toth, 1955) présentent des scènes de halage de bateaux, des séquences de traite dans des villages sioux ou blackfeets, qui rap­pellent immanquablement tel tableau de Catlin ou Bodmer. Dans La Prisonnière du désert (John Ford, 1956), lorsque surgit le chef comanche au som­met d'une colline, le plan rapproché semble sorti d’un tableau.

 

Là où Catlin et Bodmer avaient peint des êtres humains particulari­sés, avec des noms et des visages, on ne verra plus que des allégories du Primitif et du Sauvage.

 

 

                                                           

                                                    

 

 

 

 

 

 

                                                          

"PARLER AUX HIBOUX ET AUX PAPILLONS". VISION DU MONDE ET SPIRITUALITE DES INDIENS DES PLAINES

  

« Asseyons-nous ici, nous tous, au milieu de l'immense prai­rie, d'où nous ne pouvons voir ni une autoroute ni un grillage. N'ayons pas de couvertures pour nous asseoir, mais sentons le sol sous nos corps, la molle résistance de la terre, la présence des arbustes autour de nous. Prenons l'herbe pour matelas, éprouvons sa dureté et sa douceur. Devenons pareils aux pierres, aux plantes et aux arbres. Soyons des animaux, pensons et sentons comme des animaux.

 Ecoutez l'air. Vous pouvez l'entendre, en éprouver le contact, vous pouvez sentir l'air, vous pouvez le goûter. Woniya wakan, l'air sacré, qui de son souffle revivifie la création. Woniya, woniya wakan — l'esprit, la vie, le souffle de vie, le renouveau, l'air signifie tout cela. Woniya — nous sommes assis ensemble, sans nous toucher, et quelque chose est ici, quelque chose que nous sentons parmi nous, une présence. Une bonne manière de se mettre à penser à la nature, c'est d'en parler. Ou bien plutôt, de lui parler, de parler aux rivières, aux lacs, aux vents, tout comme nous nous parlons. Vous, les Blancs, votre présence nous rend difficile la véritable approche de la nature qui consiste à devenir partie d'elle. Même ici nous sommes conscients de l'existence, quelque part dans les collines, de la réalité de missiles et de stations de radar. Les hommes blancs choisissent toujours les lieux beaux, grandioses, les rares sites encore vierges, pour installer ces abominations. Vous avez violenté ces terres, déclarant sans cesse : « A moi ! Sortez de là ! » Sans rendre jamais rien. Vous vous êtes emparés de quatre-vingt mille hectares de notre réserve de Pine Ridge pour en faire un champ de tir. Cette terre est si belle, si étrange que certains d'entre vous se sont mis en tête d'en faire un parc national. Ce que vous avez fait de ce territoire jusqu'à maintenant, ça été de le changer en poudrière. Vous n'avez pas seulement saccagé la terre, les rochers, les ressources minérales, vous dites que c'en est fini de tout ça, alors qu'ils sont parfaitement vivants. De votre fait, même les animaux, partie de nous-mêmes, partie du Grand Esprit, ne sont plus les mêmes. Ils ont été altérés d'une façon si horrible que personne ne peut plus les reconnaître. Il y a dans le bison un pouvoir magique, un pouvoir spirituel — mais il n'y a rien de tel dans le bétail des races Angus ou Hereford. »

Tahca ushte.chaman des sioux oglola. de memoire indienne.  Ed.plon

 

 

La spiritualité des indiens des plaines est inséparable donc  du paysage de ces dernières : Leur cadre de vie inspirait aux Indiens un sentiment de liberté et de bonheur. Il possédait un pouvoir d'envoûtement, une mysté­rieuse qualité que peu d'entre eux étaient capables d'analyser mais tous avaient la sensation d'en faire intimement partie, en  compagnie des animaux, des vents et des rochers.

 

Les Indiens qui y vivaient ne considéraient pas pourtant les Grandes Plai­nes comme un endroit à part. Ils n'envisageaient pas non plus cette vaste région comme une entité identifiable, car leur représentation de l'univers ne consistait pas  en  définitions géographiques et délimitations précises. Ils voyaient plutôt cette terre magnifique sous les traits d'une femme donneuse de vie - la Terre Mère - qui leur fournissait ce dont ils avaient besoin, leur offrait la possibilité de bien vivre, et contribuait à leur bonheur. Ils  avaient inclus dans leurs cosmologies, le concept d'une harmonie existant entre les humains, les animaux et leur environnement. Ils partageaient une conception holiste  de tous les phénomènes, visibles et invisibles, et à leurs yeux  toutes les créatures étaient fondamentalement égales.

Nous, êtres à « deux jambes » (humains) partageons la vie avec les « quatre jambes » (animaux) de la Terre, les ailes de l'air » (oiseaux) et avec toutes les choses « vertes » (plantes) car tous les êtres sont les enfants d'une seule mère et leur père est un seul Esprit. » Héhaka Sapa, « elan noir » (1863-1950 Wichasha Wakan, (chaman) de la tribu des Oglalas

 

 La plupart  donc, représentaient l'univers dans lequel ils vivaient comme une série d'éléments interconnectés, souvent impossibles à connaître.  Considérée comme un être vivant (une femme donneuse de vie), la Terre était au centre de cet univers interconnecté, indivisible et parfois incompréhensible.

Leurs cosmologies excluaient toute idée d'une appropriation du sol (la Terre-Mère ne pouvait être ni partagée, ni possédée) et igno­raient le besoin d'épargner pour l'avenir (nourriture et richesses matérielles étaient faites pour être partagées et non thésaurisées), et ils avaient une attitude désinvolte (du moins selon nos critères) vis-à-vis du temps, car celui-ci les concernait peu. « Heures, minu­tes, secondes étaient de si petites divisions du temps, expliquait un Arapaho, que nous n'avions jamais pensé à elles. Le moment où le soleil se lève, où il est au plus haut dans le ciel, où il se couche, étaient les seules divisions du jour que nous avions jugées nécessaire⁵.» Les Indiens vivaient en accord avec la nature, ses cycles et ses rythmes. La nature décidait quand il était temps de chasser, de planter, de cueillir les baies. Par exemple, une des périphrases employées par les Lakotas pour désigner juillet se traduit par « lune des merises rouges », et une autre pour janvier par « lune du gel dans les tipis ».

   

 

L’on parle généralement de la religion des Indiens en l'assimilant à un culte de la nature et des animaux. Or les Indiens n'adorent pas les objets qu'ils invoquent : la terre, le soleil, les animaux tous, sont les représentants d'une vie et d'un pouvoir mystérieux. Ainsi chez les lakotas  le concept de wakan était le principal symbole immatériel de la religion le cœur de toutes leurs croyances. Selon un Oglala, wakan était « tout ce qui est difficile à comprendrel ». C'était la force qui animait tout l'univers, le dénominateur commun de son unicité. La totalité de cette force porteuse de vie était appelée Wakan Tanka, le Grand Mystère, l'ensemble de tout ce qui est mystérieux, puissant, sacré, saint. Le wakan était présent dans toute la vie, dans tout l'univers, unifiant toutes les choses en une seule. En conséquence, la « religion » ne pouvait pas être une réalité séparée, détachée du reste de la vie quotidienne, mais faisait partie inté­grante de toute l'expérience humaine.

La grande majorité des Indiens des Plaines croyaient en l'exis­tence d'un tel surnaturel principe. C'était lui qu'ils priaient en priorité, c'était à lui qu'ils dédiaient la première bouffée de la pipe sacrée. Si les Blancs traduisent souvent  et improprement,   par le Grand Esprit, les Indiens donnaient des noms différents à cette force créatrice. Les Cheyennes reconnaissaient la primauté de Maheo (ou Heamawi-hio Les Pawnees nommaient leur créateur Tirawa, que l'on traduit habituellement par « cette étendue ».Ce principe était donc sans forme précise : il n’était jamais né et ne mourrait jamais, il créait l’univers  et en même temps était incarné dans l’univers.   Il  conditionnait  donc le compor­tement de l'Indien qui, lorsqu'il tue à la chasse ou à la guerre, se doit d'accomplir des rites de réconciliation, de purification ou de deuil, afin de rétablir l'équilibre rompu « Toutes les choses qui sont au-dessus de l'huma­nité sont Wakanpi... Les Wakan Tanka sont innombrables. Mais en même temps ils ne sont qu'un .

 

Parmi les Lakotas, la connaissance des êtres wakan était le privi­lège des "saints hommes", les wicasa wakan(chamans), des individus qui parta­geaient à un plus ou moins grand degré le pouvoir de l'univers,.Au travers de leurs expériences personnelles de prière, de jeûne et de pratique des rituels, ces hommes cherchaient à comprendre wakan. Certains d'entre eux étaient parvenus à concevoir Wakan Tanka comme un ensemble de seize êtres wakan bénéfiques, non humains pour la plupart mais présentant néanmoins des caracté­ristiques humaines. Parmi eux figuraient le soleil, la lune, le vent, les Êtres-Tonnerre, la terre, les roches, la Femme Bisonne Blanche, ainsi que diverses formes spirituelles invisibles.

 

 Mystiques mais non dogmatiques, beaucoup de peuples des Plaines n'organisaient pas le monde des esprits en un panthéon strictement régularisé et fortement hié­rarchisé, mais ils distinguaient souvent deux sortes d'esprits, béné­fiques ou maléfiques. Chez les Lakotas, les principales puissances étaient Wi, le soleil, et Skar, le ciel, considérés comme des esprits masculins. Maka, un esprit féminin, était la Terre. Au-dessous de ces esprits supérieurs, il existait une foule d'esprits secondaires, dont les Vents des quatre directions, la Lune, l'Ours, le Tonnerre, la Tornade, etc. Des esprits inférieurs, animés ou inanimés, pouvaient prendre un grand nombre de formes. Il existait enfin des esprits incamés et des fantômes qui étaient eux aussi wakan (sacrés) .

C'était par l'intermédiaire de telles entités spirituelles que les Indiens des Plaines percevaient la réalité et se débattaient avec les problèmes fondamentaux de l'existence. Ils avaient ainsi élaboré le concept de trois mondes parallèles : le ciel, la terre et le monde d'en bas. Sous la surface des lacs et des rivières résidaient des forces puissantes qui contrôlaient les animaux et les plantes : les esprits d'en bas. Pour beaucoup de groupes tribaux, la plus puis­sante de ces forces était un monstre cornu. Au-dessus des nuages, le ciel était la résidence des esprits d'en haut, tel que l'Oiseau-Tonnerre (qui produisait les éclairs et le tonnerre), dont les pou­voirs étaient censés contrebalancer ceux des esprits d'en bas. À cause de l'état de guerre permanent existant entre les forces du ciel et des eaux, les Indiens des Plaines devaient sans cesse demander de l'aide à leur esprit gardien.

 

 

La connaissance métaphysique  passait forcément par le symbolisme

 

Le symbole tangible le plus important de la religion tradi­tionnelle était le cercle. La forme du cercle, n'a ni commence­ment ni fin et représente  l'infinitude et l'unicité de l'univers. Les indiens percevaient toutes les choses du monde naturel comme circulaires (à l'exception des roches), l'expression même de la vie. Pour cette raison, le cercle était sacré (wakan en sioux) à leurs yeux. Le soleil, la terre, la lune, le corps humain, le tronc des arbres, le jour, la nuit, l'année, la vie humaine étaient tous des cercles sacrés.

Le Pouvoir du Monde se manifeste toujours en cercle, disait Black Elk (Élan Noir), et tout s'efforce d'être rond (...). [Il n'y a pas de; pouvoir dans un carré. » C'est pourquoi de nombreux groupes tri baux disposaient en cercle leurs tipis à base circulaire, et s'asseyaient en rond pour les cérémonies importantes.

On trouve d’ailleurs dans tout le Nord-Ouest des Plaines des centaines de sites cérémoniels constitués de cercles de pierres, associés parfois à des événements astronomiques tels que le solstice d'été, et appelés médiane wheels (roues-médecine). Ces roues-médecine, particulièrement importantes pour les Arapahos du Nord et les Shoshones, reflètent la  vénération que tous les peuples des Plaines avaient pour le cercle une figure qui symbolise l'unité spirituelle et politique, ainsi que les connexions existant entre les Indiens eux-mêmes et entre le Indiens et la nature.

   

 

Ecoutons encore tahca ushte

 

« Nous autres Sioux passons beaucoup de temps à penser aux choses de chaque jour, qui à nos yeux sont mêlées au spirituel. Nous voyons dans le monde alentour de nombreux symboles qui nous enseignent le sens de la vie. Nous avons un dicton d'après lequel si l'homme blanc voit si peu, c'est qu'il ne doit avoir qu'un œil. Nous voyons beaucoup de choses que vous ne remarquez pas. Vous les remarqueriez si vous en aviez envie, mais vous êtes tellement pressés, en général. Nous autres Indiens vivons dans un monde de symboles et d'images où le spirituel et l'ordinaire des jours ne font qu'un. Pour vous les symboles ne sont que des mots qu'on dit ou bien qu'on écrit dans les livres. Pour nous, ils sont une partie de la nature, une partie de nous-mêmes - - la terre, le soleil, le vent et la pluie, les pierres, les arbres, les animaux, même les petits insectes comme les fourmis ou les sauterelles. Nous essayons de les comprendre, pas avec la tête mais avec le cœur, et une simple indication suffit à nous en révéler le sens.

Ce qui vous semble banal, à nous, apparaît merveilleux grâce au symbolisme. C'est drôle parce que pour « symbo­lisme » nous n'avons même pas de mot, et pourtant le symbolisme nous imprègne au plus intime de notre être. Vous, vous avez le mot, mais c'est tout. »

 

Le cercle est le symbole des hommes et femmes rassemblés autour du feu de camp, parents et amis réunis en paix pendant que le calumet passe de main en main. Le camp dans lequel chaque tipi avait sa place forme aussi un cercle. Le tipi est un cercle où l'on s'assoit en cercle ; toutes les familles du village sont également des cercles dans ce cercle, lui-même partie de la plus grande boucle que forment les sept feux de camp des Sioux, représentant la nation sioux. La nation est seulement une partie de l'univers, en lui-même circulaire et fait de la terre, qui est ronde, du soleil, qui est rond, des étoiles qui sont rondes ; et la lune, l'horizon, l'arc-en-ciel sont aussi des cercles insérés dans des cercles insérés dans des cercles, sans commencement ni fin.

A nos yeux, cela est beau et tout à fait approprié, symbole et réalité en même temps, expression de l'harmonie et de la nature. Notre cercle se répand, sans fin, éternelle­ment ; il est la vie émergeant de la mort — la vie qui apprivoise la mort.

Le symbole de l'homme blanc est le cadre. Le cadre de sa maison, des buildings où sont ses bureaux, avec des murs de séparation. Partout des angles et des rectangles : la porte qui interdit l'entrée aux étrangers, le dollar en billet de banque, la prison. Le rectangle, ses angles, un cadre. De même pour les gadgets de l'homme blanc — boîtes, boîtes, boîtes et encore des boîtes — téléviseurs, radios, machines à laver, ordinateurs, automobiles. Toutes ces boîtes ont des coins, des angles abrupts — des arêtes dans le temps, le temps de l'homme blanc, ses rendez-vous, le temps de ses pendules, ses heures de pointe — c'est ce que les coins signifient à mes yeux. Vous êtes devenus les prisonniers de toutes ces boîtes."

"Chaque jour de ma vie, je vois des symboles dans la forme de certaines racines ou certaines branches. Je lis des messages dans les pierres. Je leur accorde une attention spéciale parce que je suis un yuwipi et que les pierres c'est mon affaire. Mais je ne suis pas le seul. Beaucoup d'Indiens en font autant."

 

 

Comme on peut en juger, d’après ce qui précède, la spiritualité était fondamentale, elle concernait tous les aspects de leur vie, car sacré et profane étaient inséparables. En fait, elle était une composante naturelle de l'activité économique, des activités sociales, des actions individuelles, de l'éducation des enfants, de l'art de la guerre, des pratiques de guérison, de l'inspiration artistique et des thèmes décoratifs, et elle fournissait une explication des événements extraordinaires. Pratiquement toutes les activités humaines, principales ou secon­daires, tournaient autour d’elle. Les Indiens des Plaines transformaient de simples tâches quotidiennes en rites, rituels et prières, et faisaient constamment appel à une aide spirituelle à l'aide d'offrandes de nourriture, de tabac, d'ornements, de petites mèches de cheveux, voire même de lambeaux de leur propre chair.

 

En termes humains, l'unicité des êtres était symbolisée par les liens de parenté qui unissaient entre eux tous les individus et leur fournissaient des modèles acceptables de comportement. Les rela­tions humaines -parents et enfants, grands-parents et petits-enfants, frères et sœurs, maris et femmes, reflétaient les relations plus vastes, plus fondamentales établies par les êtres wakan.. La Pipe Sacrée, apportée aux Lakotas par la Femme Bisonne Blanche, un des Wakan Tanka, était le symbole visible de ces relations. Quand des hommes la fumaient ensemble, ils se liaient les uns aux autres dans des relations reconnues, qui portaient en elles l'obligation de respecter la paix et de développer l'amitié et la coopération. En offrant la fumée à Wakan Tanka, ils se liaient également eux-mêmes aux êtres wakan dans des relations connues, en sollicitant leur pitié et leur aide. Pour les Lakotas, la prière était l'affirmation d'une rela­tion : le mot signifie à la fois « prier », « demander de l'aide » et « revendiquer une relation avec ». La Pipe Sacrée symbo­lisait la relation établie avec le peuple, et elle était de ce fait présente dans toutes les cérémonies religieuses,

« L'Histoire Sainte de la Pipe Sacrée des Sioux doit être transmise de génération en génération, car, tant qu'elle sera connue et que le Calumet sera en usage, notre peuple vivra; mais dès qu'elle sera oubliée, notre peuple n'aura plus de centre et périra. » elan noir

 

Préfaçant le « sixième grand père » ouvrage qui rapporte les paroles d’elan noir(mais qui évoque  par delà  celles des voyants guerisseurs indiens (tahca ushte ,crow dog, fools crow) , j.m. le clezio écrit :

 

C'est la religion qui est au cœur du monde amérindien, qui imprègne chaque instant de la vie. La beauté de ces livres, c'est qu'ils mêlent sans cesse le sacré et l'or­dinaire, la vision et le réel, comme ils étaient mêlés dans la vie de chaque jour. La terre sur laquelle ils sont nés, ces Black Hills tra­versées de torrents que les conquérants veulent arracher aux Indiens, ce n'est pas seulement un territoire, c'est aussi leur mémoire, leur chair et leurs os, et la chair et les os de leurs ancêtres. Le rôle de l'homme est de respecter et d'aimer la terre qu'il a reçue à sa naissance. L'Indien n'est pas propriétaire du sol, ni son exploitant (et c'est pourquoi il ne comprit pas la métamor­phose qu'on exigeait de lui en le sédentarisant). Il est le gardien d'un rite ancien, instrument qui se fait offrande aux Quatre Directions de l'univers. Cette division du monde est l'une des croyances les plus anciennes de l'Amérique, qu'on retrouve du nord au sud du continent, qui est liée à la connaissance de l'espace et au mouvement du cosmos. Au Sud le jaune, à l'Ouest le noir, au Nord le blanc, à l'Est le rouge. À ces Quatre Directions s'ajoutent le Ciel, la Terre et le Nadir. Chaque direction est symbolisée par un Gardien, que Black Elk appelle un Grand-Père, avec lequel l’indien doit communier et se confondre. À tout instant, par le jeûne et l'offrande de la fumée de tabac, par la souffrance, l'homme-médecine abandonne la réalité pour une autre réalité, où la perception du dessin de l'univers devient plus claire. Les mythes ne sont plus des secrets, ils bougent sous la surface des choses : vision des Esprits, vision du Peuple du Tonnerre, des Pouvoirs Ailés, chants et transes. La parole est versatile, agile, elle bouscule l'ordre logique, annule toute explication. Sa vérité est en elle-même, dans sa liberté, sa force.

 

«La vie des Indiens est identique à celle des créatures ailées. Le faucon sait comment s'emparer de sa proie. L'Indien est pareil. Le faucon fond sur sa proie. L'Indien fait de même. Dans sa quête de la vision, il est comme un animal. Par exemple, le coyote est rusé ; tout comme l'Indien. Et l'aigle aussi. C'est pourquoi l'Indien porte toujours des plumes. Il est parent avec les créatures des airs. Il parle aux hiboux et aux papillons» Elan  NOIR