REGARD ELOIGNE

"NE RIS PAS DU CROCODILE AVANT D’AVOIR TRAVERSE LA RIVIERE !"L’ANIMAL DANS LA PENSEE AFRICAINE.(3)

Le rapport à l'esprit animal est évidemment présent dans la sorcellerie :le sorcier , ou la puissance logée en son sein, prend une forme animale (le lion souvent) pour perpétrer ses agressions. La présence d'un reptile à l'intérieur du corps du sorcier est une représentation courante de l'agent maléfique. Chez les Beti du Sud-Cameroun, Yevu, terme complexe qui désigne aussi le pouvoir de la sorcellerie, est imaginé comme un lézard enfermé dans l'utérus de la femme. Car c'est une femme gloutonne qui, d'après l'une des versions du mythe d'origine, s'était rendue dans la forêt et avait avalé Yevu en mangeant de la nourriture qu'elle croyait bonne et qu'elle avait rapportée au village où elle contamina les hommes. Mais l'animal assimilé à Yevu peut être tout aussi bien un crabe ou un crapaud.

Ce pouvoir de métamorphose est , outre celui de celui du sorcier, attribué à certaines catégories d'initiés, de confréries ou de sociétés secrètes : ont fait beaucoup parler d'eux , entre autres, les hommes-léopards de Côte d'Ivoire et ceux du Nigeria, pays dans lequel, à l'époque coloniale, ceux-ci firent l'objet d'une répression acharnée, mais qui fut impuissante à les éliminer. On peut encore citer les hommes-lions et les hommes-crocodiles du sud du Tchad, de la République centrafricaine, et les innombrables associations de ce type présentes dans le monde bantu, en Afrique centrale et orientale.

Ces sociétés secrètes selon leur nature peuvent avoir des actions criminelles dans le cadre de la sorcellerie ,comme accomplir des actes de vengeance mais à l'inverse la tenue de certains rites bénéfiques à la collectivité. Elles opèrent sous des déguisements (peaux de fauve couvrant la majeure partie du corps, imitation des empreintes de l'animal faites avec des bâtons 

  

On ne saurait, cependant, réduire ce déguisement à la seule intention de ces hommes de prendre l'apparence d'une bête puissante et cruelle afin de perpétrer les pires forfaits, car la relation qu'ils entretiennent avec les léopards qu'ils affirment être n'a de sens et d'efficience que dans la mesure où ceux-ci intériorisent, la nuit venue, non pas la force physique mais la puissance spirituelle de ceux-là. Dans le cas des associations initiatiques qui, par vocation, exigent de leurs membres un engagement plus profond et plus durable dans une institution pleinement reconnue, la relation de l'homme à l'animal a quelque chose de plus intime, de plus radical. Bony Guiblehon, un chercheur ivoirien qui a consacré sa thèse à l'étude de la société des hommes-panthères (les spécialistes de la faune africaine préfèrent parler de léopards) chez les We de l'ouest de la Côte d'Ivoire, décrit ainsi le moment crucial où le néophyte va accéder au statut d'initié : le maître initiateur, la «panthère», saute sur sa «victime», la griffe, la roue de coups, la frappe à mort symboliquement. Puis, soudain, il arrête la simulation, ôte le déguisement animal et, le corps et le visage découverts, prononce ces paroles : «Maintenant regarde bien la panthère.» Comprenons : «Regarde-moi, regarde-toi, tu es devenu ce en quoi l'initiation t'a changé.» Le novice boit ensuite une mixture contenue dans une corne et s'entend menacer de mort s'il révèle quoi que ce soit de ce qu'il a vu et entendu en brousse. L'accoutrement, aussi réaliste soit-il, ne fait donc pas la panthère. C'est d'une véritable métamorphose qu'il s'agit, de l'apparition d'un être nouveau - homme-panthère - dans lequel se rejoignent violence et séduction, comme l'écrit notre auteur, car désormais le jeune initié va se montrer aux autres, dans son village comme dans tout le voisinage, pourvu de ces caractères qu'il vient d'acquérir et qui font de lui un être fort physiquement et psychiquement, en mesure d'attirer à lui les plus belles filles et de gagner leurs faveurs, même s'il est très loin, selon les canons esthétiques des We, d'être un modèle de beauté virile. Alfred Adler Op.Cite

 

Ce pouvoir de métamorphose est aussi parti liée avec le pouvoir dans ces sociétés traditionnelles. Les mythes d'origine de certaines d'entre elles font état du sacrifice que les fondateurs de ces cités-États entourées d'une muraille ont dû accomplir afin que celle-ci tienne et que les habitants vivant à l'intérieur soient en sécurité. Il s'agit de la mise à mort de deux de leurs propres enfants qui en sont devenus comme le ciment après avoir été transformés l'un en varan et l'autre en serpent. Ce sont ces animaux chtoniens, promus ancêtres tutélaires de la cité, qui font chaque année l'objet d'offrandes. Dans la cité de Lagwane, trois grands dignitaires du prince, les iba, en ont la charge. L'un est maître de la terre et prêtre du serpent ; l'autre, maître de l'eau et prêtre du varan ; un troisième, maître de la chasse. Les deux premiers ont dans leur cour des autels consacrés à leur animal tutélaire qu'ils doivent consulter régulièrement. Le serpent et le varan sont censés «sortir» de leur tanière et indiquer leur volonté, laquelle est interprétée en observant la manière dont ils consomment la nourriture déposée en offrande dans des coupelles. Nous sommes là en présence, semble-t-il, d'une notion très particulière de l'autochtonie que les Kotoko conçoivent comme la fusion en une même entité des ancêtres et de ces animaux auxquels les habitants de la cité doivent la délimitation de l'espace qui leur est concédé et la légitimation de son appropriation.

 

Certains rois auraient ainsi la faculté de revêtir l'apparence d'un lion ou d'un léopard pour s'attaquer à leurs sujets, soit simplement pour les dépouiller, soit pour se venger de quelque offense. Le souverain kuba (République démocratique du Congo) est un sorcier et on le qualifie de niée, ordure, chose impure, car il est un être contaminé du fait que l'accession à son statut implique la transgression d'interdits majeurs.

« Un dernier lien entre la royauté et le sacré est d'une nature toute différente -un lien maléfique. Tous croient que les rois sont sorciers. On raconte à ce sujet comment le roi actuel se changea, en 1925, en léopard pour aller manger des chèvres et des hommes du village.. Un ngwjym(magicien) local l'endormit. Pendant que le léopard dormait, le roi maigrissait à vue d'œil dans sa capitale. Finalement, il convoqua le ngwiom, lui fit un beau cadeau et promit de ne plus s'attaquer au village. Le roi lui-même semble croire à sa qualité de sorcier.
Il dit : ,,Moi, ordure, nyic" Or, le signe du sorcier c'est son association avec les nyic, les choses impures ; sa contamination provient du fait qu'il transgresse les tabous imposés aux non-sorciers [19]. En outre, le roi est constamment associé au léopard qui est, en même temps, le premier symbole de la royauté et de la sorcellerie. Les charmes kiin doivent ,,protéger les villages contre les léopards", soit : en écarter les sorciers. On croit que la grande majorité des léopards ne sont que des sorciers transformés. Faire la chasse au léopard est une opération de guerre. Un spécialiste religieux et militaire, l'ilweem, applique ses charmes aux chasseurs avant leur départ. Celui qui a tué le léopard doit être purifié par l'ilweem, sous peine de devenir fou. La dépouille du léopard est traitée avec respect et ornée de cauris, comme si c'était celle d'un successeur du roi. Le rituel montre bien que le léopard est sorcier et roi, tout comme le roi est léopard et sorcier. Cette association entre sorcier et roi influence directement les relations entre la royauté et la structure politique, parce qu'elle intervient dans la norme du comportement idéal qu'on attribue au roi ». Jan Vansina Le Royaume Kuba.Musée De Tervuren.

Dans la pensée africaine, une personne humaine est composée de plusieurs « âmes » venant des ancêtres, ou encore la force vitale émanant du principe premier etc. Le roi est ainsi le jumeau d'un double animal, d'un animal sauvage, principe ce qu'il acquiert lors de son intronisation. Celui-ci se manifeste, tout comme chez son homologue kuba, dans des actes de sorcellerie auxquels aucune force humaine, aucune contre-sorcellerie, ne peut s'opposer. Le roi-lion ou le roi-léopard est un prédateur qui ignore la réciprocité dans les échanges fondant le social, ce qui le place au –delà de l'humanité. Le roi entretient ainsi une triple relation avec son double animal: une attribution de puissance essentiellement destructrice, forme de sorcellerie ; une fonction de médiation entre le monde social et les puissances de la brousse considérées comme dispensatrices de fécondité et de prospérité ; une fonction de double sacrificiel correspondant, selon certains auteurs, à celle du bouc émissaire telle que l'a théorisée Frazer dans Le Rameau d'or. On attribuerait ainsi au roi la responsabilité des calamités qui frappent une société come la sécheresse ou des épidémies parce que sa vieillesse ou sa propre maladie serait signe d'une perte de « substance » ou de force. Il a donc existé des régicides virtuels pour le remplacer. si un animal, un taureau par exemple, remplace le roi dans une mise à mort sacrificielle, c'est qu'il s'agit de son animal emblématique : son sacrifice est comme le sacrifice du prince lui-même. Il est sacrifié comme, lors de la fondation, l'ancêtre le fut lui-même pour renaître et engendrer la vie.

 

«
 Venons-en maintenant aux rois et aux chefs africains associés à ces animaux suffisamment étranges, par leur anatomie aussi bien que par leur comportement, pourqu'on les qualifie de «monstres taxinomiques». Chez les Rukuba du Nigeria étudiés par Jean-Claude Muller, le chef est l'objet d'une double assimilation : il est le tambour sacré qui vient d'être recouvert d'une peau neuve et, en même temps, il est un oryctérope Il s'agit là d'un savoir qui n'est révélé qu'aux initiés auxquels les chasseurs montrent la carcasse de ce gibier, fort rare, au demeurant. Pourquoi cet animal qui ne sort de son terrier que la nuit pour manger fourmis et termites qu'il aspire avec sa langue visqueuse, est-il l'homologue du chef ? L'oryctérope est, par sa forme, une sorte de monstre, nous dit l'auteur – nous ajouterons qu'il peut faire penser à une chimère : ses pattes grêles ressemblent à celles des chèvres, ses oreilles à celles du lièvre. Il a un long groin qui rappelle un pénis d'homme, et les parties génitales de la femelle font penser à la vulve d'une femme. Enfin, contrairement à la plupart des autres animaux, il ne met bas qu'un seul petit à la fois. Comme il vit entre deux mondes séparés, les entrailles de la terre où séjournent des morts, et la brousse où il ne chasse qu'au plus fort des ténèbres, il est tout à fait apte à jouer le rôle de médiateur entre ce monde-ci et l'au-delà (en l'occurrence, il s'agit de l'infra-monde), rôle qui correspond à celui du chef sacré qui doit mourir par personne interposée pour être à même de remplir sa fonction. Ces traits structuraux caractéristiques de l'oryctérope sont analogues à ceux du pangolin qui fait l'objet d'un culte chez les Lele, notamment, quand, de manière répétée, les chasses s'avèrent infructueuses : mammifère, il trouve mal sa place dans cette catégorie car il porte des écailles comme un poisson. Et lui aussi met bas ses petits un à un, comme c'est le cas le plus fréquent chez les humains. Ainsi que l'observe avec justesse Luc de Heusch, le pangolin est l'homologue inverse des parents de jumeaux : «C'est par l'intermédiaire de tels êtres mixtes que la médiation entre le monde animal (chasse et fertilité) et le monde humain est possible ». Alfred Adler Op.Cite

 

 

Pour finir, il faut évidemment parler du totémisme africain :

On sait que le mot « totem » provient d'une langue amérindienne l' ojibwa, une des langues algonquines de l'Amérique du Nord. Pour les Ojibwa, en effet, il existerait une relation entre chacun de leurs clans patrilinéaires et patrilocaux et un animal totémique. Mais, en plus de cette relation entre un groupe de parenté et un animal, les Ojibwa connaissaient des esprits gardiens individuels, un animal devenant le protecteur attitré de telle personne , son totem.

Dans Totemism, un petit livre publié en 1887 Frazer se proposait de rassembler pour la première fois un maximum de situations ethnographiques de nature dite totémique, provenant de plusieurs régions de la planète et non exclusivement de l'Amérique du Nord et de l'Australie et il donnait une définition.

« Un totem est une classe d'objets matériels que le sauvage considère avec un respect superstitieux, croyant qu'il existe entre lui et chacun des membres de la classe une relation intime et tout-à-fait spéciale. » (Frazer, 1887 .

.et il ajoutait , le totem était « généralement une espèce animale ou végétale ».

Le fonctionnalisme ethnologique apportait aussi ses précisions avec Malinowski : celui-ci insistait notamment sur le fait que les animaux étaient l'une des cibles préférentielles de l'attitude religieuse en raison de leur importance au niveau des besoins les plus élémentaires de l'humanité en général et sauvage en particulier. Il donnait aussi comme exemple, entre autres, les pratiques rituelles liées aux moyens de subsistance des peuples chasseurs-cueilleurs, mais l'interprétation proposée concernait l'idée même de survie par rapport à l'environnement naturel, d'où la place considérable des espèces dangereuses, à côté des espèces utiles :

[…] les normes, les idées et les pratiques religieuses se cristallisent autour d'objets qui possèdent une valeur vitale pour l'homme et qui, du même coup, focalisent sa vie émotionnelle. Dans les conditions de vie primitives, ces objets sont d'abord des animaux et des plantes en tant que source de nourriture, et ensuite des animaux en tant qu'agents d'une lutte dangereuse ou comme dépouille tant désirée d'une expédition de chasse. »

Quels que soin les diverses conceptions et explications ,on peut ramener le totémisme à quelques éléments : un élément social, connexion entre une espèce animal, végétale ou une classe d'objets, avec un groupe ,un clan dans un système exogamique .un éléments psychologique :croyance en une relation de parenté entre les membres du groupe et l'animal , plante ou objet. Un élément rituel : le respect témoigné au totem se manifestant par l'interdiction de manger ou d'utiliser .

On sait que ces théories du totémisme subirent une critique rigoureuse de la part de Cl. Lévi-Strauss qui n'y voyait qu'une illusion de l'ethnologie. Pour lui le totémisme n'était qu'un aspect de la « pensée sauvage » classificatoire, systèmes de différentiation qui reposait sur le sensible et non sur le concept (les formes de l'ordre culturel reflétant les lois sous-jacentes, générales, de l'esprit humain et sans doute du cerveau pour l'auteur) afin de penser les relations humaines en particulier de parenté. L'ordre social régissant les différents clans était ainsi pensé par les différences homologues régissant le règne animal ; s'opérait selon l'auteur de cette façon le passage de la nature à la culture. Cette pensée sauvage qui n'est surtout pas à comprendre comme celle des seuls « sauvages » est présente chez tous et parente du bricolage comme du poétique et de l'art. Le totémisme que garde Lévi Strauss s'inscrit alors dans une anthropologie structurale :

Il existe deux modes distincts de pensée scientifique, l'un et l'autre fonction, non pas certes de stades inégaux du développement de l'esprit humain, mais des deux niveaux stratégiques où la nature se laisse attaquer par la connaissance scientifique : l'un approximativement ajusté à celui de la perception et de l'imagination, et l'autre décalé ; comme si les rapports nécessaires, qui font l'objet de toute science — qu'elle soit néolithique ou moderne — pouvaient être atteints par deux voies différentes : l'une très proche de l'intuition sensible, l'autre plus éloignée. Tout classement est supérieur au chaos ; et même un classement au niveau des propriétés sensibles est une étape vers un ordre rationnel. Si l'on demande de classer une collection de fruits variés en corps relativement plus lourds et relativement plus légers, il sera légitime de commencer par séparer les poires des pommes, bien que la forme, la couleur et la saveur soient sans rapport avec le poids et le volume ; mais parce que les plus grosses, parmi les pommes, sont plus faciles à distinguer des moins grosses, que si les pommes demeurent mélangées avec des fruits d'aspect différent. On voit déjà par cet exemple que, même au niveau de la perception esthétique, le classement a sa vertu.

Or, le propre de la pensée mythique est de s'exprimer à l'aide d'un répertoire dont la composition est hétéroclite et qui, bien qu'étendu, reste tout de même limité ; pourtant, il faut qu'elle s'en serve, quelle que soit la tâche qu'elle s'assigne, car elle n'a rien d'autre sous la main. Elle apparaît ainsi comme une sorte de bricolage intellectuel, ce qui explique les relations qu'on observe entre les deux…Cl.Levi-Strauss .La Pensée Sauvage

Philippe Descola devait à la fois continuer et approfondir son maitre Levi- Strauss dans une toute autre direction. S'il garde l'idée d'une pensée classificatoire imposant un ordre , il répudie toutefois qu'elle institue un dualisme et un « Grand Partage », entre Nature et culture(s), humains/non humains, logique/prélogique. Le dualisme dessine selon lui les seuls contours géographiques et temporels de l'Occident et caractérise son système de pensée. Tout un pan de l'humanité , vit au contraire en interaction avec la nature, sans jamais la dissocier d'une supposée « culture ». Descola va prendre en compte les sciences cognitives pour s'interroger sur la manière dont nous catégorisons les objets, les personnes, les animaux, les plantes, etc.

Ainsi des « schèmes généraux «  détermineraient notre rapport aux existants. « organiseraient les usages et les mœurs » permettant à l'individu d'identifier mais aussi de bâtir des relations avec ce qui l'entoure, avec les autres existants « ils consistent surtout en un petit nombre de schèmes pratiques intériorisés, synthétisant les propriétés objectives de toute relation possible avec les humains et les non-humains » L'identification et la relation sont ainsi les « deux modalités fondamentales de structuration de l'expérience individuelle et collective .Elles permettent à une personne ou à un groupe de se définir par rapport aux existants (humains, animaux, végétaux…), et plus encore de vivre avec eux. L'identification consiste à distinguer les ressemblances et les différences d'avec les autres, la relation à régler les rapports avec les autres.

Descola isole ainsi quatre grands schèmes, quatre façons de combiner différences et ressemblances, corporelles(physicalité)et spirituelles(interiorité) avec par exemple les espèces vivantes. Ces quatre grands schèmes détermineraient à leur tour quatre « types d'ontologie » de vision du monde dans l'ensemble des sociétés.« c'est-à-dire de[s] systèmes de propriétés des existants, [qui] servent de points d'ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l'identité et de l'altérité »: LE TOTEMISME, L'ANALOGISME, L'ANIMISME ET LE NATURALISME.

Le totémisme, établit ainsi une continuité morale et physique entre des groupes d'humains et de non-humains auxquels les premiers se rattachent :

Toutes les entités humaines et non-humaines incluses à l'intérieur d'une classe d'existants partagent un ensemble d'attributs identiques relevant à la fois de l'intériorité et de la physicalité, les différences de morphologie n'étant pas perçues comme un critère suffisant pour procéder à des discriminations ontologiques internes aux classes.

Descola fonde de cette façon la notion de collectif déjà cité reposant sur diverses relations et modes d'identification (les relations prédation, don, échange) et qui englobe humain et non humain .Par exemple, le schème de relation dominant chez les Nuer, en Afrique de l'Est, est la protection. Le bétail est en effet perçu « tout à la fois comme tributaire des humains pour sa reproduction, son alimentation et sa survie et comme si étroitement lié à eux qu'il en devient une composante acceptée et authentique du collectif. […] 

« Par collectif, un concept emprunté à Bruno Latour, il faut entendre une manière de réunir des humains et des non-humains dans un réseau de relations spécifiques, par contraste avec la notion de société, laquelle ne s'applique en droit qu'à l'ensemble des sujets humains, détachés de ce fait du tissu des rapports qu'ils entretiennent avec le monde des non-humains.

Afin d'éviter cette ségrégation, qui n'a pas de sens chez la plupart des non modernes, il faut donc traiter sur un pied d'égalité les principes qui permettent aux humains et aux non-humains de se rassembler dans un ensemble commun…. Afin de mener à bien cette tâche il fallait donc, pour chaque mode d'identification, s'interroger sur la distribution des existants dans les collectifs : qui est rangé avec qui, de quelle façon, et pour quoi faire ? On commença par l'examen du type de collectif que l'animisme rend possible. Dans ce système, les membres de toutes les espèces dotées d'une intériorité analogue à celle des humains sont réputés vivre au sein de collectifs possédant une structure et des propriétés identiques. Mais ces collectifs, tous intégralement « sociaux » et « culturels », se distinguent les uns des autres par le fait que leurs membres ont des morphologies et des comportement distincts. Chaque collectif est donc équivalent à une tribu-espèce qui entretient avec les autres tribus-espèces des rapports de sociabilité du même genre que ceux qui ont cours au sein du collectif humain qui prête son organisation interne, son système de valeurs et son mode de vie aux collectifs de personnes non humaines avec lesquels il interagit. PH.DESCOLA. PAR DELA NATURE ET CULTURE

   

 

Dans la lignée de Descola mais dans une perspectives plus sociologiques, les Africanistes se servent du totémisme comme une forme de classification sociale plutôt que mentale,qui s'oppose à une autre forme similaire, l'ethnicité. Le totémisme reste explicitement un modèle qui illustre des modes de production de collectifs moraux et sociaux. Ainsi, Alfred Adler entend redéployer la notion de totémisme « clanique » inscrite dans des sociétés segmentaires, qu'elles soient non-unifiées autour d'un système politique centralisé (comme les Nuer, les Dinka,) ou des royautés (Shilluk, Moundang, Baganda) .

Chez les Dinka du soudan le totem est ainsi une divinité clanique qui sert à marquer la puissance d'un clan et les différences de puissance avec les autres. . Sans parler de hiérarchie politique, il indique qu'il existe des clans qui possèdent la prééminence sur les autres en raison de leurs fonctions rituelles ; il s'agit des «maîtres du harpon de pêche». Leur totem est appelé Chair et, selon notre auteur, il faut entendre qu'à la différence des divinités claniques représentées par telle ou telle espèce, c'est la substance de la vie elle-même que ce totem incarne, au sens propre du terme. C'est par la médiation du doyen des «maîtres du harpon de pêche», à qui incombe le sacrifice au totem Chair - et lequel était jadis tenu au suicide rituel en se faisant enterrer vivant —, que l'ensemble des clans dinka peut invoquer et rendre un culte au dieu suprême

 

Les objets totémiques, les emblèmes des divinités claniques, sont des plus variés : le lion auquel est associée la grande fourmilière, son lieu de prédilection ; la girafe, liée au hérisson ; l'hippopotame, l'éléphant et le chacal. Plusieurs variétés de serpents et de lézards ; le poisson-chat qui est associé à la pluie qu'il est censé aller chercher au ciel ; l'huître d'eau douce et arec, « une petite chose dans la rivière qu'aucun homme n'a jamais vue ». Différentes sortes d'oiseaux, d'insectes et d'arbres  etc…

Les mythes Dinka apportent des précisions importantes :de nombreux récits ont trait aux ancêtres-animaux et renvoient à une époque où les hommes et les animaux, après avoir été longtemps associés par leurs groupes de filiation respectifs, ont commencé à se séparer. Cette séparation consommée, l'origine du totem serait que les hommes doivent savoir quels animaux leur étaient spécialement associés en fonction de leur clan.

Exemple d'un mythe : il y a très longtemps, une femme était étendue sur le sol et dormait lorsque soudain une hyène surgit et bondit sur elle. Certains des proches de la femme s'apprêtaient à tuer l'animal mais d'autres les retinrent en faisant valoir que cet animal devait avoir de bonnes raisons pour agir de cette façon. Quand le fils qui naquit de cette union se mit à marcher, on s'aperçut qu'il présentait une légère claudication qui rappelait la démarche de l'hyène. On lui donna le nom de Den (hyène) qui devint la divinité clanique de ses descendants

L'attitude fondamentale exigée des hommes en présence des emblèmes de leur divinité de clan doit être celle du respect, thek, qui caractérise également les rapports vis-à-vis des aînés, de la belle-mère et des femmes menstrues qu'il faut éviter autant que possible. La pire des choses est de se trouver au contact du sang de son animal totémique, ce qui peut entraîner la stérilité, la cécité ou encore une grave maladie de peau appelée akeeth, mot qui signifie inceste, il existe aussi l'obligation positive de faire des sacrifices et de réserver certaines parts de l'animal immolé à l'autel de la divinité clanique.

Les emblèmes totémiques ont le statut de membres du clan et l'espèce représente les pères, les ancêtres, donc la divinité elle-même. Alors que les Dinka se différencient comme individus ou familles multiples, la divinité clanique symbolisant l'Ancêtre commun permet une unité qui transcende les divisions et les oppositions intérieures au clan et constitue pour ses membres la source de vie et de fécondité

 

Les Sérères (ou « Serer », « Sereer », « Serere », « Seereer »), sont un peuple d'Afrique de l'Ouest, surtout présent au centre-ouest du Sénégal, du sud de la région de Dakar jusqu'à la frontière gambienne. Ils forment, en nombre, la troisième ethnie du Sénégal, après les Wolofs et les Peuls ; environ un Sénégalais sur six est d'origine sérère. Quelques groupes sérères sont également présents en Gambie et en Mauritanie. Ils ont été étudiés par MARGUERITE DUPIRE

 

Les problématiques nées du terrain procèdent souvent d'observations banales. Rien ne me laissait entrevoir chez les Sereer matrilinéaires un totémisme quelconque jusqu'au jour où, assistant dans un village ndut aux funérailles d'un membre du matriclan lebtaan1, j'aperçus, accrochée aux branches d'un arbre, une brochette de viande de bœuf agitée par le vent. « A qui est-elle destinée ? », demandai-je. — Aux charognards, me répondit-on. — Pourquoi donc ? — Parce que les charognards sont les parents du matriclan lebtaan. »

  

Selon l'auteur, La religion traditionnelle des Sereer est aujourd'hui de plus en plus étouffée par l'islam et le catholicisme.. Les Ndut,(Sérères du centre ouest du Sénégal) en revanche, ont mieux conservé la hiérarchie des instances surnaturelles : grands ancêtres (yul), génies de la brousse (yepete), génies de la nature errants et dangereux dont certains seraient de puissants devins saltigi décédés (jiin), enfin Dieu-ciel (koope) qui, bien qu'anthropomorphisé, s'est éloigné des humains. Ces instances sont requises en suivant cet ordre hiérarchique dans les prières qui accompagnent les rituels collectifs

Les Ndut appellent « parents » les éléments de l'environnement avec lesquels leurs matriclans sont associés et ils les différencient des totems patronymiques liés à des interdits individuels imposés par les guérisseurs. Ces croyances restent encore vivaces, du moins aux funérailles où sont censés se manifester ces « parents », et également lorsque l'espèce totémique a besoin de protection,

« Autrefois les NDUT possédaient un énorme troupeau. Il y eut une année de sécheresse et l'eau manqua dans les marigots et les puits. Un jour, un berger dit à son père : « Père, depuis des mois et des mois les animaux n'ont pu être abreuvés, mais aujourd'hui je prierai le génie des eaux pour qu'il me donne de l'eau. — Mon fils, dit le père, si cela se réalise, nous serons les maîtres des eaux. » Le lendemain le berger conduisit le troupeau en brousse. Il pria le génie des eaux. Celui-ci exauça sa prière et fit sourdre un marigot. Après avoir abreuvé le troupeau, le berger revint dire à son père qu'il avait trouvé de l'eau. Depuis ce jour les NDUT devinrent les maîtres des eaux. »

L e mode d'insertion de chaque clan dans son environnement se traduit donc par l'exercice d'un contrôle rituel sur certains éléments naturels qui devinrent des « totems » claniques. Le pouvoir sur les éléments cosmiques— mer, pluie, feu et soleil — qu'acquirent les premiers clans ayant emprunté une voie maritime revêt une importance majeure correspondant à leur antériorité d'installation. Les clans de la seconde vague exercèrent un contrôle sur les insectes et les oiseaux nuisibles à l'agriculture (termites, criquets pèlerins, mange- mil). Enfin, la relation qui unit les clans de la troisième vague aux charognards, alliés des bergers, et au vent violent ressemble plus à un marquage emblématique qu'à un rapport de maîtrise.

On peut se demander si ces derniers totems n'ont pas été introduits à une époque tardive pour parachever le schéma économique de la société Ndut : aux premiers clans est associée la pêche maritime et fluviale, aux seconds l'agriculture céréalière, aux troisièmes l'élevage bovin.

Les Sérère n'ont donc pas tenté d'ordonner les groupes sociaux en fonction d'une classification logique et systématique de la nature. Leur totémisme apparaît de prime abord fonctionnel, est liée à l'histoire de leur installation. L'opposition terre/eau caractérise deux types d'économies qui préexistaient au Tekrur d'où ils ont émigré, et cette bipartition est aussi un procédé d'ordonnancement des éléments de l'environnement — vent violent/vent léger, utile/nuisible — correspondant à l'opposition des groupes : premiers/autres, voie migratoire marine/ voie terrestre

 

En conclusion, on peut dire que le rejet radical de toute forme d'animisme ou de totémisme suite au structuralisme a été une erreur majeure de la pensée occidentale moderne.. Le problème n'est pas de savoir si l'animisme constitue une vision du monde satisfaisante ou non. Une question plus intéressante est d'en proposer aujourd'hui une version qui ait un sens pour nous. Ce qui est en jeu n'est donc pas de retourner à l'animisme comme essaient de le faire les hallucinés du New Age, mais de réinventer ce que peuvent être des formes d'animismes pour une époque comme la nôtre. La question de l'anthropologie devient alors celle qui nous conduit à penser l'homme et l'animal ensemble, à penser une vie commune, une communauté des vivants. Comment donc penser la vie en commun des humains et des non-humains. L'humain doit plutôt être pensé comme une intelligence particulière qui joue un rôle dans des écosystèmes qui comptent de multiples autres types d'intelligences.

Dominique Lestel élargit PH. Descola ou Graham Harvey l'animisme premier à la question des collectifs

« Loin d'être le seul agent intelligent dans le monde, l'humain doit au contraire constamment négocier avec beaucoup d'autres intelligences – des agents positifs, certes, mais aussi des agents négatifs –, et non seulement avec d'autres personnes, mais surtout avec des personnes autres. Comme l'écrit Graham Harvey : l'animisme nous apprend comment être une bonne personne en relation respectueuse avec d'autres personnes.. Il faut donc prendre au sérieux le point de vue selon lequel les communautés autochtones seraient vraiment ouvertes à des personnes autres qu'humaines »

 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« NE RIS PAS DU CROCODILE AVANT D’AVOIR TRAVERSE LA RIVIERE ! ».L’ANIMAL DANS LA PENSEE AFRICAINE.(2)

 

Le lien formé entre animaux et groupes humains est souvent conçu comme un rapport entre lignages collatéraux, ou comme un lien de gémellité, émanant du principe premier. Les Nuer affirment qu'une femme peut mettre au monde une paire de jumeaux dont l'un est un hippopotame, par exemple, auquel cas l'animal nouveau-né est placé dans l'eau d'une rivière tandis que le bébé humain est déposé dans un arbre parce que « les jumeaux sont des oiseaux ». Le monstrueux, l'anormal, apparait dans ce système de pensée comme la preuve évidente de l'action de l'Esprit .Aussi faire du tort à un animal ,c'est faire du tort à un parent.

Comme les humains, les animaux sont censés vivre dans leurs « villages » en constituant des communautés composées de familles et de lignages. Ainsi : les grogneurs carnassiers, pourvus de crocs et de griffes (lion, panthère, chacal, hyène, etc.) sont une communauté dont l'un des lignages, par exemple, comprendrait des mangoustes, des servals et des genettes. Les serpents sont un lignage qui appartient aux « sans pieds ». Une autre classe est celle des habitants de l'eau, qu'ils soient seulement des riverains ou qu'ils vivent dans les rivières, les lacs et les marais : crocodiles, lézards monitor, oiseaux et serpents aquatiques, poissons, etc..

. En Afrique, ce sont des rites et des représentations qui vont établir ce rapport à l'animal permettant l'identification ou l'analogie. Ainsi, l'initié se reconnaît dans l'une des caractéristiques d'un animal, voire dans l'animal en son ensemble, ce qui permet de constituer son identité. Il établit des ressemblances, des caractéristiques communes avec l'animal qu'il invoque. En effet, avec une place prépondérante du religieux dans la construction du social, l'animal est ressenti comme un adjuvant de l'Homme, craint et respecté. Ses représentations ne le mettent pas uniquement en confrontation avec l'Homme. Il est bien plus souvent lié aux Hommes : dans la composition même des masques et des costumes où visages humains se confondent avec des éléments animaux, où les parures de prestige utilisent les plus beaux atours des parures animales et magnifient stylistiquement et symboliquement leur porteur. La représentation rituelle illustre et actualise ainsi un certain nombre de mythes. Elle évoque un ensemble de préceptes à suivre ou proscrire. Et souvent, ce sont les animaux qui servent de messagers dans les sociétés initiatiques et dans les confréries religieuses. Ils prennent également parfois la forme de génies ou divinités incarnant les puissances des éléments avec lesquelles l'Homme doit moduler au quotidien. Les animaux sont également garants d'une justice divine, de paix, de protection, tout comme ils peuvent symboliser la fécondité ou évoquer des notions plus abstraites, comme celle de liberté.

 

préparation d'une statuette: avec la "charge magique ", la force du serpent.

Pour matérialiser les mythes, le corpus des sculptures animales est très vaste puisque ces dernières sont présentes à travers les continents, et sous des formes quasiment aussi variées qu'il y a de régions stylistiques , cimiers aux allures féroces, statuettes anthropomorphes portant des animaux comme l'on porte un enfant, ou des animaux sur pattes consacrés par des charges. Ce corpus se manifeste en grande partie dans les masques, présentification , incarnation véritable d'une force naturelle , d'un « esprit animal »d'un grand ancêtre ayant participé à la création du monde dont il porte les signes. Les masques sont le plus souvent composites mi-hommes mi animal reflétant une riche polysémie . Citons Ainsi les masques Sénoufo de Côte d'Ivoire, dits « cracheur de feu », qui condensent plusieurs animaux : figures hybrides mêlant le visage et les cornes de l'antilope à la mâchoire de la hyène, aux crocs de crocodile, surmontée de défenses de phacochères, les traces de kaolin pourraient enfin suggérer la robe tachetée du léopard.

 Encore aujourd'hui dans les sociétés traditionnelles d'Afrique occidentale, l'institution des masques est étroitement liée à des rites agraires, funéraires ou initiatiques qui intéressent les communautés villageoises. Les cérémonies au cours desquelles les masques sont exhibés ont presque toujours pour but de rappeler les événements mythiques qui se sont produits à l'origine et qui ont abouti à l'organisation de l'univers dans sa forme actuelle.

C'est pourquoi, lorsqu'on tente aujourd'hui de décrire un masque dans le cadre de la cosmogonie où il s'inscrit, on ne peut plus se permettre de le réduire à la partie qui couvre la tête de son porteur. Dans les grandes sociétés d'initiation Bambara, quand un initié parle de la « tête du Komo », il entend par là un ensemble qui constitue le masque proprement dit : la tête qui emprunte ses éléments morphologiques au crâne enflé de la vieille hyène, associé à la connaissance profonde, à la « bouche » (gueule) du crocodile qui arrima le premier dans la mare l'arche de la création, et aux cornes de l'antilope qui symbolisent par leurs extrémités pointues l'éclair initial de la création ; la tunique faite de bandes de coton sur lesquelles sont fixées des plumes de vautour, chargées de 266 signes de la création ; les « pattes de l'éléphant », fixées à la cheville du danseur symbolisant les « piliers, les poutres ou les étais de l'univers » ; le sifflet en fer ou en cuivre évoquant par son cri strident le « sifflement initial de la création » ; le stylet de thaumaturgie, instrument par excellence des exécutions rituelles, etc. Enfin la « tête du Komo », dite komo kû, désigne également le porteur de tous ces objets et la danse que ce porteur effectue. Germaine Dieterlen. Masques. Sociétés traditionnelles d'Afrique occidentale dans le Masque du Rite au Théâtre

 

Les masques comportent ainsi dans leur partie supérieure, des objets figuratifs (d'oiseaux, d'antilopes, de singes, d'hyènes, de rongeurs, comme le porc-épic) qui sont sculptés dans le bois ou taillés dans divers tissus. Les masques Yaka du Congo sont accompagnés d'antilopes stylisées, alors qu'en Côte d'Ivoire, au-dessus des masques Sénoufo, Yahouré et Baoulé, ce sont les oiseaux qui sont le plus souvent présents. On trouve en effet chez plusieurs ethnies africaines, particulièrement en Afrique de l'Ouest, la présence récurrente du Calao. En tant qu'oiseau de bon augure par excellence, il symbolise, entre autres, la fécondité, la prospérité, la connaissance et la protection.Un grand nombre d'objets de prestige, qui pour certains avaient une fonction utilitaire, sont parés d'animaux. C'est notamment le cas de boites à fard ou « à souris », ainsi que de certains frottoirs à divination Kuba. D'autres possédaient simplement une immense valeur intrinsèque. C'est le cas de cette superbe plaque de bronze du Bénin, représentant deux poissons chats entrelacés. Le Royaume de Bénin, situé au Sud de l'actuel Nigéria, produisait un art réservé au roi, ainsi qu'à sa cour. Le culte voué au dieu de la mer Olokun était d'une importance majeure dans les rites liés à la royauté sacrée du Bénin. La figure symbolique des poissons lie le royaume terrestre de l'Oba, au royaume maritime d'Olokun. La sculpture était probablement utilisée en parure vestimentaire distinctive ou en tant qu'objet d'autel

 

On sait que Les éléments figuratifs ne couvrent que la tête du porteur. 
Pour le reste du corps, ce sont des «costumes» complets confectionnés à partir de longues fibres végétales (de chanvre, le plus souvent) ou de paquets de feuilles cousus les uns aux autres, et qui ressemblent à des espèces de grandes capes cachant le danseur de la tête aux pieds. Recourir au masques c'est retrouver l'étrange qui naît du face à face de l'homme avec son image. Son utilisation remonte aux cérémonies rituelles, au culte des ancêtres ou des morts, aux rites d'initiation ou de fertilité, aux fêtes de Carnaval chez nous, ou à un shamanisme plus ancien.. Personne ne sait où et quand a décidé pour la première fois un être humain de prendre un objet pour se couvrir le visage. Mais l'effet du masque sur celui qui le portait et sur son public dut avoir été immédiat et puissant. Les masques et les déguisements ont ainsi une longue omniprésence dans la société humaine. Mais peut-être faut-il voir plus loin, dans l'origine, que le fait d'un héritage culturalisé. Il s'inscrit peut être dans les profondeurs de la phylogenèse, dans le mimétisme animal où il se confond avec son milieu pour échapper au prédateur. L'animal pratique ainsi le leurre, l'illusion visuelle pour tromper l'agresseur ou le rival. Homochromie couleur du milieu qui eut devenir changeante épousant les variations de celui-ci. Dans l'ethos de l'animal se révèle ce qui sera le paradoxe du masque :le camouflage , la dissimulation comme l'exhibition(parades amoureuses ou agression).il y est donc question de défense et de jeu vital par aliénation d'identité. Le jeu animal justement (simuler un comportement) pourrait parfois apprendre à l'animal l'usage de conduites qui, au cours de sa vie, lui permettront de faire face à des situations de menace ou de danger.

 

 

Avec les masques, dont la plupart sont des individualités nommées et dotées d'un caractère particulier, nous sommes confrontés à des manifestations des forces vitales du monde de la brousse, à des formes en mouvement, des esprits (dans, certains cas, il s'agit des esprits ancestraux) ou des divinités imposant à ceux qui s'en font les véhicules. La chorégraphie et l'accompagnement musical expriment leur nature. Le masque entraine au point culminant d'une cérémonie, longuement préparée en vue de se concilier des forces bénéfiques ou de vaincre des démons, de capter des énergies d'un monde à l'autre.

 

« Seul, assis en silence au crépuscule, un homme balaie la brousse du regard. Il sait bien ce qu'il risque à aller pister le gibier en s'enfonçant à l'aveugle dans les méandres de cette végétation, domaine d'une multitude d'entités surnaturelles inconnues, dont il peut subir l'action à l'improviste. Une fois encore, il fera face à l'insaisissable et, pour attraper sa proie, il franchira le seuil de ce monde «autre» où tout peut commencer et tout peut finir, où l'inconnu devient connu, l'impondérable, certain et l'invisible, visible.

Nulle part mieux qu'en Afrique ne se recoupent les notions de brousse et de sacré. L'espace de la brousse y est depuis toujours perçu comme l'habitat de nombreuses instances surnaturelles, mystérieuses et dangereuses, susceptibles à tout moment de vous accabler. Mais cet espace indompté est aussi l'endroit par excellence où les dieux, génies et autres entités se manifestent aux humains pour instaurer avec eux des relations privilégiées. Et quelle que soit la nature de l'entité et l'influence qu'elle peut exercer, les animaux sauvages sont, dans la majorité des cas, le moyen d'action et de communication préféré de l'invisible pour se révéler.

C'est ainsi que, dans le système de représentation des différentes cultures de l'aire voltaïque, la catégorie du surnaturel associé à la brousse peut entrer en jeu par l'image d'animaux sauvages ; et chacune de ces figurations est semblablement imprégnée d'une tonalité particulière de sacré puisque les espèces animales qui y ont été prises en considération semblent pouvoir susciter, par leurs singularités, des concepts pluriels qui relèvent d'analogies et d'équivalences établies entre la sphère de l'abstrait et celle du concret.

Le masque possède, dans les sociétés de l'aire voltaïque, une caractéristique commune : il est associé à la notion de brousse et, en particulier, à la fonction essentielle, sinon primordiale, que ce monde «autre» joue dans l'ordre constitué de l'existant. La brousse, avec tout le sacré qui en émane, est un domaine qui n'est pas régi par l'homme, sur lequel il ne peut qu'intervenir ou dont il ne peut se servir que par le biais d'allégeances et d'alliances. L'animal, son représentant majeur, joue un rôle fondamental dans ces multiples relations établies entre cet espace indompté et l'homme. Il peut permettre à ce dernier d'y acquérir des pouvoirs surnaturels, d'y forger des alliances, d'y puiser une identité ; il peut lui servir d'intermédiaire incontournable pour communiquer avec les diverses instances surnaturelles et les esprits des aïeuls et des ancêtres. Qu'il l'aide à asseoir un pouvoir personnel ou partagé par le groupe, un pouvoir subordonné ou souverain, légitimé dans le monde des hommes par initiation, rang, héritage ou parenté, qu'il contribue à la revendication de son appartenance à un lignage, à un clan ou à une association, l'animal invite constamment l'homme à se positionner par rapport à lui-même et aux autres, à l'autre en général : il y est donc toujours question d'identité et d'altérité. Et il revient à la représentation zoomorphe de symboliser ce positionnement et, surtout, d'en éprouver ses limites. Car il ne faut pas oublier que, dans ces sociétés, par l'image de l'animal sauvage, l'homme adopte pleinement celle de ce sacré de la brousse qui lui fait défaut à cause, justement, de son humanité même. » Daniela Bognolo. Sur La Piste De L'animal. Les Rôles De La Représentation Zoomorphe Au Burkina Faso. Dans Animal. Collectif. Dapper

 

 

A travers le masque, passe le souffle d'un au-delà et dans la concentration d'une communauté tout entière livrée à l'accomplissement d'un rite, contemplant à travers des images une série de de symboles et de concepts connus d'elle seule, masque et costume, profération, chorégraphie, musique et sons, occupation de l'espace, sont indissociables. Le masque, n'est pas qu'une deuxième peau sur le visage, une tête autre, mais le tout d'un corps un corps qui semble transformé extérieurement et qui, en réalité, est transformé de l'intérieur. Le porteur, réputé donner son souffle pour animer la structure du masque, est lui-même animé par l'esprit afférent à ce masque et doté provisoirement d'une énergie supérieure à la sienne. Présentant un dieu, un ancêtre un esprit de l'au-delà, il entre dans un état « autre » en s'introduisant dans le masque. Il ne reste pas immobile, il danse, il saute, il est agité de soubresauts, il est sollicité par une musique de plus en plus puissante. Le costume peut être imposant ou autoriser les acrobaties car le « spectaculaire » n'est pas exclu, notamment dans les cérémonies profanes ; les parcours sont immuables, la chorégraphie codée, Le masque est aussi une « personne », on le nourrit, il existe par « familles » (le père, la mère) ; héraut, musiciens, compagnons, imposent sa domesticité. Il est, le temps de la cérémonie, animé par son porteur, le lieu du sacré. Le porteur se transforme, non pas en apparence mais en essence, en un autre être , capable d'augmenter sa puissance. M.Griaule écrit ainsi dans Masque Dogons.

 

« Le nyama est une énergie en instance, impersonnelle, inconsciente, répartie dans tous les hommes, animaux, végétaux, dans les êtres surnaturels, dans les choses, dans la nature, et qui tend à faire persévérer dans son être le support auquel elle est affectée temporairement (être mortel) ou éternellement (être immortel) : c'est ainsi que le ciel, les morts, les génies, les autels, le fumier, les arbres, la graine, la pierre, les bêtes, la couleur rouge, les hommes ont du nyama. »

Chez les Dogon, la taille du premier masque animal découle directement de cette nécessaire défense contre le nyama de l'animal. Avant l'apparition de la mort, le nyama des hommes était suffisamment fort pour n'avoir rien à redouter de celui des animaux qu'ils tuaient en vue de leur nourriture. Mais dès qu'ils cessèrent d'être immortels, les hommes devinrent susceptibles d'impureté ; leur nyama perdit de sa force et ne fut plus toujours capable de les défendre contre celui de leurs victimes. Ils se trouvèrent dans l'obligation de se protéger par diverses pratiques (autels de chasseur, masques, autels totémiques.

  

Dans beaucoup de sociétés traditionnelles, les mythes d'origine du masque se situent donc au point d'intersection de la nature et de la culture, soit pour instituer la transition, soit pour symboliser ce qu'il en a couté au héros transgressif. (ainsi le carnaval, lieu des masques chez nous, est bien un temps mais hors du temps quotidien- passage lié à l'origine au solstice.) . L'origine des masques est souvent conçue comme la réponse à la trangression d'un interdit. le masque peut être le produit même d'un inceste , revenant dans une société qui l'interdit comme l'écho du non-dit qu'ainsi elle refoule.

 

Les Dogons se réfèrent, par exemple à un couple originel dont les enfants, frère et sœur, eurent un enfant d'une union incestueuse en trompant la surveillance de leur père et eurent un enfant. Cette violation de la règle sociale entraîna la mort des héros. Tous les soixante ans, la fabrication d'un masque gigantesque, le Sigui, commémore ce héros mort et son inceste par des danses dans lesquelles les hommes masqués s'affublent des parures de leur sœur de préférence à celles de leur femme. On obtient de la sorte le pardon de l'inceste originel nécessaire à la survie de l'organisation sociale.

 

 

Le masque intervient toujours dans la dialectique entre soi et l'Altérité qui peut prendre plusieurs formes: dialectique entre nature culture, entre l'humanité et l'animalité, entre la vie et la mort ; il est intimement lié à l'entre deux des échanges. Il se répercute également dans les relations entre sociétés voisines et entre groupes d'une même société. L'être masqué intervient dans l'aire intermédiaire où il nous met en rapport avec le Tout de la Nature.

Assimilé temporairement à l'une de ces forces qu'il faut se concilier ou conjurer, le masque n'existe, ne signifie, n'agit qu'en présence d'une communauté et en fonction de croyances collectives Il célèbre et fait revivre des mythes qui ont l'adhésion de tous .L'Africain ne respectait pas un masque-objet mais l'esprit qui y est enfermé. Le masque rituel, mémoire mythique, revivifie la cosmogonie, relie l'homme à la force [sacrée des ancêtres et des dieux, permet de renaître. S'introduire à l'intérieur d'un masque sacré est un honneur mais présente un danger. L'on doit être agréé et se soumettre à un apprentissage. Le forgeron qui, dans certaines sociétés, choisit un arbre, réceptacle de force vitale, pour sculpter un masque, est semblablement en danger et doit apaiser cette force par des offrandes. Le masque est inséparable de ceux qui appartiennent à un même clan, des objets rituels, fétiches, totems, d'une société donnée, inséparable des mythes qui l'ont engendré. Tenter de comprendre les masques, c'est vouloir entrer dans le mystère d'autres civilisations, c'est essayer à un autre mode de représentation et de pensée.

  
 

 

Pour prendre l'exemple des Bobo du Burkina une « société à masques », les animaux sauvages jouent très souvent le rôle d'intermédiaires entre les dieux et les hommes comme le disent les grands récits mythiques. Emissaires de Wuro, le principe créateur et de dwo son émanation les animaux s'ingénièrent à relier les hommes à l'œuvre de création ; et, lorsque le démiurge s'éloigna définitivement des humains, ils devinrent les agents privilégiés de Dwo, en tant qu'instruments de ses révélations épisodiques. Les représentations et les attributs d'animaux sculptés concrétisent par conséquent ce rôle et les particularités que comporte chaque révélation. Et quel que soit l'animal évoqué par les masques, il est toujours considéré comme la personnification d'un esprit unique aux mille visages.

Les masques zoomorphes des Bobo se différencient par leur aspect et leur fonction. Ceux qui sont en rapport avec la révélation d'enseignements concernant la société dans son ensemble montrent des compositions fabuleuses, à partir d'une tête aux traits vaguement humains sur laquelle se greffent divers attributs d'animaux : cornes puissantes, crêtes, becs, ailes déployées, qui, représentés seuls ou assemblés entre eux, constituent de véritables métaphores plastiques du contenu de la révélation. Les masques associés aux formes privées du culte à Dwo sont, en revanche, des figurations zoomorphes à part entière. Les premiers, qui appartiennent à la collectivité, servent une haute charge religieuse et exécutent les cérémonies coutumières; les seconds jouent un rôle pour ainsi dire accessoire, et ne sont utilisés publiquement que lors des danses de réjouissance. Parmi ces derniers, deux masques méritent toutefois l'attention : le bélier et l'hippotrague.

En dépit de son rôle considéré comme mineur, le masque bélier revêt une certaine importance car il représente l'animal sacrificiel par excellence. Le bélier est en effet le premier des six animaux que Wuro attribua aux hommes lorsqu'il procéda à la séparation des espèces qu'il avait créées en animaux domestiques et sauvages. Cet acte préluda à l'instauration d'une règle en matière de sacrifice : seuls les animaux domestiques peuvent faire l'objet d'offrandes à Wuro, le sacrifice d'une bête sauvage conduisant au reniement de ce dieu unique . Lors du rituel de salutation des masques aux lieux sacrés du village, la présence du bélier exprime donc l'observance de cette alliance avec le divin.

Quant au masque nyaga, spectaculaire représentation de l'hippotrague il se singularise surtout par ses apparitions lors desquelles toute l'ambivalence de sa nature se révèle. Au cours des cérémonies coutumières diurnes, vêtu d'un manteau de fibres, il ne s'adonne qu'à sa danse extrêmement cocasse, tandis que, au terme des rites annuels de la levée de deuil - qui vaut chez les Bobo pour tous les morts de l'année -, il exerce pendant la nuit sa fonction sacrée, Figuration parfaite de la dualité de l'existant par sa participation tant aux fêtes de réjouissance qu'aux célébrations de la mort, nyaga revêt par conséquent toute l'ambiguïté du sacré, de sa nature, qui change au gré des circonstances.

Un exemple à la fois d'imaginaire du masque et de rapport avec la nature. le ty-wara ou ciwarra.( l'antilope du soleil) selon D.ZAHAN

Les ty-iwara sont les «masques» d'une des six sociétés d'initiation bambara, La société tyiwara se veut à la fois apparition théâtrale et «école d'enseignement des connaissances relatives aux fondements du travail agricole». Les deux composés nominaux du composé lexical tyiwara signifient tyi .travail au sens particulier de travail astreignant et nécessaire), wara, animal griffu, soit toutes les bêtes sauvages pourvues de griffes qui lacèrent leurs victimes ou grattent la terre

«Gratter, fouiller, pénétrer le sol, c'est le propre du cultivateur qui en accomplissant ces activités est pareil aux animaux -fouisseurs». Etre bambara, c'est être cultivateur, c'est appartenir à la classe «noble» par opposition aux artisans, castes qui ne travaillent pas la terre et dépendent de ce que les cultivateurs leur donnent en échange du produit de leur métier.

 

Le travail de l'imaginaire est donc d'instaurer une métaphore entre le cultivateur et des animaux « griffus » : l'hypotrague, l'oryctérope, le pangolin, et le serpent naja.qui entrent dans la composition des masques. Le masque tyiwara commémore l'être mi-homme mi- animal né de l'union de la première femme, première créature sur terre, avec un serpent naja. Dès sa naissance, il «commença à cultiver, se servant à la fois de ses pieds griffus d'animal, d'un petit épieu de sa mère qu'il tenait à la main, et de sa tête, au cou dilaté, en forme de lame de houe, dont il labourait le sol, le fertilisant en même temps de son venin, comme l'avait fait le naja. Le masque tyiwara fut taillé à son image, après qu'il se fut enfoncé dans le sol outré par la profanation des céréales par les hommes. Les scarifications ti, qui masquent le visage des hommes «tatouages du griffu de la culture», sont à l'imitation des traits qui marquaient le visage de tyiwara. Elles sont en rapport avec la culture de la terre.

Les masques ont plusieurs caractéristiques : d'une part la latéralité: les cimiers sont des représentations «de profil», pour certains en quasi- deux dimensions. D'autre part la répartition en trois types de cimiers. L'information donnée par les cimiers consiste à imprimer 'dans l'espace des cultivateurs le sens du travail nécessaire à l'égard des plantes nourricières. Les objets silhouettes transmettent ces messages par l'intermédiaire d'animaux plus facilement identifiables de profil : l'hippotrague et le pangolin. L'animal représenté est en relation avec un type précis de plante nourricière cultivée. Aux plantes à enracinement faible, le cimier vertical (antilopes bien dessinées de la région de Ségou, San, Koutiala) :. Aux plantes à fort enracinement, le cimier vertical oryctérope et pangolin ; Aux légumes rampants et plantes à port couché, le heaume horizontal, type crypto- (ouest du pays bambara).

Il y a une «symbolique des trois sortes de heaumes en corrélation avec les plantes vivrières». La partie aérienne est tout aussi importante que la partie sous-terraine. La conception philosophico-écologique bambara postule qu il y a, entre la plante et le sol, une affinité naturelle que l'homme ne doit pas modifier. Chaque type de cimier reproduit, d'une manière symbolique, les plantes nourricières avec lesquelles il est mis en corrélation. Les deux parties, des végétaux, sont délimitées par un tracé idéal passant à la base de l'encolure de l'animal figurant dans la partie supérieure des objets. Ce tracé représente le niveau du sol arable». Le cimier est donc une image métaphorique de la plante et de ses racines.

 

«Les cornes sont pour l'animal ce que les pousses de végétaux sont à la terre». Sur le cimier, elles se réfèrent à la partie aérienne des plantes, à leur orientation horizontale ou verticale. Leur puissance évoque la vigueur de la tige. Il est, par cet aspect, associé au «petit mil» ou «mil du ciel» sâ-nyo. Le profil cou-tête du cimier se superpose au contour manche-lame de l'ancienne houe dressée verticalement ou celui du serpent naja au cou dilaté comme une lame de houe, cornes en moins ; ils «peuvent être des modèles archaïques du cimier mâle».

Mais la richesse de sens ne s'arrête pas là. Il y a tout un imaginaire mythique autour de l'hypotrague ; celle-ci se retrouve chez les peuples voisins : walu dogon, antilope-cimier kouroumba, probablement antilope heaume gourounsi. Mais elle figure aussi dans les fresques du Tassili et présente des caractères communs avec la nimba, autre image de fécondité, des Baga. Le symbolisme solaire de cet animal semble universel : «dans notre propre culture, le patron des chasseurs n'eut-il pas, selon la légende, la vision d'un cerf miraculeux portant une croix lumineuse entre ses cornes

 

L'hippotrague représente le soleil par maintes analogies : il est considéré comme l'animal le plus beau, sa fuite se fait en zig-zag, telle la «marche du soleil» (la spirale qu'il décrit projetée sur un plan.L'oryx est lié de façon complémentaire à la féminité et à la terre. Les deux cimiers mâle et femelle de la région de Ségou, expriment par leur danse synchronisée et leur inséparabi- lité «l'harmonie qui doit exister entre la terre et le soleil». Ils célèbrent l'avènement de l'agriculture grâce à la compréhension par l'homme de la relation entre la marche des saisons et de certains végétaux

Si le masque et la statue ne sont pas de simples représentations mais bien des incarnation d'une force naturelle ,d'un Esprit c'est que contrairement à nos propres cultures, le rapport à l'animal n'est pas une simple dualité. Alfred Adler citant Mary Douglas explique que ce rapport est en fait une « triade », HOMME-ANIMAL-ESPRIT comme le montre l'exemple des Lele du Kasaï :

. De nombreuses espèces très diverses sont tenues par les Lele pour des spirits-animals, des «animaux-génies», ou des animaux véhicules de génies, parce qu'ils présentent une anomalie du point de vue de la taxinomie qui est la leur. Les femmes enceintes ou qui viennent d'accoucher n'ont pas le droit de manger leur chair, ni même de les approcher. Quels sont-ils ? L'écureuil volant, aux pattes recouvertes d'écaillés, la tortue, qui est un reptile à quatre pattes, le varan, un cousin du crocodile mais vu par les Lele comme totalement dépourvu d'écaillés, le petit pangolin - animal emblématique des «monstres taxinomiques», comme nous allons le voir -, le babouin jaune, le rat géant à queue blanche, symbole de mort car vivant dans un terrier, le porc-épic, etc. Nos propres recherches, effectuées en collaboration avec Andrâs Zempléni, sur des cultes de possession pratiqués par les Moundang du Tchad, nous ont fait connaître une autre variété de ces animaux-esprits qui eux aussi représentent un danger pour le sexe féminin exclusivement.

Certaines femmes sont frappées par des maladies dont la cause est attribuée à des «esprits» (syinrt) qui pénètrent leur corps et la question qui se pose est de savoir lequel ou lesquels de ceux-ci se manifestent dans les symptômes observés. La liste de ces esprits n'est pas très longue. À côté de Soleil, Pluie, de quelques arbres, dont le caïlcédrat, et d'objets, tels que la forge et la meule (le premier exclusivement masculin, l'autre féminin), ce sont des animaux qui sont nommés : le python («mère des serpents» (ma-suo), responsable des ictères), la tortue, le capitaine, le silure, le crocodile, le varan, la salamandre et le singe. » .Alfred Adler. L'animal Dans Les Cultures D'Afrique Noire. Dans Animal. Collectif. Dapper

 

Alfred Adler montre alors comment intervient la guérison : après que le devin ait découvert quel esprit animal était à l'œuvre, intervient une série de rites musicaux ; musique jouée par un orchestre comprenant un tambourinaire, un flûtiste et un souffleur de calebasse-trompe), dont le but est l'expulsion de leur corps des «âmes de la maladie» afin de les enterrer dans les cols de poterie qui leur serviront de réceptacles permanents .. Au cours de danses lentes et recueillies chaque  « patiente  »s'essaie de son mieux à mimer la démarche caractéristique (reptation, lente progression à quatre pattes, etc.) de l'animal par l'esprit duquel elle est possédée.( le tarentisme des Pouilles étudié par de Martino, syncrétisme mêlant rites chrétiens et « monde magique », survivance d'un lointain passé, comporte de troublantes analogies avec ces rites de guérison) .Parfois selon l'entité qui la possèderait la patiente fait de larges mouvements avec les bras qu'elle lève ou qu'elle abaisse pour évoquer soit les rayons du soleil, soit la chute des eaux de pluie ; elle imite aussi, si son «esprit» l'exige, les gestes du forgeron ou de l'épouse qui, dans sa cuisine, écrase le grain.

 

Ce principe de la triade trouve aussi son champ d'application dans la chasse : La chance ou la malchance (soit qu'un accident - blessure grave ou mortelle - se produise, soit qu'il se retrouve simplement bredouille) sont conçues par le chasseur comme la résultante de l'interaction entre ces trois sphères. La cause de l'échec est imputable à des manquements dans l'accomplissement du rituel exigé par les esprits qui président à la chasse de tels ou tels gibiers (ou par toute autre puissance invisible qui aura été négligée par la personne qui a en charge son culte), comme le succès est dû au bon accomplissement desdits rituels.

« Pour revenir aux Moundang, il n'est pas question pour eux de chasser l'hippopotame ou le lamantin sans passer par les spécialistes des rites dont la connaissance et la pratique appartiennent aux anciens des clans de l'eau qui ont une affinité «naturelle» avec la faune aquatique, en l'occurrence, avec ces mammifères dits «à chair froide» (gô-woké). Une remarque s'impose à propos du danger auquel s'expose celui qui a affaire au lamantin, ce mammifère qui évoque la sirène des folklores et qui, sur les côtes du golfe de Bénin, fait l'objet d'un culte sous le nom de «mamy-water». Au Tchad, cet animal n'est présent que dans le lac de Léré dont les Moundang sont les riverains. Si, sans même chasser, mais marchant sur la plage, un garçon ou un homme déjà mûr, a la malchance de voir émerger de l'eau cette forme presque féminine et de porter son regard sur son sexe qui ressemble, selon les Moundang, au vagin d'une fille, il est condamné à être impuissant. Parmi les animaux de brousse, c'est l'antilope-cheval qui représente l'un des gibiers dont «l'esprit» est le plus redouté : elle provoque d'insupportables céphalées chez le chasseur qui a réussi à l'abattre ».Alfred Adler Op.Cite

 

A suivre

 

 

« NE RIS PAS DU CROCODILE AVANT D’AVOIR TRAVERSE LA RIVIERE ! »L’ANIMAL DANS LA PENSEE AFRICAINE(1)

« L’humanisme de la Renaissance a ouvert une période globalement féconde pour la pensée, mais sans pour autant améliorer le statut de l’animal. Le rassemblement des hommes entre eux a plutôt raffermi la frontière hygiénique qui sépare l’homme de l’animal. Comme si l’homme ne pouvait être globalement défendu que dans la recherche d’un au-dehors de l’espèce..L’humanisme s’est donc transformé en machine de guerre idéologique par défaut contre l’animal. L’animal y est peu évoqué, mais c’est parce que son statut est clair : pour une pensée européenne imbibée de christianisme, l’animal n’est rien par rapport à l’homme. Ce dernier n’a pas seulement une priorité morale, il en accapare l’exclusivité. Dans l’humanisme européen, l’homme se referme sur lui-même. Est en particulier réaffirmée avec force l’idée que l’homme n’est pas un animal qui est différent ; ce n’est plus un animal du tout. Loin de s’éroder avec le temps, une telle vision de l’homme connaît une fortune étonnante à l’époque moderne. Une telle perspective se répand étonnamment facilement dans la pensée européenne et elle devient même constitutive de la pensée du fondateur des États-Unis, Thomas Jefferson.

l'animal machine

L’autonomisation de l’homme par rapport à la Nature est donc constitutive de l’histoire européenne. Loin de s’atténuer, elle s’est au contraire renforcée selon des modalités inédites. On peut ainsi considérer qu’elle s’est déroulée en trois moments principaux. 1) Elle a d’abord commencé par isoler l’homme de la Nature et du Monde – les réflexions de Peter Sloterdijk sur les origines de la ville et l’importance des murs qui la séparent du reste du monde méritent d’être rappelées ici. Elle s’est ensuite transformée en un programme d’asservissement 2) Elle s’est ensuite transformée en un programme d’asservissement de la Nature... 3) … avant d’aboutir finalement à un plan d’éradication de la Nature elle-même. L’asservissement de la Nature s’est d’ailleurs accompagné d’un pseudo-devoir de la faire fructifier et du mépris affirmé vis-à-vis de ceux qui voulait plus s’en soucier que la faire travailler pour eux. Henry David Thoreau constate par exemple très clairement, quoiqu’un peu amèrement : « Si un homme marche dans la forêt par amour pour elle pendant la moitié du jour, il risque fort d’être considéré comme un tire-au- flanc ; mais s’il passe toute sa journée à spéculer, à raser cette forêt et à rendre la terre chauve avant l’heure, on le prendra pour un citoyen industrieux et entreprenant. » Dans cette perspective, la technique s’oppose à la Nature, et toute technique vise à faire sortir l’homme de la Nature, tout autant qu’à expurger l’homme de toute Nature à travers une double purification qui doit être radicalement conduite à son terme. Dans l’espace occidental, toute technique s’établit intrinsèquement contre la Nature et contre le Monde, au profit supposé de l’homme. » .Dominique Lestel A Quoi Sert L’homme. ? Fayard

 

L'anthropologie a depuis ses débuts étudié les rapports de l'homme et de l'animal mais dans la perspective ethnocentrique de l'Occident : penser les rapports avec l'animal en tant qu'ils nous apprennent quelque chose sur l'homme . Quant à apprendre quelque chose sur l'animal, c'était pensait-on le domaine des sciences de la vie. L'animal n'était donc interessant qu'en tant que miroir de l'humain. C'est ainsi que romans médiévaux, contes et fabliaux, présentent de situations où l'animal est prétexte à des une réflexion morale. L'animal, tel le loup ou le serpent sauvage » est d'abord la « bête », qui refuse et s'oppose aux ordres humain et divin, et représente donc une sourde menace contre la société humaine et l'harmonie de la création. Dans l'histoire de l'art, la symbolique du chien est ainsi porteuse de significations opposées : dans la mythologie, le jeune Actéon métamorphosé en cerf se fait dévoré par ses chiens ; Dans la Bible, les chiens sont associés aux prostitués ou aux mages. Mais les significations positives existes aussi : un chien est parfois présent dans les scènes de Nativité, accompagnant les Rois mages ; Dans les portraits ou avec des représentations de couples, il symbolise l'amitié, la fidélité entre époux. Dans les allégories des cinq sens, il représente l'odorat.

Le christianisme médiéval classait ainsi tous les animaux selon leur proximité supposée avec le Bien et le Mal et construit une « axiologie » qui se reflète dans l'art : Chaque animal devient une lettre d'un alphabet symbolique qui occupe une place unique entre le Bien et le Mal : le serpent, le Dragon pour le mal extrême ; la licorne comme expression de la pureté absolue. La symbolique chrétienne tire ainsi sa force de l'opposition entre les symboles : les gargouilles, figures de la « Bête » entre animal et Diable, se tiennent à l'extérieur des cathédrales pour définir les limites de l'espace consacré de la Cathédrale, où les fidèles sont accueillis dans la « paix de Dieu ». Les Marginalia, dans les lettrines des textes sacrés, jouent à l'inverse de tout un bestiaire imaginaire dont les fantasmes contrastent avec la rigidité du texte canonique. Le carnaval ,temps de transgression des interdits à l'intérieur d'un calendrier liturgique, présente la figure de l'homme sauvage , mi-homme mi animal ,reflet peut être d'un lointain chamanisme

Merlin ou l'homme sauvage

Nos civilisations ont souvent pensé dans des oppositions binaires : nature/culture, primitif /civilisé, normal /pathologique, humain /non humain. C'est notamment ce qui se produit lorsqu'il s'agit d'analyser notre rapport à la nature, et aux animaux, qu'ils soient sauvages ou domestiqués. Ainsi, notre premier réflexe est d'établir cette opposition très « classique » en anthropologie entre Nature et Culture, de scinder deux espaces symboliques où le Sauvage s'oppose au Civilisé. Un « Etat de Nature » a longtemps été aux fondements d'une philosophie évolutionniste raciale et raciste. En Europe, l'espace a été rationnellement sectionné, avec une volonté forte de maitriser et dominer les éléments naturels. . L'Homme et l'Animal ont progressivement été envisagés comme deux opposés, dont la Raison de l'un entrainerait la supériorité sur l'autre. L'animal est exploité, voir exterminé. Il a été rejeté aux frontières de la Cité, à tel point que les écosystèmes ont été progressivement bouleversés au profit d'un ordre où l'humain domine en toute puissance… jusqu'à un point de rupture actuel impliquant changement climatique et bouleversement écologique. Le déséquilibre devenu trop important, l'élément naturel doit être réintégré dans un espace de cohabitation au risque d'un déséquilibre allant croissant.

Pour prendre encore un exemple, dans l'art contemporain, si l'animal était présent au monde dans la vision chrétienne , les bestiaires médiévaux ou de la renaissance(ainsi le jardin des délices de J.Bosch) la désacralisation et la représentation naturaliste ont donné dans l'art (Ainsi Hirst,Koons,Cattelan) des dichotomies tranchées où l'animal est totalement rejeté, figé dans l'ailleurs ,assimilé parfois au monde des choses.

Pour Damien Hirst l'animal est ainsi synonyme du rapport à la mort : il travaille sur une série constituée de cadavres d'animaux ( cochon ,vache , mouton , requin , tigre, etc.). parfois coupées en deux ,plongés dans le formol et présentées dans des aquariums . Ces sculptures sont appelées à disparaître (la putréfaction n'est que ralentie), elles perdent peu à peu leurs couleurs et se délitent. L'animal est chez Jeff Koons l'héritier des arts populaires et des objets de consommation, tels ces jouets ,ces animaux gonflables qu'on propose aux enfants lors des fêtes , à l'instar du célèbre « Ballon Dog », figé lui dans une éternité de choses. Les chevaux de Cattelan, transposés et pendus dans un environnement de monument historique(Versailles, L'hôtel De La Monnaie) ne sont que le prétexte à une parodie des trophées de chasse.

 

Dans les perspective d'une nouvelle approche de l'Animisme, le regard a changé  et l'on s'est tourné vers les sociétés traditionnelles où l'animal a un tout autre statut. Ainsi pour David Abram ,un des auteurs de ce tournant(voir article sur l'animisme en cliquant sur la catégorie) dans « Comment La Terre S'est Tue » il s'agit de nous réveiller aux « invites » de notre milieu naturel vivant, qu'occultent les artefacts qui nous entourent, retrouver une réalité sensorielle de l'expérience ;alors nous pourrions de nouveau entendre la terre parler . Graham Harvey montre, de son côté, que « Les animistes contemporains […] centrent la discussion autour de façons particulières d'être lié au monde », une attitude qui est « un défi aux discours qui divisent l'esprit et la chair, l'âme et le corps, le sujet et l'objet, la vie et la matière, le surnaturel et le naturel, la culture et la nature, les gens et l'environnement, la communauté et les ressources, etc. . À la fois dans ses formes autochtones et dans ses formes occidentales, l'animisme encourage les humains à voir le monde comme une communauté variée de personnes vivantes avec lesquelles on trouve différentes espèces de respect ».

Il ne s'agit pas ici d'un « retour nostalgique » à un quelconque « état de nature »(lequel n'était pour Rousseau, lui-même, qu'une fiction permettant de comprendre notre condition par différence).L'expérience est à la fois beaucoup plus simple et plus riche : elle est l'accès au « monde de la vie qu'étudiait la phénoménologie :un terrain profondément charnel, comme le terrain même des odeurs, des goûts, du chant des oiseaux qui s'élève sous la chaleur du soleil.  En fin de compte, reconnaître la vie du corps et affirmer notre solidarité avec cette forme physique, c'est reconnaître notre existence comme celle d'un animal parmi les autres sur terre, et ainsi retrouver et réactiver la base organique de nos pensées et de notre intelligence .

D.Abram évoque ainsi l'importance de sa rencontre en Indonésie avec le monde des araignées, une des créatures les plus symboliques dans les cultures humaines soit comme prédatrice (on la retrouve dans de nombreux films d'épouvante ou dans les saga de Tolkien), soit en raison de sa toile étonnamment régulière, fragile et évoquant la fragilité de nos certitudes et des apparences trompeuses régulièrement reconstruite, mais si bien adaptée au piégeage des insectes, soit en raison du fil qu'elle tisse, qui évoque celui des Parques et désormais les réseaux de communication. L'araignée (ou sa toile) est ainsi présente dans divers mythes fondateurs en tant que démiurge et  créatrice cosmique.

« Je n'ai jamais pu rencontrer une araignée sans éprouver un profond sentiment d'étrangeté et de respect. Bien sûr, les insectes et les araignées ne sont pas les seules puissances ni même des présences centrales dans l'univers indonésien. Mais les araignées ont été mon introduction aux esprits, à la magie à l'œuvre dans chaque contrée. C'est grâce à elles que j'ai commencé à découvrir l'intelligence tapie dans la nature non-humaine, à apprendre la capacité qu'ont d'autres manières de sentir de faire écho à la nôtre, de se répercuter en nous sur un mode qui temporairement fait voler en éclats nos manières habituelles de voir et de sentir, et nous ouvrent à un monde plein de vie, en éveil, aux aguets. C'est de ces si petits êtres que mes sens ont, pour la première fois, appris l'enchevêtrement des mondes innombrables qui tissent leurs histoires dans les profondeurs de celui que nous habitons usuellement. Et ce sont eux aussi qui m'ont appris que mon corps pouvait, avec de l'entraînement, entrer sensoriellement en relation avec ces dimensions. Le labeur précis et minuscule des araignées avait à ce point aiguisé et concentré mon attention que c'est la toile même de l'univers auquel participe ma chair que semblait tisser leur art obscur. D.ABRAM .COMMENT LA TERRE S'EST TUE. La Découverte

L'homme n'est pas, du moins partout, que cet être de rupture, de « grand partage ».sauf à demeurer dans une vision ethnocentrique. Il s'associe dans diverses civilisations à d'autres « existants », et forme avec eux des liens interspécifiques très variés. La prise en compte de ces faits va nécessiter une autre approche méthodologique et épistémologique, celle qu'a inauguré Ph.Descola   à propos de l'animisme et du totémisme (pensée des amérindiens, africains ou aborigènes d'Australie) à l'opposé du naturalisme(pensée de l'occident): Dans ces système de pensée l'homme et l'animal forment des « collectifs humains /non humains. La pensée écologique aura ainsi à apprendre des sociétés traditionnelles qui ont bâti ces collectifs : renversement de l'anthropologie qui dès sa naissance prétendait parler pour elles, de notre point de vue.

D.Abram décline ce que pourrait nous apprendre les savoirs traditionnels.

« Je vais prendre un exemple. Avez-vous déjà chassé le lion avec une sagaie, tel que les masaïs peuvent le faire au Kenya ? En adoptant cette pratique très particulière de chasse, vous serez amené à vous rapprocher très près du lion, à la différence de la chasse au fusil à lunette qui permet de tuer l'animal sans sueur, dans une distance toute "objective". Dans le cas de la chasse à la sagaie, si vous n'avez pas une connaissance éthologique approfondie du lion, vous allez au devant d'une mort probable. En d'autres termes, il y a un savoir sur l'animal qui est immense au sein de ces populations. Alors pourquoi donc la connaissance de ce savoir traditionnel, véritablement éthologique, ne s'est-il pas plus développé ? Pourquoi l'éthologie occidentale néglige-t-elle totalement ce savoir des professionnels de l'animal – ce savoir des chasseurs, des dresseurs, des éleveurs, qu'ils soient Masaïs, Nuer ou Français. » D.ABRAM.OP.CITE

pisteur pygmée

On peut en effet puiser dans l'experience des peuples chasseurs. La chasse, pour une communauté indigène orale, implique des capacités et des sensibilités très différentes de celles qui sont associées à la chasse dans la civilisation technologique. Le chasseur y doit quitter les limites connues et rassurantes du village pour affronter l'Ailleurs et ses forces sauvages. La forêt est un lieu d'épreuves dont il lui faudra sortir vainqueur : savoir capturer le gibier, bien sûr, avec des dangers palpables de rencontrer des prédateurs ; ce qui qui mobilise tout le savoir des chasseurs . La chasse dans les sociétés traditionnelles reste l'établissement d'un collectif humain / non humain (chez les amérindiens Shipibo elle été enseigné aux humains par « Ino » le maitre jaguar,dont il faut imiter les mouvements et les ruses). Il y a ainsi une éducation transmise en la compagnie du père ou du beau- frère, celles des sens la vue, l'ouïe et l'odorat, l'observation patiente des mœurs des animaux et leurs itinéraires. . Le chasseur indigène doit, ainsi, avoir été lui-même « apprenti » des animaux qu'il entend tuer. Rien n'est plus essentiel à cet apprentissage que la connaissance des modes de communication, des signes, des gestes et des cris des animaux de la contrée. La connaissance des sons grâce auxquels un singe indique aux autres membres de sa troupe qu'il a trouvé une source de nourriture abondante, ou des cris par lesquels un oiseau particulier signale sa détresse, ou par lesquels un autre attire une femelle permet au chasseur d'anticiper les mouvements de différents animaux tant à grande qu'à petite échelle. Sa familiarité avec les appels et les cris des animaux confère également au chasseur un ensemble élargi de sens, la possibilité d'appréhender des événements qui se produisent hors de son champ visuel, cachés par le feuillage de la forêt ou dérobés par l'obscurité de la nuit. La lecture des traces pour un traqueur aborigène ou bushman s'entoure d'un monde de virtualités qui lui permettent d'anticiper en y percevant la nature, sexe, poids, de l'animal et de dire depuis quand il est passé.

L'art de cette chasse tient d'un subtil équilibre où le chasseur doit s'immerger dans une identification massive avec celui que l'on pourchasse, parfois jusqu'à entamer un véritable dialogue, qui attirera le gibier à portée du tir meurtrier. Sans arme à feu, un chasseur indigène doit souvent s'approcher beaucoup plus près de sa proie sauvage. Plus près, pas seulement physiquement mais émotionnellement aussi, au sens d'entrer dans une proximité empathique avec la manière dont l'autre animal sent et éprouve

« Le savoir des chasseurs-cueilleurs dépend de la connexion la plus intime possible avec le monde et ses créatures. La possibilité de la transformation est une métaphore du savoir total : le chasseur et sa proie se rapprochent au point qu'ils franchissent cette frontière, et que l'un peut devenir l'autre. Cette intimité procure une connaissance complète. Pouvoir se déplacer avec précision sur terre semble requérir une liberté de pensée parallèle - une absence de contrainte, une disposition à éprouver différents états d'esprit, de l'humour à la transe et à l'ivresse. Une fluidité des frontières, une perméabilité des limites, peut être vue comme utile et normale.

Les récits des chasseurs-cueilleurs révèlent tout un ensemble d'esprits qui influencent les événements et sont eux-mêmes susceptibles d'être influencés. Ces esprits sont flexibles et d'un caractère ambigu. Un fantôme devient un garçon qui devient un corbeau qui devient une plume qui devient un homme. Un homme devient un saumon qui devient un esprit qui devient une femme. Une fille devient un chien qui devient un phoque qui devient un esprit. Un esprit devient un pénis qui est mangé par une femme qui devient un renard qui devient de l'excrément qui devient des mouches qui sont des esprits. Un esprit devient un homme qui fait l'amour à un cadavre qui donne naissance à un esprit qui devient un garçon qui devient un oiseau. HUGUES BRODY .LES EXILES DE L'EDEN .EDITION DU ROCHER

Si l'on considère maintenant les sociétés africaines, et cela dès leur origine, on peut partir d'une constatation, à savoir la présence permanente des animaux dans les « arts ». Ainsi les peintures pariétales du Tibesti et de l'Ennedi, au Tchad, qui se situent probablement avant l'époque de l'élevage (Ve millénaire av. J.-C.) Parmi les plus anciennes gravures on trouve des figurations naturalistes de faune sauvage – rhinocéros, éléphant, girafe, antilope, hippopotame – et des graphismes purs, tels que des spirales ou des serpentiformes. Les « chasseurs » y sont présents . Aussi la gravure de l'homme de GENOA ,un homme masqué haut de 1m93 datant d'environ huit mille ans, pourrait concerner à la fois la chasse et le chamanisme , à l'instar de la Dame Blanche du massif de Brandberg en Namibie ; image d'un shaman San peint parmi des animaux ,surtout des oryx mais aussi des espèces disparues et même un manchot.

Ce n'est d'ailleurs pas le seul fait d l'Afrique : on trouve chez nous au Paléolithique supérieur -approximativement entre -15000 et -10000 ans de tels vestiges archéologiques .l'un des plus ancien est celui d'un « homme au masque » est sans dans la Grotte des Trois Frères, dans l'Ariège. Parfois vu comme un chaman dansant, il porte une queue, des bois de cerf, de grandes oreilles et une peau de bête velue qui pourrait être d'un loup .
Ces danseurs masqués et travestis, on les retrouve dans un grand nombre de décorations pariétales méso- ou néolithiques. On en trouve dans la grotte de Mège, en Dordogne come à Marsoulas. L'« Homme cornu » de la vallée des Merveilles dans les Alpes-Maritimes, fait ainsi écho aux personnages masqués des compositions tassiliennes, et aux figures rupestres du Kalahari, .Il présente aussi des similitudes étonnantes avec des masques-costumes d'Amérique du sud. Ce qui cause la surprise, c'est la similitude de morphologie entre ces représentations millénaires et les objets ethnographiques voire folkloriques actuels-comme les représentations masquées africaines ,voire de l'homme sauvage des carnavals d'Europe de L'est (voir article correspondant sur le « Spectre De L'homme Sauvage ».

La même constatation s'étend à la tradition orale africaine  : Une grande diversité d'animaux est présente que ce soit dans les mythes (les grands mythes cosmogoniques, les légendes royales et les récits étiologiques), les devinettes et surtout les contes — en particulier ceux qui appartiennent à des cycles bien connus, comme celui du lièvre, de l'écureuil, de la tortue, de l'araignée et d'autres animaux jouant un rôle spécifique que certains anthropologues les appellent «décepteurs»). Ils apparaissent comme des farceurs gloutons, parfois sots à force de gloutonnerie, parfois très malins. L'auditeur prend plaisir à constater qu'en fin de compte ils réussissent toujours à se sortir des pires situations.

On peut prendre comme exemple un mythe Yaka de la création

«Au commencement, seule existait une chose informe, masse compacte sans visage et sans nom, qui vivait là, comme ça, immobile, sans but.

Un jour pourtant, cette chose se mit à bouger : quelques fissures par-ci, quelques craquelures par-là et hop ! voila une forme qui apparaît, se précise pour devenir une des créatures qui existent et remplissent aujourd'hui l'univers. Le soleil, la lune, les planètes, les étoiles, la terre, les montagnes, les arbres, les plantes, etc. jurent ainsi créés. Peu à peu, chaque chose prit sa place. Tout se stabilisa. Ce fut alors que surgit des fentes béantes un être du nom de Kyanza Ngoonbi, ce qui signifie «La Parole Première » ou « La Parole qui précède ». Cet être était un Serpent immense à double tête qui, se déroulant lentement de ses spires onduleuses, dirigea l'une de ses têtes vers l'Occident, et l'autre vers l'Orient. Il resta ainsi allongé, sans bouger, couvant dans l'immobilité totale les créatures émergées des entrailles de la terre.

Un temps incommensurable passa. Puis un jour, Kyanza Ngoombi commença à transpirer abondamment. Il transpira, transpira si bien que sous sa tête dirigée vers l'Occident, l'eau qui coulait de son corps forma le fleuve Kwango, et sous sa tête dirigée vers l'Orient, sa sueur se transforma en rivière Wamba.

Du Kwango nous avons le poisson et tout le peuple sous-mann qui nous est offert pour apaiser notre faim. De la Wamba, nous avons la nature et la végétation qui abritent les esprits de nos morts et les remèdes qui adoucissent nos angoisses.

De nos jours encore, les tremblements, les érosions, les éboulements et les ravinements sont l'œuvre de Kyanza-Ngoombi. »

Dans le « Temps des Ancêtres », que narrent les mythes l'espèce humaine n'est pas séparée des autres espèces animales. « C'est une « ère de métamorphoses ». L'univers apparaît comme un « tout » traversé par des forces naturelles. L'homme est immergé dans un milieu en perpétuel contact avec la forêt et les eaux d'où il tire sa substance. Les dieux, les héros, les plantes, les animaux, les hommes, les souffles naturels, inter-changent leur état au gré des événements ou de situations dont la succession n'est jamais inscrite dans un temps logique. Des phénomènes naturels — le tonnerre, l'éclair, le volcan —,des animaux, l'aigle, le léopard, le serpent , des astres — Soleil, Lune —, des humains — les Jumeaux —, tous divinisés, organisent l'univers, peuplent la voûte céleste. Ce sont les Grands Ancêtres, fondateurs de l'espace cosmique, de son organisation, de la mise en œuvre des bases d'une civilisation.

Ce système de pensée qui n'est pas exempt de la crainte de l'indistinction dans l'Ailleurs, a existé dans la civilisation grecque  où existait un  riche imaginaire de la métamorphose.  Celui-ci recouvrait tous les aspects de la connaissance symbolique : les mythologies, les récits sacrés, les cultes à mystères, les contes et légendes, les folklores, les rêves, les fantasmes, les inventions littéraires, etc. Les dieux ou déesses se métamorphosaient et métamorphosaient les êtres mortels sous toutes les formes possibles.(ainsi la tisserande Arachne) Mais ce n'est pas un privilège exclusif du monde divin. Certains humains manifesteront partout le même pouvoir : sorciers et sorcières, magiciennes, enchanteurs, devins, chamanes,  saints... C'est également le pouvoir que possédaient les entités qui circuleront du monde grec au monde de la renaissance en traversant le moyen Age, dans la culture populaire , entre le monde humain et divin : fées, génies, démons, anges, sylphes, elfes, farfadets, ondines, dragons, femmes-serpents... la métamorphose se révèle  toujours être le type privilégié de transformation qui joue dans l'inter-monde reliant l'humain au divin, au monde « autre ».. Elle témoigne par excellence de la réalité trouble de « daïmonique »,(eros  le daimon est chez les grecs un être intermédiaire passeur de limites) de ses charmes, de ses oracles, de ses tentations, de ses perversions, de ses potentialités d'élévation spirituelle.

Le bestiaire africain est attentif ainsi aux êtres doubles et équivoques, aussi retrouvons nous l'animal qui brouille les identités et met tout sens dessus dessous, l'animal tisserand: l'universelle araignée. C'est en observant une araignée tisser sa toile que les Ashanti du Ghana auraient inventé le tissage ; mais, comme toutes les techniques, le tissage est profondément ambigu, et dans une sorte de version africaine du mythe de Prométhée, l'animal tisserand, incarnation de l'ambivalence des puissances du seuil où il construit sa toile, apparaît aussi comme un fauteur de désordre. L'araignée, insaisissable, se situe ainsi toujours dans l'entre-deux des mondes qu'elle met pourtant en rapport; «  n'est-elle pas la messagère du monde d'en bas, celui des ancêtres? « Riche ambiguïté de la métaphore du tissage que contes et mythes mettent en abyme —le mythe écrivait Mauss, est comme le réseau d'une toile. »

Un des plus riches symbolismes de ce monde mythique africain concerne particulièrement le serpent. Certain serpents présentés comme agents de bonheur, sont apprivoisés, d'autres pris pour agents de malheur, sont craints et repoussés. Dans tous les cas, ils sont le véhicule d'une énergie active reçue aux temps de la première création. Le serpent le plus représentatif dans ce symbolisme est le python, royal (p. regius) ou géant (p. sebae) selon les régions. Animal symbolique par excellence, le python inspire une attitude religieuse non seulement à ceux qui l'ont adopté comme totem, mais aussi à tous ceux dans les croyances de qui il intervient d'une manière ou d'une autre.

 

Chez les Moundang du Tchad, étudiés par Alfred Adler, le python est la source du pouvoir d'un chef de village parce que considéré comme l'incarnation de l'un des principes vitaux (le ma zwe su,) fluide véhiculant l'énergie qui maintient le corps en activité. Ce reptile est censé, tout au long de son règne, résider sous le grand grenier central de sa demeure et s'il fait une apparition dans la cour de l'enclos, on y lit le signe de la mort prochaine du maître des lieux. On redoute d'en faire rencontre et si l'on apprend qu'il a quitté son séjour caché, on reste chez soi .En revanche, la fonction de forgeron, qui est celle du clan du Serpent, est exaltée comme son attribut essentiel, son attribut noble. Elle seule possède aux yeux de ses membres une véritable valeur emblématique

Chez les Venda, c'est le python qui, par vomissement, procéda à la création de toutes les créatures. Il est le symbole du Créateur et, à ce titre, il intervient dans de nombreuses cérémonies rituelles et religieuses, notamment dans l'initiation féminine, où les jeunes initiées miment ses mouvements en dansant, rappelant les circonvolutions originelles .

   

Pour les Baluba, le python participe de la nature divine, car il fut, sous la forme d'une créature de nature ambiguë, le maître des créatures avant que ce pouvoir ne fût confié à l'homme. En effet, dans le mythe de la création, il est dit qu'ayant été à l'origine de la chute de l'homme, la créature à la nature ambiguë fut métamorphosée en deux serpents, l'un mâle, l'autre femelle, qui furent chassés du ciel en même temps que la terre. Lorsque la terre fut éloignée du ciel et leurs eaux séparées, une pluie diluvienne tomba sur la terre, perturbant tout ce qui y vivait. Les deux serpents, qui vivaient dans l'eau, émirent chacun un souffle dans l'air. Les deux souffles se rencontrèrent et formèrent un arc-en-ciel. Celui-ci fit arrêter la pluie et tout rentra dans l'ordre. Depuis ce temps, par sa nature d'arc-en-ciel, le python est pour les Baluba le symbole de l'alliance entre les forces du ciel et celles de l'eau, de la paix et de l'union cosmique.

Chez les Batammariba du Togo, Dominique Sewane a mis en évidence la figure de Fawaafa le Serpent femelle des origines qui jadis, à Dinaba (lieu mythique) couva les œufs dont sortirent leurs premiers ancêtres. Elle souligne que si, d'une certaine façon, il a un rapport avec le python , hôte des régions marécageuses.: « Fawaafa est pour eux invisible et souterrain, il n'a rien à voir avec un « vrai » serpent » (ou quelconque reptile). Il renvoie à quelque chose d'indicible dont les initiés au difwani,(l'initiation) conduits à son sanctuaire, prennent conscience au cours de deux nuits .

« Ce qui prédomine en Fawaafa est une féminité humide et fluide, gage de la fertilité de la terre et de la fécondité du genre humain. Au contact du sanctuaire de Fawaafa, l'eau (sperme) des jeunes garçons deviendra apte à féconder les « œufs » d'une future épouse. La Serpente s'apparente à la boue qui tapisse le fonds de son sanctuaire, élément revitalisant dont dépend la croissance des plantes et la survie des espèces animales. « 

 

Et de rapprocher ce rituel initiatique des cultes du serpent dans nombre de civilisations  :

 

« On en trouve des traces en Egypte, en Inde, chez les Perses, Phéniciens, Grecs, Romains… Le culte du génie des eaux - serpent ou être reptilien - est répandu dans toute l'Afrique sub-saharienne. Dans son « Dieu d'eau », Marcel Griaule insiste sur l'importance du serpent Lébé chez les Dogon du Mali. Aby Waburg, célèbre historien de l'art allemand, a été fasciné par le culte du Serpent des Indiens Pueblos du Mexique.

Dans le silence de la nuit et loin de tous, les initiés au difwani en contact avec le sanctuaire de Fawaafa, s'ouvrent à une dimension induisant une mutation de la personnalité : en cela résiderait le secret initiatique. C'est sans doute cette expérience vécue en commun dans leur jeunesse qui donne aux Batammariba l'expression d'être ailleurs lorsqu'ils se tiennent assis à l'écart, et m'a retenue auprès d'eux.
A propos des Mystères d'Eleusis de Crète liés au culte de Gaïa, divinité chtonienne, sur lesquels aucun témoignage ne nous est parvenu, un rhéteur dit ceci : « Il n'y a rien qui proclame plus hautement les avantages de ces mystères que les vertus du silence ». A chacun de mes retours, à présent encore, j'essaye de comprendre ce que représente Fawaafa. « Il se trouve au-delà des mots » insistent les Batammariba. Les reptations de Fawaafa à son réveil au moment du difwani, expriment une puissante et subtile énergie souterraine, tel le gigantesque enroulement souterrain de l'univers, en lequel la mort sort de la vie, la vie sort de la mort. »

 

 

A SUIVRE

 

 

 

 

 

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