REGARD ELOIGNE

NAÎTRE ET ÊTRE EN AFRIQUE.ENTRE TRADITION ET TEMPS PRESENT

                                                  

« L’EMPREINTE DES ESPRITS ET LE SOUFFLE DES ANCÊTRES. » (2) LE DEVENIR HUMAIN EN AFRIQUE TRADITIONNELLE.

En résumé, on pourrait dire que deux éléments vont se retrouver dans la conception de l'être des sociétés traditionnelles : la pluralité des éléments constitutifs de la personnalité et la fusion de l'individu dans son environnement ou son passé, ce que R.BASTIDE appelait la « fusion dans l'altérité ».

Cette fusion dans l'altérité est manifeste si l'on compare le statut du corps dans la pensée occidentale et dans celle des sociétés traditionnelles :

Dans les sociétés occidentales, on estime couramment que le corps humain est un objet relevant seulement de la biologie ou de la physiologie, et que sa réalité matérielle doit être pensée d'une façon indépendante des représentations sociales. Elle repose sur une conception particulière de la personne, celle qui fait dire au sujet "Mon corps" sur le modèle de la possession. Cette représentation s'est construite au fil de l'histoire occidentale accompagnant l'émergence de l'individualisme. En vertu de la longue tradition philosophico-religieuse de la séparation de l'âme et du corps, ce dernier ressortit au domaine de la connaissance objective, tandis que l'appréhension du psychisme serait soumis à la fluctuation des croyances religieuses, des théories philosophiques ou psychologiques (du moins jusqu'à l'apparition des récentes sciences cognitives).

Le corps fonctionne donc à la manière d'une borne frontière pour distinguer chaque individu. L'isolement du corps au sein des sociétés occidentales témoigne d'une trame sociale où l'homme est coupé du cosmos, coupé des autres et coupé de lui-même. Facteur d'individuation au plan social, au plan des représentations, le corps est dissocié du sujet et perçu comme l'un de ses attributs. Le corps devient un avoir, un double.

 A l'inverse, les travaux anthropologiques – aussi bien que les études historiques ont décrit l'extrême variabilité, selon les sociétés, des conceptions du corps, de son traitement social, de sa relation avec autrui et avec le monde, Dans ces société traditionnelles, le corps est relieur, il unit l'homme au groupe et au cosmos à travers un tissu de correspondances. Toutes les cultures connues, font du corps une partie intégrante du social. Il est au cœur des pratiques magiques et thérapeutiques comme des croyances religieuses ou des mythologies. Il est inclus dans des systèmes de représentation où se mêlent imaginaires collectifs, observations empiriques, savoir-faire et interprétations.

La surface externe du corps humain est ainsi l'objet d'une évaluation sociale variable. Pour être socialement approuvés, les corps sont « retravaillés ». La capacité d'occuper certains statuts ou de remplir certains rôles, sexuels par exemple, ne s'effectue qu'au prix de l'exhibition d'un corps immédiatement signifiant, laquelle permet de situer d'emblée l'appartenance ethnique ou la position sociale d'un individu.

La définition du corps est toujours donnée en creux par celle de la personne. Ce n'est nullement une réalité évidente, une matière incontestable : le « corps » n'existe que construit culturellement par l'homme. C'est un regard porté sur la personne par les sociétés humaines qui en balisent les contours sans le distinguer la plupart du temps de l'homme qu'il incarne. D'où le paradoxe de sociétés pour qui le « corps » n'existe pas. Ou de sociétés pour qui le « corps » est une réalité si complexe qu'elle défie l'entendement de l'occidental. De même la forêt est évidente à première vue, mais il y a la forêt de l'Indien et celle du chercheur d'or, celle du militaire et celle du touriste, celle de l'herboriste et celle de l'ornithologue, celle de l'enfant et celle de l'adulte, celle du fugitif ou celle du voyageur... De même le corps ne prend sens qu'avec le regard culturel de l'homme .D.LE BRETON

Signes d'appartenance, souvenirs des rites de passage ou de contacts culturels, fonctions erotiques, esthétiques, prophylactiques ou thérapeutiques, les différents types de signes :scarifications, tatouages, peintures, coiffure mais aussi parures se font les échos des croyances, des valeurs sociales ou des relations extrapersonnelles, ; toutes ces données témoignant de la vie des individus, puberté, initiation, entrée dans une confrérie ou mariage, ont subi une transmutation plastique Les motifs corporels traduisent les changements opérés dans la vie des individus, et affichent parallèlement leurs droits et leurs obligations. Mais à travers une ligne ou un dessin, c'est parfois toute une métaphysique, une cosmogonie une culture qui s'exprime

Le signe corporel a ainsi une valeur identitaire, il dit au cœur même de la chair l'appartenance du sujet au groupe, à un système social, il précise les allégeances religieuses, les relations au cosmos, il humanise à travers une mainmise culturelle dont la valeur redouble celle de la nomination. Au sein de certaines sociétés, le signe renseigne sur la place de l'homme dans une lignée, un clan, une classe d'âge ; il indique un statut et affermit l'alliance. Impossible de se fondre dans le groupe sans ce travail d'intégration qu'opèrent les signes imprimés dans la chair. Les membres d'une même communauté portent parfois des marques corporelles identiques, par exemple certaines pour tous les hommes, d'autres pour toutes les femmes.

Les inscriptions corporelles durables accompagnent les rites initiatiques de nombreuses sociétés traditionnelles : circoncision, excision, subincision, limage ou arrachage des dents, amputation d'un doigt. Dans ces sociétés, le statut de personne l'immerge, avec son style propre, au sein de la communauté. Les marques impriment sur son corps une inaliénable égalité et une cosmogonie compréhensible par tous. Rituelles, elles inscrivent dans la durée le changement d'être de l'initié : il n'est plus le même après la redéfinition dont sa chair a été l'objet. À la trace physique qui livre désormais le jeune à l'approbation du groupe, la douleur ajoute souvent son supplément.

« À portée du regard et du toucher, s'affichent les signes du corps : des lignes s'inscrivent, d'autres s'estompent. Des formes naissent, parfois s'imbriquent ou se perdent, puis retrouvent leur mouvement pour partir à l'assaut d'une portion de surface lisse. Et tous ces dessins recherchent le motif d'un tressage, d'un tissage, ou les traces laissées par les êtres que dissimulent les rivières et les forêts, ou la mémoire des humains. »

 Le corps humain inspira, dans les cultures occidentales, maints chefs-d'œuvre de la peinture et de la sculpture. L'image intemporelle qu'il projette, celle d'une nudité sublimée, se trouve aussi au cœur des arts de l'Afrique noire. Mais là, plus qu'ailleurs, c'est sur le corps lui-même que s'appliqua la créativité des hommes et des femmes. 

Quelles que soient la tradition et l'habileté dont elles relèvent, ces pratiques nous déconcertent et éveillent le souvenir de certaines expériences troublantes : celles du Body Art ou de la Figuration libre impliquant le corps en tant que support plastique. De même, la pratique de la peinture corporelle par le mouvement hippie, dans les années 70, ou celle des tatouages par des adeptes de plus en plus nombreux, en Europe et aux États-Unis, sont perçues comme des actes étranges, parce que signes d'un désir de marginalité.

À l'inverse, pour la plupart des peuples africains, peintures et scarifications sont vecteurs de communication et facteurs d'intégration, qu'ils s'effectuent dans l'ordre du social ou du spirituel."

"Car ces marques, qui travaillent le corps, coexistent avec d'autres formes d'expression se révélant notamment à travers les déformations du crâne, l'élaboration des coiffures, les perforations des oreilles, du nez et de lbijoux en métal ou en ivoire. Ces attributs placent le corps au premier plan de la médiation et le définissent, d'un point de vue sémiologique, comme le lieu d'émergence d'une multitude de signes.

Toutes ces parures nous parlent des hommes et des femmes. Elles nous racontent leur histoire, leur devenir, dont le sens se définit d'abord par rapport à un lieu, un village, un groupe, une ethnie ou un clan, un état, nubilité, grossesse ou deuil. Mais ces individus, chefs ou guerriers, sont soucieux de gagner ou de conserver le pouvoir ou de tendre à la plus haute connaissance, désir des initiés, des officiants de cultes ou des devins. Lorsque les plus grands ont l'ambition d'atteindre l'essence des dieux et d'accéder au secret de l'éternité, ils se parent de perles de corail, comme les souverains de l'ancien royaume du Bénin ou se couvrent d'or, tels les rois ashanti. » Christiane Falgayrettes-Leveau .Corps Sublimes. Dapper

 

Personne ne nierait pourtant qu'à l'instar de nous, un individu africain ne se pense en même temps comme singularité d'où la nécessité problématique de penser l'unité de la multiplicité. De quoi est faite l'individualité dès lors qu'on serait en présence d'une pluralité constituante, force vitale, ombre, double etc. ? la personne aura à ainsi résoudre le problème de l'harmonie entre les éléments constitutifs.

Comme chacun de nous, l'individu a sa propre histoire : il est enfant, reçoit divers rites de passages mène une vie d'adulte puis meurt et devient ancêtre. Et c'est cette histoire qui va individualiser chacun dès lors qu'elle n'est pas simple développement linéaire mais va consister en un jeu de complémentarité, de conflits, de renforcement, d'exclusion. Ainsi le sommeil est-il conçu comme le départ d'une des âmes qui revient le matin et donc comme perte d'être. Le moi se définit comme devenir sans cesse remis en question, comme inachèvement entre ce qu'il possède (donné ou acquis) et ce qu'il perd comme « force » soit épisodiquement (émotion et folie, dévoration fantasmatique par sorcellerie)soit définitivement comme la perte de substance irréparable qu'est la mort.

Dans un ouvrage qui fit date, qui reste un classique même s'il est souvent critiqué par son abus de généralisation et sa volonté de retrouver chez les Bantous, des principes préchrétiens que l'occident aurait oublié , P.TEMPELS restitue les éléments d'une « philosophie bantoue », autour de la notion de force vitale ou « muntu. »

« Nous dirons de l'homme qu'il grandit, qu'il se développe, qu'il acquiert des connaissances, qu'il exerce son intelligence et sa volonté et qu'en ce faisant il les accroît. Par ces acquisitions, par ce développement, nous ne considérons pas qu'il sera devenu plus homme, en ce sens du moins que sa nature humaine est restée ce qu'elle était. On a la nature humaine ou on ne l'a pas. On ne l'augmente pas et on ne la diminue pas. Le développement s'opère dans les qualités et dans les facultés de l'homme. L'ontologie bantoue, ou plus exactement leur théorie des forces, s'oppose radicalement à pareille conception. Lorsque les bantous disent.: «je deviens fort», ils pensent tout autre chose que lorsque nous dirions que nos forces s'accroissent. Rappelons encore que pour le noir l'être est la force et la force l'être. Lorsqu'il dit qu' une force augmente, ou qu'un être est renforcé, il faudrait exprimer cela en notre langue et suivant notre mentalité par: « cet être s'est accru en tant qu'être », sa nature fortifiée, augmentée, magnifiée…Voilà le sens dans lequel il y a lieu de comprendre les expressions que nous avons citées en exposant que le comportement des bantous était centré sur l'idée de l'énergie vitale: être fort, renforcer sa vie, tu es puissant, soyez-fort, ou encore, ta force vitale décline, est altérée. C'est dans ce sens aussi qu'il faut comprendre Fraser, lorsqu'il écrit dans « Le Rameau d'Or »: «L'âme comme le corps peut être grasse ou maigre, grande ou petite»; et encore: « la diminution de l'ombre est considéré comme l'indice d'un affaiblissement analogue dans l'énergie vitale de son propriétaire. » C'est encore la même idée que vise M.E. Possoz, quand il écrit dans ses « Eléments de droit coutumier Nègre »: « L'existence est pour le nègre chose d'intensité variable »; et plus loin quand il évoque «la diminution ou le renforcement de l'être ». ..

La philosophie des forces est une conception de la vie, une Weltanschauung. Il est possible qu'elle ait été inventée pour justifier un comportement déterminé, ou qu'une acception de la nature ait conditionné ce comportement, toujours est-il qu'actuellement elle informe étroitement toute la vie des bantous. Elle explique les mobiles humains, raisonnables de toutes les coutumes bantoues, elle livre les normes de la conservation et de l'expansion de la personne. Ceci ne veut pas dire que chaque indigène est à même de décliner les dix vérités cardinales de sa philosophie, mais il n'en est pas moins vrai que le « muntu » qui omet d'orienter sa vie suivant les antiques normes de la sagesse bantoue se fera traiter de « kidima » par ses frères, c'est-à-dire de sous-homme, homme à l'esprit insuffisant pour compter comme « muntu ». Le « muntu » normal possède sa philosophie, il reconnaît des forces dans les êtres, il sait l'accroissement de l'être et ses influences ontologiques, il tient compte des lois générales de l'induction. Cette ontologie, tant qu'elle reste une science universelle, vraiment philosophique, est le bien commun de toute la communauté bantoue. » P.TEMPELS. LA PHILOSOPHIE BANTOUE.1945

L'unification de la personne est ainsi à concevoir en « itinéraires » ou chemins, en « tensions »ou en « nœuds ».L'histoire est donc celle d'un équilibre ou plutôt une perpétuelle équilibration et rééquilibration des éléments constituants et des forces à l'œuvre. Si, comme on l'a dit le destin est cosmique et déjà inscrit dans les signes, l'effectuation de celui reste pourtant l'œuvre personnelle de chacun. A l'instar de ce que montre le tragique grec : l'oracle ne prescrit rien, il signifie et c'est à chacun, guidé par le devin, de l'interpréter correctement : la méconnaissance étant paradoxalement un des moyens de réaliser ce destin.

 

On peut noter que cette histoire se cristallisait autour du nom de chacun, élément fondamental de la personne et chargé de puissance, au lieu d'une simple étiquette ».

 

Chaque nom rattache celui qui le porte à des représentants défunts du lignage tandis que la possession d'un patronyme secret préserve l'individu et assure la spécificité du moi. Les principales étapes de la personne marquées par des « rites de passage » (apparition des dents, puberté, mariage, ménopause et sénescence) sont spécifiées par le port d'un vocable nouveau. changer de nom consacre la disparition de l'ancienne personnalité, celle du « vieil homme », au profit de l'être nouveau régénéré par le rite initiatique : (il arrive même que la mutation nominale provoque des traumatismes graves au sein de l'équilibre psychique (lors du baptême chrétien par exemple).

C'est pourquoi la cérémonie d'imposition du nom peut avoir une grande importance dans la mesure où elle situe l'individu avec précision. D'où l'habitude de donner à l'individu plusieurs noms décelant la pluralité de ses origines (nom de l'ancêtre réincarné; nom du clan féminin, du clan masculin; nom exprimant sa propre essence) et rappelant les temps forts de son existence (initiations diverses). Il est fréquent que la dation de nom s'effectue après l'apparition des premières dents; avant cette date l'enfant n'est qu'un être cosmique, un bébé-eau comme disent les Bantou, non un être social. Ainsi chez les Fon, l'enfant reçoit un nom qui rappelle son signe (le fa ou destin) : c'est le nom d'enfance nécessairement imposé ; il porte à son insu la marque que ce nom lui imprime. Au moment même où l'enfant est encore ' inconscient ', cette cérémonie du nom le fait vraiment exister » (nommer c'est faire exister...), Désormais l'enfant a un sens, il commence d'exister pour son milieu social, malgré son inconscience. Lorsqu'il commencera sa propre histoire il prendra alors un autre nom qui va le personnaliser  ;celui qu'il va cacher car il est ce qui révèlerait son être profond  ; quiconque le possèderait aurait pouvoir sur lui..

Les conduites de chacun quotidiennes ou rituelles, et qui concernent son environnement (village, place du marché, rivière, forêt, forces) ou les autres (les ancêtres, puis les géniteurs, les oncles et les tantes, les frères et sœurs, les membres du clan) peuvent diminuer ou renforcer l'être, donc la force de vivre. D'où le rôle imparti à certaines cérémonies qui permettent à l'individu de réussir sa vie. Il est certaines situations, « nœuds de forces » où la personne conquiert un surcroît d'être, telle l'initiation ou l'apport d'un nouveau nom, paradoxalement aussi, la possession par un génie, ou enfin la mise au monde de nombreux enfants .

 

« Qu'il s'agisse des croyances et des symboles (domaine de l'imaginaire). des structures sociales, des attitudes (métaphysiques, religieuses, techniques), nous sommes toujours en présence de systèmes socio-culturels soucieux de l'homme, être privilégié par excellence, centre et but à la fois de la création. Une société prévenante qui : 1 ° intègre l'individu et veille sur lui lors des moments critiques de son existence (rites de passage); 2° prend en charge sa maladie et singulièrement ses troubles psychiques; 3° multiplie les voies de salut sous forme de conduites apaisantes ou d'institutions équilibrante — rapport tension/détente — 4° définit un univers comme ensemble de messages et de symboles motivés qu'il appartient à quiconque de traduire selon son degré d'ouverture sur le savoir profond; 5° fait de la personne un être en participation tant avec les êtres de son lignage, mieux de son phylum, qu'avec les forces telluriques; 6° conçoit des rapports possibles entre les vivants et les ancêtres, entre les hommes et les dieux; 7° imagine des mythes justifiant ce qui est et ordonnant ce qui doit être; 8° utilise une pensée dichotomique mais pourtant résolument unifiante (symboles, dialectique de complémentarité) et désireuse de ne rien perdre de la richesse du tout qu'il soit matériel ou spirituel — pour autant que ces termes aient^: ici un sens —; 9° parvient astucieusement à maîtriser le temps, voire à le mettre entre parenthèse... telle: sont les principales caractéristiques de la culture négro-africaine. Nul groupement humain n'a peut-être jamais fait autant pour assurer le parfait équilibre et le plein épanouissement de ses membres que la collectivité noirs traditionnelle. Il est vrai qu'il s'agissait pour elle de vaincre une nature parfois difficile et avec des moyens rudimentaires quant à leur efficacité technique, au même titre qu'il fallait lutter contre les hommes, singulièrement les étrangers en quête d'esclaves ou désireux d'imposer, et non sans brutalité, leur loi ou leur religion. »L.V Thomas.Le Pluralisme Cohérent De La Personne En Afrique Traditionnelle. L'harmattan

 

La personne inscrit donc sa liberté dans et à travers les multiples déterminismes et leur failles. Lorsqu'un Nuer prend le nom d'une vache, c'est en référence au « Troupeau primordial «  de ses mythes qui donne sens à son existence de pasteur mais en même temps il choisit telle ou telle animal particulier et donc des traits de caractère qu'il accomplira ; de la même façon l'ancêtre réincarné « suggère » «certaines conduites dont il est le modèle.

La personnalité ne s'accomplit pas en se séparant la nature ou des autres comme nous sommes prompts à le penser: l'harmonie interne ne se dissocie pas de l'harmonie sociale ni celle-ci de l'harmonie cosmique. il y a d'abord un ordre du monde où l'homme trouve d'emblée sa place, où l'homme trouve son autonomie

L'homme africain traditionnel doit ainsi être compris comme être-situé-dans-le-monde .Sa personne se trouve dans une certaine mesure conditionnée par l'accord de chaque individu avec les membres du lignage, du clan, du village avec les ancêtres (surtout celui qui est partiellement ou totalement réincarné), avec des génies tutélaires du groupe, avec les forces telluriques et cosmiques. Chaque fois qu'un signe annoncera le désordre, donc l'anomie (maladie, sécheresse, épizootie, mort), il faudra consulter le devin, se confesser publiquement, offrir un sacrifice, s'initier à un Génie ou se laisser ' monter ' par lui (adorcisme) : alors la pyramide des êtres retrouvera son équilibre, chaque force-puissance reprendra sa place, la société connaîtra à nouveau la paix, l'individu éprouvera sa plénitude d'être.

L'éthique de la personne n'est donc pas autre chose que l'accroissement de sa force de vie qui n'est pas indépendante de l'accroissement de la force de tous ;d'où la fonction des rites et des sages ,nganga,devins, voyants etc.. De même qu'il y a dans l'univers des zones privilégiées de concentration des forces (lieux sacrés, résidences des Génies, autels claniques), de même il existe des personnes qui concentrent en elles des puissances supérieures, qui par là même ne sont pas seulement sacrées, mais sacralisantes comme unités dynamisantes de cohésion ou d'ordre

A l'encontre de ce qu'on pourrait penser, cette situation n'engendre ni fatalisme ni pessimisme, mais peut constituer une véritable » sagesse », un usage de sa liberté, comme recherche constante de l'accord des diverses forces de l'univers.

Cette sagesse qui est la véritable philosophie de l'Animisme, l'écrivain camerounais Gaston –Paul EFFA va la recevoir de son initiatrice pygmée Tala , expérience qu'il nous communique dans « Dieu Est Perdu Dans L'herbe » :

«  Dans « animisme », il y a âme. L'âme est le principe qui anime une chose. Vous la trouvez dans les végétaux, chez les animaux et chez les humains. Dès qu'un être respire, s'alimente, se reproduit, il est doté d'une âme. Le citronnier, la petite fourmi, l'humain ont tous une âme. Apprends donc que nous n'avons pas le monopole de l'âme, mais ton âme n'a qu'une vertu, celle de te rapprocher des autres âmes pour te confondre avec elles et les reconnaître. Le haut est dans le bas et le bas est dans le haut. Les animaux, les plantes, les insectes, tous les éléments portent l'influence des astres; certains comme le lion sont solaires, d'autres lunaires comme le buffle, d'autres stellaires comme le cerf ou certains poissons ou plantes. Le dehors et le dedans se croisent et se rejoignent sous le règne de l'âme. Si tu écoutes ton âme, tu comprends qu'il n'y a pas d'horizon clos car le monde est nu comme un cri.

Tout parle. L'eau, le feu, la poussière, le vent, le bois, l'oiseau. Même le plus petit insecte, invisible quand tu marches, parle. Alors, avant de t'empresser de parler, apprends à écouter. Chaque être parle une langue différente, mais tous les êtres disent quelque chose. Respecte chaque parole comme une corde sur laquelle tu avances et dont tu ne peux te dire si elle est tendue très haut ou très bas au ras du sol.

Tout parle. Écoute.

Pour écouter, il faut se pencher. Nous ne prenons plus le temps de regarder les choses de près. La corne de la vache que tu jettes à présent après en avoir exploité la chair, le poil du cochon que tu brûles, les ongles que tu coupes sans y prendre garde, le fumier qui condense tous les restes que tu abandonnes, tout cela a une mémoire, celle du jour, de la nuit, des saisons, raison pour laquelle il ne faut pas se couper les ongles n'importe quand ni n'importe où, si tu ne veux pas perturber l'équilibre de ton être et ta santé.

Penche-toi, penche-toi encore, celui qui meurt a perdu son harmonie, n'est-ce pas ? Il a perdu ce qui accordait son corps et son âme. Apprends à aimer ces fleurs qui poussent seules, semées par une main invisible. Le pollen qui s'élève, les fleurs en bouquets, l'écume portent le dieu diffus, évaporé, comme des bulles éclatées, laissant derrière lui autre chose que tu ne comprends pas. Alors seulement, cette femme qui va fermer les yeux ne mourra pas. Son corps se décomposera ici, dans le fouillis des racines et des lianes. Ton corps n'est pas à toi, de même que le corps de cette femme n'est pas à elle, même si parfois tu t'en rapproches, mêlant ton souffle avec le sien. Mais, un jour, tu finis par le quitter pour t'en retourner à tes écorchures. Tu seras, comme elle, réduit à cette feuille ou cette porte entrouverte sur le petit jardin.

« Dieu est perdu dans l'herbe….

 

… « Il est dans la Terre en orbite autour du Soleil, dans les vallées, les usines et leurs routes, dans les champs de maïs et les déserts, dans les visages que tu croises, il est dans les feuilles qui tombent en octobre, dans les soleils qui montent et les lunes qui se couchent, dans les gens qui passent et ceux qui s'arrêtent, dans les beaux temps et les intempéries, dans les cortèges d'insectes immobiles, dans les chants d'oiseaux inaudibles, dans la mer qui gonfle, dans l'enfant qui joue. Tout cela tu l'oublies, bien sûr, puisque de la Terre il est à jamais impossible de tout dire. Alors, fais attention à tout, reste vigilant au plus petit détail… »

 PHOTOS /HANS SILVESTER "LES HABITS DE LA NATURE". VOIR L'ARTICLE/ http://agoras.typepad.fr/regard_eloigne/omo/

 A suivre

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« L’EMPREINTE DES ESPRITS ET LE SOUFFLE DES ANCÊTRES ». LE DEVENIR HUMAIN EN AFRIQUE TRADITIONNELLE

Lisons Rousseau : « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi; mais pour étudier l'homme, il faut apprendre à porter son regard au loin; il faut d'abord observer les différences pour découvrir les propriétés » (Essai sur l'origine des langues,).

 

 

D'où une double problématique de l'identité en liaison avec l'altérité : comment l'Autre (ici des cultures différentes et des sociétés traditionnelles) peut-il révéler l'inconscient de ma propre culture et donc mon identité .Comment à l'intérieur d'une culture (ici les cultures africaines ) ,la prise en compte des racines et de la tradition permet-elle de comprendre les problèmes de la modernité.

On peut d'abord formuler les questions que pose tout devenir humain  à partir de trois dimensions clefs ; on les retrouve évidemment dans toutes les cultures africaines.— L'Unité .Comment l'individu se reconnaît-il comme sujet unique à travers la pluralité des éléments constitutifs d'origine diverse et la multiplicité des états psychologiques — L'identité .Comment l'individu se reconnaît-il comme sujet permanent à travers les métamorphoses que subit son moi au cours de sa formation (la personne africaine « commence » bien avant la naissance el ne « s'achève » pas avec la mort) et de son histoire — La mise en situation : l'individu ne se définit qu'à travers diverses médiations, les ancêtres Le nom , l'entourage (famille, rapport aîné/cadet, place dans la caste ou dans la classe d'âge, rôle et statut) dans les cultures africaines..

« L'homme en soi est une fiction, il est toujours situé dans un cadre culturel historique. La personne individuelle ne peut être conçue isolément I Comme Lévy-Bruhl l'a si bien montré, à propos des «primitifs», mais avec une portée qui s'avère générale : « la personne est un lieu de' participation ».

La personne — considérée comme une unité biologique humaine enculturée (ou humanisée), un système de relations intra et interindividuelles — est un nœud dynamique et dialectique du bio-psychologique et du social, de l'intérieur et de l'extérieur, du particulier et du général, du permanent et du changeant, de l'un et du multiple. Elle présente une analogie frappante avec le « nous » (ou les « nous » dont elle procède et auxquels elle participe), en tant qu' « immanence réciproque », « qu'on pourrait aussi définir comme une participation mutuelle de l'unité à la pluralité et de la pluralité à l'unité ».

La personne est un phénomène bio-social total où fusionnent des données anatomo-physiologiques, psychologiques et sociologiques. Chacun de ces niveaux présente simultanément des caractéristiques dont le degré de généralité varie entre l'universalité et la particularité.

La constellation typique des éléments interdépendants constituant la personne, peut prendre des formes différentes suivant le cadre socioculturel. Celui-ci sélectionne, valorise, stimule certaines potentialités de l'homme, inhibe et dévalorise d'autres, suivant sa structure. Les composantes des modèles de la personne sont multiples et variables, différemment « dosées » par les sociétés. Ces modèles « théoriques » ou « réels », explicites ou implicites, assurent le développement « typique » (la personnification) des individus d'une société, en réglant leur participation à la vie et aux valeurs de celle-ci.

La personne n'est pas l'apanage d'une seule culture, et aucun de ses modèles particuliers ne peut être élevé à la « dignité » métaphysique. Elle n'est pas une substance immuable, mais la forme variable sous laquelle se manifestent les acteurs humains de chaque société. Elle implique l'interaction entre les hommes concrets et un milieu social.

Comme le note très justement Jean-Pierre Vernant en ce qui concerne le domaine des hellénistes : « II n'y a pas, il ne peut pas y avoir de personne modèle extérieure au cours de l'histoire humaine... L'enquête n'a donc pas à établir si la personne en Grèce est ou n'est pas, mais à rechercher ce qu'est la personne grecque ancienne, en quoi elle diffère, dans la multiplicité de ses traits, de la personne d'aujourd'hui ».Lagos Saghy.Quelques Aspects De La Notion De Personne.

 

Porter son regard au loin, s'il s'agit de notre propre moi, c'est découvrir qu'au-delà du sentiment plus ou moins conscient et illusoire de nous-même, la personne occidentale loin d'être universelle comme on le croit, est elle aussi le résultat d'une histoire et d'une tradition particulière.

Celle-ci a des origines latines,  en rupture avec l'idée grecque d'un être faisant corps avec sa cité et rien sans elle. Persona latin est le masque de l'acteur d'où résonne la voix intime, s'extériorisant ainsi. Ce rôle de l'acteur définira l'homme romain d'abord comme seule personne juridique jouissant de droits , puis avec le Stoïcisme comme personne morale responsable. Le Christianisme y ajoutera la définition d'un être à part de la « création » et de nature rationnelle. Il ne sera pleinement une personne, que s'il actualise sa nature, s'il s'élève au-dessus de l'animal, autrement dit si la raison et la liberté s'épanouissent en lui.

Surtout, la réforme protestante et le cartésianisme mettront l'accent sur la conscience de soi, le moi , mais au prix d'une rupture épistémologique et ontologique : le dualisme d'une âme et d'un corps. Un corps conçu sur le modèle de l'automate et soumis aux appartenances et contraintes extérieures (ce qui permettra une approche scientifique et médicale), à l'opposé de la conscience capable de se ressaisir elle-même et de gagner son autonomie par rupture avec l'extérieur. Par rapport à ses appartenances le moi se conquiers ainsi en se séparant, voire en s'opposant pour devenir « maitre et possesseur de la nature » par les sciences et techniques et maitre de soi par le travail du devenir conscient.

Cette idée d'une personne existant en soi, qui doit pouvoir en même temps se rendre libre de tout héritage et s'affranchir de l'environnement, a pesé d'un poids décisif dans les aventures coloniales. Comme M. AUGE l'a montré, on la retrouve dans les politiques de développement et dans les tentatives des missionnaires. visant à couper l'individu du cercle de ses « appartenances », à le détacher des différents héritages qui étaient censés le constituer, pour faire apparaître à la place la notion d'une personne unitaire et isolée, libre de sa force de travail et devant chercher en elle-même « la cause du mal qui l'accable ». D'où sans doute les diverses problématiques de l'acculturation et des pertes d'identité à l'ère de la modernité.

 

Tout autre, en effet apparaissait l'être des sociétés traditionnelles, africaines, amérindiennes ou océaniennes : véritable « nœud de participations ». Cet être restait soumis au régime des appartenances et trouvait son identité autant en dehors qu'au dedans de lui-même, dans son totem, dans son lignage, dans la nature et dans le social (au point qu'on l'assimilera à l'enfant de nos sociétés qui serait sous le même régime ; d'où une des justifications idéologiques de la colonisation) . Par l'un ou l'autre des éléments de sa personne, par son corps également, l'individu était d'emblée et toujours, situé en un ou plusieurs points d'une chaîne d'ancêtres, ainsi qu'en plusieurs lieux du cosmos ou de son entourage naturel et social.

 

Il se définissait d'abord par sa position, fils cadet ou fils aîné, fille à marier, mari, père, mère ou chef. Quand on lui demandait ce qu'il était, il se situait dans un lignage et marquait sa place dans un arbre généalogique. Ces statuts définissaient l'individu dans ses relations avec quelque chose qui lui était extérieur, l'ordre social dans lequel il s'insérait .Chaque statut étant lié à un rôle, le statut déterminait de plus certaines attitudes, certains comportements, modelait donc la conduite, et par-delà la conduite, l'affectivité ou la mentalité.

Si l'on prend l'exemple de la réincarnation (souvent présente, quoique pas partout à l'instar du totémisme), ce qui revivait du grand père dans son petit-fils, ce n'est pas forcément un sujet ancien mais un ancêtre proche, « un mort vivant ». Si on prenait son nom, cela ne voulait pas dire qu'on lui ressemblait mais qu'on réincarnait le statut du grand-père, par exemple qu'on héritait de certains de ses pouvoirs religieux (il arrivait ainsi que le Père montrait une attitude de respect envers son fils puisque ce fils réincarnait le Père du Père). L'enfant n'était pas à proprement parler l'ancêtre mais il naissait sous le rayonnement, sous la sauvegarde, sous le patronage d'un défunt, de sorte que l'on possédait dans l'au-delà une sorte de patron protecteur, de même que l'ancêtre trouvait un point d'insertion dans le monde des vivant et perpétuait ainsi sa force de vie.

D.SEWANE dans le « Souffle Du Mort »Terre Humaine, a ainsi souligné le rapport « affectif » qui lie un individu à l'ancêtre  « réincarné »

« Quand quelqu'un meurt, son diyuani sort de lui pour former un vivant. C'est cela, le mort qui ressort dans un être humain... Le diyuani voyage et cherche. Il peut venir de loin. Même de très loin !... Il cherche une maison qu'il aime pour sortir vers un enfant. »

Le diyuani, me disait Yambuane, est pareil à un souffle d'air, distinct de \'uwè, le souffle animal. « Un arbre ne peut mourir... » Yambuane me montrait le baobab sorti de terre devant sa takyiènta, parce qu'il l'aimait. En ce baobab revivait le souffle d'un aïeul allié à un esprit souterrain. « Sur l'arbre le plus sec, il restera un bourgeon, et il reprendra vie... Pareil pour les humains. On les croira tous disparus. Mais il en restera un, quelque part, et la terre se repeuplera.» Dans la racine vieillie d'un arbre, Yambuane voyait, comme Gaston Bachelard, « le mort vivant, le mort alangui dormant d'un long sommeil » prêt à se réveiller ou se relever.

Un Otàmmari désigne le mort inconnu auquel il doit la vie sous un terme affectueux : «Celui sorti (de la tombe pour aller) vers moi. » Le mot diyuani, qui désigne le souffle d'un défunt, est-il formé à partir du verbe keyene : « sortir (vers) » ? Plus précisément keyenni : « sortir vers moi ? » Est-il juste de le traduire par : « Cela (du mort) qui est sorti vers moi ? » Personne ne me l'a confirmé….

Un Otàmmari appelle également son mort : «! Celui qui m'a détaché ou regardé. » Le premier sens du verbe est lié à la récolte du fonio. Une fois les épis rassemblés sur une aire de forme ovoïde, les petits garçons impubères les piétinent en chantant au clair de lune. Les grains giclent sous leurs pieds, qu'ils font « kabota : sauter » hors de leur gousse. De même, un mort détache de lui, ou fait « sauter » hors de lui, un enfant. Le deuxième sens du verbe correspond à une façon très particulière de regarder : « de bas en haut ». De la terre vers le ciel. Se relevant du fond de sa tombe, le mort, le front à ras de terre, lève les yeux vers son futur enfant. Plus communément, un Otàmmari désigne son mort sous un terme qui exprime toute l'intimité et la douceur de leur lien : « we n'du, celui qui m'aime ou m'a désiré ». Ici, le verbe « kedu » signifie « vouloir » dans le sens « vouloir donner forme à un enfant », « avoir le désir de le former ». « We n 'du est là » dit un Otàmmari en montrant son autel personnel, construit dans sa prime enfance. Ce qui veut dire : « Le souffle du mort qui m'aime réside dans cet autel ». Ou bien : « Voici n 'yuanni, voici mon souffle » : le souffle de mon mort. L'autel et le souffle ne font plus qu'un. « N'yuanni me regarde », dit-il encore. De l'autel, le souffle du mort le suit des yeux tout au long de sa vie. Il le regarde, vivre. Il veille sur lui.

Sans jouer sur les mots, on peut dire que la personne était d'abord « personnage » ce que symbolisait le masque.(mais il ne s'y réduisait pas comme on la souvent cru), une des problématiques étant justement de penser l'unité de la pluralité).

La personnalité africaine, sans se réduire au masque (persona) ou à la fonction qui lui était assignée dans l'ensemble groupal, présentait donc une dimension sociologique éminente. Celle-ci apparaissait singulièrement dans les rites de passage (dations de noms, initiations graduelles et graduantes, mariage, funérailles, rites post-mortem) et lors de cérémonies à fin thérapeutique où le groupe prenait le malade (le possédé surtout) en charge et s'efforçait de le réintégrer au sein de la collectivité : individu et société s'avéraient à la fois inséparables et inséparés. . La société se saisissait de l'individu dès sa naissance, le marquait de diverses manières et ne le lâchait plus, jusqu'à sa mort; bien au contraire, le salut de son être ne se trouvait nulle part ailleurs qu'au sein de cette même société qui lui assurait les funérailles et le culte et qui le divinisait parfois à son tour.

D'autres liens marquaient l'individu : lien avec le génie qui le possédait ou avec son jumeau, son double totémique, certains membres privilégiés, l'homme avec qui on avait conclu un pacte de sang ou le « parent à plaisanterie », voire le sorcier avec qui s'engageait un singulier rapport de forces. Il pouvait se faire encore que le Moi ait des rapports privilégiés avec le placenta ou le cordon ombilical qui furent les siens... .

 

A la pluralité des statuts et des rôles aux différents réseaux, s'ajoutait, quant à la personne une pluralité « intérieure » qui n'en était pas indépendante.

Ainsi chez les Yoruba distinguait-on, pour être, des composantes matérielles, des composantes immatérielles périssables, des composantes immatérielles impérissables. Le corps, partie intégrante de la personne était pensé comme fait d'argile et devenait poussière après la mort. Son ombre distincte du corps quoique l'accompagnant, périssait avec lui mais seulement après l'inhumation. Les composantes immatérielles mais qui périssaient étaient L'esprit, localisé derrière le front, qu'on perdait dans la folie et qu'on distinguait parfois de l'intelligence. Les composantes immatérielles et impérissables se ramenaient à trois. Le Cœur, siège par excellence de la personne comme valeur; c'était l'instance la plus représentative de la personne dans sa totalité bien qu'il puisse quitter le moi durant le sommeil; jadis le nouveau roi devait consommer le cœur réduit en poudre de son prédécesseur afin de l'incorporer l'essence de son être. Puis le Souffle Vital, qui abandonnait le corps dès que s'arrêtait la respiration : sa destinée était de rejoindre l'Etre primordial à qui il appartenait . Enfin), Olori (seigneur de la tête) ou partie impérissable qui se réincarnait dans le nouveau-né à l'appel de l'ancêtre.

Pour tout compliquer ,s'il y avait pluralité d'éléments, certains venaient d'ailleurs, soit épisodiquement (possession), soit durablement (types de réincarnation, participation totémique); que d'autres pouvaient exister hors du moi ,âmes ou fragments d'âme qui séjournent dans la mare, dans l'autel... ou chez l'autre par alliance cathartique; tandis que simultanément il en est qui, parfois, abandonnaient la personne au moment du sommeil, de l'émotion vive, ou s'il s'agissait de sorcellerie ,le principe vital, était attiré ,incité à quitter le moi puis dévoré  .

 

G.Dieterlen restitue ainsi toute la complexité de la personne Dogon.

 

«  La notion de personne est très élaborée chez les Dogon.

L'individu est constitué d'un corps (gozu),

De huit principes directeurs (kikinu) (quatre principes dits « de corps » que nous nommerons « âmes » faute d'un meilleur terme ; un couple d'âmes jumelles de sexe opposé (kindu kindu say), « les âmes intelligentes » ; et leur reflet, « les âmes rampantes » kindu kindu bumone) ; enfin quatre « âmes de sexe » classées comme les précédentes) ;

Signifiant « âme, souffle ou essence », le terme kikinu employé communément est une contraction de l'expression kindu kindu désignant le principe directeur de la personne, que certains informateurs rattachent à kinu, le nez, le souffle. Kindu kindu, cette répétition n'est pas fortuite. Elle exprime l'existence dans l'être humain de différents couples « d'âmes », une « âme » mâle et une « âme » femelle.

L'adjectif say, que l'on rencontre souvent à propos de « âmes » a le sens de « savant », « intelligent ». Il qualifie « l'âme » en tant que siège de la connaissance et de la conscience de soi.

Des « graines de clavicules », symbole des nourritures de base situé dans les clavicules comparées à deux greniers et contenant chacune quatre graines ;

D'une force vitale composite (nyama) conçue comme une énergie, un fluide qui circule conjointement avec le sang dans les veines et les organes internes. « « Le nyama est une énergie en instance, impersonnelle, inconsciente, répartie dans tous les animaux, végétaux, dans les êtres surnaturels, dans les choses de la nature, et qui tend à faire persévérer dans son être le support auquel elle est affectée temporairement (être mortel) ou éternellement (être immortel). » Marcel GRIAULE, in « Masques Dogon »,

Le nyama d'un individu n'est pas une masse confuse et indifférenciée. Il est une somme de parcelles diverses dont l'ensemble contribue à former la personnalité.

En premier lieu, l'individu est doté d'un nyama en quelque sorte « de base » qui lui est octroyé par le Nommo, géniteur mythique de l'humanité, détenteur de la vie, du verbe et des âmes. L'individu reçoit une part de nyama provenant de son père, et une part provenant de sa mère. 

L'individu est théoriquement constitué d'une somme de quatre-vingt parcelles qui lient l'individu à ses ascendants directs et indirects. Plus tard, si l'enfant assiste aux fêtes du Sigui, sa personnalité s'accroît d'une part du nyama du Grand Masque, c'est-à-dire de l'ancêtre mythique, qui, le premier, subit la mort. Au cours des sacrifices auxquels il participe, sa personnalité s'enrichit encore de parts octroyées par chacune des puissances à qui il rend un culte dieu Amma, Nommo, Lébé, ». G.Dieterlen.Les Dogon. Notion De Personne Et Mythe De La Création. L'harmattan

. L'enfant était marqué dès sa naissance — ou avant sa naissance — par quelque parole ou quelque signe originaire qui devaient orienter sa destinée, d'où le rôle essentiel de la géomancie, de la consultation des devins : dois-je partir en voyage ; que va être l'enfant qui va naitre ? Quelque chose de l'individu qui lui préexistait choisissait son futur destin terrestre et c'est en invoquant ce choix que le devin pouvait expliquer les succès répétés des uns, les échecs en série des autres dans des domaines aussi divers que l'acquisition des richesses, la recherche du pouvoir ou le désir de procréer.

La lecture des signes, renvoyait à un système d'actions et de réactions réciproques avec le monde environnant (la maladie, la mort, l'enfantement) et le monde social (l'alliance ou la guerre, l'inimitié ou la prospérité), mais par-delà au cosmos et au mythe originel.

Le système recevait son sens de l'Autre, la parole mythique et l'intervention des « puissances »,Génies, Orisha ,Vodun (quand ce n'est pas celle du sorcier) etc. Dans cette tradition de pensée, l'histoire de l'homme répétait l'histoire des « dieux », cette dernière constituant la matrice idéale des événements possibles qui pouvait définir une existence concrète. Ces « principes spirituels » étaient d'ailleurs conçus comme des signes inscrits dans le placenta.

Le développement de l'individu dépendait de la nature du signe inscrit dans la substance qui le rattachait à sa mère comme le développement de l'espèce humaine dépendait des signes inscrits dans le placenta primordial dont résultait toute la création.

 

 

Pour prendre un exemple chez les Bambara :les signes forment une arithmologie complexe. Les figures et les nombres mettent en rapport la création, la structure de l'homme et celle du monde. Aux 266 catégories entre lesquelles s'ordonnent les différents éléments de l'univers, répondent les 266 jours du cycle de la gestation humaine et les 266 éléments dont se compose le caractère de l'homme (son tere).Il y aussi a d'intimes correspondances entre la structure anatomique du corps humain et certains cycles astronomiques : aux 33 pièces osseuses de la colonne vertébrale (« le centre de gravité de l'homme ») correspondraient les 33 années lunaires au terme desquelles calendrier solaire et calendrier lunaire coïncident de nouveau.

On peut donc en conclure que,  là où nous distinguons de l'autre pour être mieux nous-même, certains éléments, constituants de son être, faisaient sortir l'individu des sociétés traditionnelles de lui-même, pour le faire participer à des réalités autres ,le faisant à la fois, Soi et Autre : un réseau qui le reliait au temps des Ancêtres, aux Totems et aux « puissances « mythiques

.Par exemple dans la mesure où il réincarnait un Ancêtre, il y avait en lui une portion du lignage. Dans la mesure où il était t lié à un totem, il avait , à côté de son âme intérieure, une « âme extérieure », ( Frazer). Dans la mesure où il était possédé par un Génie, il devenait à la fois lui et l'autre. Dans la mesure où il était Jumeau, dont le frère était le jumeau de la brousse, il supprimait la distance qui le séparait de l'espace sacré, du monde mystérieux qui palpitait auprès de lui.

Le moi, aussi paradoxal que cela nous paraisse ne pouvait donc se concevoir que dans la continuité temporelle du lignage (présentification de l'ancêtre) et la diversité spatiale (localisation des âmes, relations privilégiées avec certains lieux, certains objets, certains génies, certains vivants) et jamais en dehors de ses dimensions cosmiques et sociales.

« Dans notre étude des premiers pas dans la vie de l'enfant d'Afrique noire, il faut d'abord nous demander d'où il vient aux yeux de ceux qui l'accueillent, puis où il va, enfin comment se réalise le passage, quelles étapes il est obligé de parcourir. Là où l'homme moderne, de plus en plus, se contente d'observer des phénomènes visibles, l'homme traditionnel n'a de repos tant qu'il n'a pas dénoué les significations qui, à ses yeux, se situent du côté invisible des choses. Le sensible et le perceptible n'épuisent jamais la réalité, ils ne sont qu'apparence et signe, alors qu'essence et signification se situent à un niveau plus profond, plus fondamental, plus caché. Le destin de tout être se joue dans son double invisible, dans le mystère même de sa constitution intime.

Dans la plupart des civilisations traditionnelles, on percevait et on perçoit encore comme une vérité d'évidence que pour venir en ce monde-ci l'individualité humaine doit émerger d'un autre monde où elle préexistait sous des formes différentes. Dieu intervient certes pour donner l'impulsion nécessaire au démarrage d'une nouvelle vie. Mais celle-ci s'exprimera au travers d'une individualité qui n'est pas créée ex nihilo au moment de la conception ou durant la gestation. Elle préexiste et attend dans l'au-delà le moment de s'incarner. Elle séjourne dans la familiarité des puissances numineuses, dieux, esprits, génies, ancêtres, forces cosmiques hypostasiées. Le plus souvent, elle est elle-même un de ces êtres spirituels qui désire faire l'expérience de la vie humaine ou revivre parmi les siens qu'il a quittés autrefois.

« C'est dans un contexte idéologique et émotionnel de proximité entre la terre et le ciel qu'il faut replacer la venue de l'enfant telle que la conçoit la pensée africaine. Les liens ne sont pas coupés entre les vivants, les morts et les dieux. Au contraire, les êtres de l'autre monde sont tout proches, on perçoit leur présence et la communication s'établit facilement avec eux. On parle aux Invisibles comme on parle aux hommes. Les défunts continuent à hanter les lieux qu'ils ont quittés et où se meuvent leurs descendants ; ils se mêlent à leur foule sous forme de danseurs masqués et apparaissent dans leurs rêves. Les dieux aussi descendent du ciel pour posséder leurs fidèles, les monter, les « chevaucher », parler à travers leurs bouches. Pour entretenir ce dialogue avec l'invisible des langages se créent, faits de signes et de présages, des hommes même se spécialisent dans cette fonction sous forme de prêtres, de devins et de médiums. Ciel et terre ne cessent de se toucher et d'interférer. L'enfant qui vient au monde est un des traits d'union qui les relient, un parmi d'autres. » Pierre Erny.Les Premiers Pas De L'enfant En Afrique Noire .L'harmattan.

 A SUIVRE