REGARD ELOIGNE

"TABLEAU DE LA NATURE".LA GEOPOETIQUE D'ALEXANDRE DE HUMBOLDT(1)

Tableaux de la Nature est une œuvre d’Alexandre de Humboldt.

« La vraie culture ne peut s’apprendre que dans l’espace… Culture dans l’espace veut dire culture d’un esprit qui ne cesse pas de respirer et de se sentir vivre dans l’espace, et qui appelle à lui les corps de l’espace comme les objets de sa pensée. » Antonin Artaud

« Nous pouvons maintenant mieux comprendre le sens de géo dans «géopoétique», Il ne s'agit pas d'un rapport de force entre les États (comme dans «géopolitique»), mais d'un rapport fécond à la terre et du surgissement éventuel, possible, d'un monde. Le travail géopoétique viserait ainsi à explorer les chemins de ce rapport sensible et intelligent à la terre, menant à la longue - peut-être? -à une vraie culture.. »
Kenneth White

« 1er août 1804 : un jeune homme de trente-cinq ans, Alexandre de Humboldt, prussien d'origine, pose à nouveau le pied en terre française. Il clôt un voyage d'exploration sans précédent d'une durée de près de cinq ans, en Amérique du Sud septentrionale principalement, à Cuba et en Amérique du Nord. À Paris, alors capitale intellectuelle du monde, c'est la liesse d'autant que sa mort avait été plusieurs fois annoncée. Oui est donc cet homme dont le patronyme est le plus utilisé au monde pour tout nommer, des espèces nouvelles de plantes et d'animaux, une chaîne de montagnes en Antarctique, des monts, des vallées, des réserves forestières, des baies, des villages, des villes, un courant océanique, un magnifique voilier et même un cratère lunaire, \ Toutes ces désignations sont, il est vrai, rarement le fait des Français. Curieusement, Humboldt dont la célébrité de son vivant équivalait à celle de Napoléon Ier, qu'au demeurant il côtoyait, reste relativement peu connu dans notre pays, contrairement à ce qu'i en est actuellement en Allemagne, ce qui peut s'expliquer par ses origines, mais aussi dans les pays anglo-saxons et hispanophones. Pourtant, il a vécu près de vingt ans à Paris, a été membre de l’Académie des sciences, a collaboré avec le; plus grands scientifiques français de la première moitié du XIXe siècle comme Arago et Gay-Lussac dont il fut un ami intime, Cuvier, Berthollet, Biot, Chaptal Laplace et bien d'autres, et a rédigé la majeure partie de son immense travail, au style discursif, dans la langue de Voltaire. Ses origines prussiennes ont probablement joué un rôle dans ce désintérêt, dans cet oubli posthume de la part de nos compatriotes. ..
Qui était donc cet homme que tout le monde scientifique a pleuré en 1859 sans limites de frontières ? Oui était-il vraiment? Était-il un génie qui s'ignorait ?, était conscient de sa valeur scientifique, et sa célébrité ne pouvait lui faire créa le contraire, il ne s'était jamais considéré comme un surhomme. Il doutait souvent de lui-même mais était profondément dans le vrai quand il écrivait qu'il avait a très utile par les idées qu'il avait éveillées chez les autres. N'était-il qu'un savant du XIXe siècle dont l'étonnante modernité réapparaît régulièrement et de plus plus souvent de nos jours ? Un génie unique en son genre comme le qualifient d'aucuns au point même de le surnommer « l'Aristote moderne » ou un homme à l'esprit étroit, sans imagination, qui en imposa à beaucoup parce qu'il sut se faire valoir comme le pensent quelques autres ?
Mireille Gayet Alexandre De Humboldt .Le Dernier Savant Universel Vuibert.

 

On le tenait de son vivant pour un « prince des sciences ». Il était en relations, pas seulement épistolaires, avec la quasi-totalité des savants de son temps. Neuf minéraux, cent sept animaux et fossiles, deux cent soixante-sept plantes portent son nom, plus de soixante établissements scolaires et universitaires aussi. S’il semble aujourd’hui oublié en dehors des milieux universitaires , les idées d'Alexander von Humboldt imprègnent notre mode de pensée. Son nom est d’ailleurs toujours honoré de multiples façons : il a été donné à un courant marin des côtes du Chili et du Pérou, et à des dizaines de monuments, de parcs et de montagnes d'Amérique latine, dont la sierra Humboldt au Mexique et le pic Humboldt au Venezuela. Une ville d'Argentine, une rivière du Brésil, un geyser en Equateur, et une baie en Colombie portent aussi son nom*. on trouve un cap et un glacier Humboldt au Groenland, des chaînes de montagnes au nord de la Chine, en Afrique du Sud, en Nouvelle-Zélande et en Antarctique, des rivières et des chutes d'eau en Tasmanie et en Nouvelle-Zélande, de même que des parcs en Allemagne. Il y a une rue Alexandre-de-Humboldt à Paris, et en Amérique du Nord, pas moins de quatre comtés, treize villes, montagnes, baies, lacs et une rivière sont ainsi nommés, sans compter le Humboldt Redwoods State Park en Californie et les parcs Humboldt à Chicago et. « Et pourtant est-il bien connu, ne disons pas du grand public, mais même d'un public éclairé ? »(Mireille Gayet).

GLACIER DE HUMBOLDT

En Europe la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle est une époque de débats d’idées dans les domaines scientifiques et littéraires. Caractérisée par une confiance sans réserve dans la raison humaine chargée de rendre compte de tous les problèmes, cette période fut avant tout sous l’emprise d’une foi optimiste dans le progrès. Humboldt participa de cet enthousiasme .Comme le dirait Bachelard dans La Poétique De L’espace, Humboldt eut sa « maison onirique » de la cave au grenier unissant l’imagination créatrice née de l’enfance au lumières adultes de la raison. Il l’exprimera plus tard dans Cosmos :

« En énumérant les causes qui peuvent nous porter vers l'étude scientifique de la nature, nous devons rappeler aussi que des impressions fortuites et en apparence passagères ont souvent dans la jeunesse décidé de toute l'existence. Le plaisir naïf que fait éprouver la forme articulée de certains continents ou de mers intérieures sur les cartes géographiques, l'espoir de contempler ces belles constellations australes que n'offre jamais à nos yeux la voûte de notre ciel, les images des palmiers de la Palestine ou de cèdres du Liban que renferment les livres saints, peuvent faire germer au fond d'une âme d'enfant l'amour des expéditions lointaines. S'il m'était permis d'interroger ici mes plus anciens souvenirs de jeunesse, de signaler l'attrait qui m'inspira de bonne heure l'invincible désir de visiter les régions tropicales, je citerais : les descriptions pittoresques des îles de la mer du sud, par George Forster; les tableaux de Hodges représentant les rives du Gange, dans la maison de Warren Hastings, à Londres; un dragonnier colossal dans une vieille tour du jardin botanique à Berlin. Ces exemples se rattachent aux trois classes signalées plus haut, au genre descriptif inspiré par une contemplation intelligente de la nature, à la peinture du paysage, enfin à l'observation directe des grandes formes du règne végétal"

’Alexandre de Humboldt naquit à Berlin le 14 septembre 1769 au sein d’une famille noble prussienne mais vécut plus du quart de sa longue existence en France (il est mort en 1859, soit à 90 ans) et publia une grande partie de son œuvre en français. Il y noua des relations avec les hommes de science les plus éminents et y rencontra son futur compagnon de voyage Aimé Bonpland, un jeune médecin déjà célèbre comme naturaliste. Un père trop vite disparu, une mère d’origine française et huguenote élevant ses enfants à la dure mais leur donnant les meilleurs précepteurs ;il passa ainsi son enfance dans le triste château de Tegel. Après des études à l’université de Göttingen, il fut un temps directeur des mines et s’y illustra. La mort de sa mère en 1796 devait faire de lui un riche héritier, ce qui lui permit de dépenser entièrement sa fortune aux voyages d’exploration et en publications luxueusement illustrées à compte d’auteurs. (La fin de sa vie fut pénible matériellement pour cette raison). Ses travaux les plus renommés et les plus remarquables, concernent le continent hispano-américain Venezuela, Cuba, Pérou, Mexique, où il partit pour y étudier la pensée historique, le milieu social et la géographie

HUMBOLDT ET BONPLAND

 Il avait 30 ans, lorsque n’ayant pas réussi à se joindre à l’expédition de Bonaparte en Egypte, il reçut l’appui d’un ministre pour entrer dans les territoires espagnols interdits d’Amérique et s’embarqua avec Bonpland à La Corogne. Il partait sillonner l’Amérique méridionale et centrale, dans des conditions qu’on n’imaginerait pas aujourd’hui, quant à l’équipement.
"Quel bonheur… ma tête en tourne de joie… Quel trésor d'observations vais-je pouvoir faire pour enrichir mon travail sur la construction de la terre… Je collectionnerai des plantes et des fossiles et je pourrai faire des observations astronomiques, avec des instruments excellents… Mais tout cela n'est pas le but principal de mon voyage. Mon attention ne doit jamais perdre de vue l'harmonie des forces concurrentes, l'influence de l'univers inanimé sur le règne animal et végétal."

LES FRERES HUMBOLDT,GOETHE ET SCHILLER.

Dans sa "Maison Onirique", le voyage d’Alexandre de Humboldt en Amérique hispanique a été préparé par de nombreuses œuvres littéraires. Il a lu les ouvrages de Goethe, qui deviendra plus tard son ami, mais aussi de Jean-Jacques Rousseau qui, participa, à l’époque à la découverte de la nature Il découvrit également le monde exotique d’Henri Bernardin de Saint-Pierre, en lisant Paul et Virginie, qu’il apprécia au point d’en emporter un exemplaire dont il lisait des extraits à son compagnon de voyage au milieu des forêts de l’Orénoque (Venezuela). Cette fascination pour les écrits de voyage et la célébration de la nature entraina plus tard la rédaction de plusieurs œuvres : Tableaux de la Nature ou considérations sur les déserts, sur la physionomie, les végétaux et sur les cataractes de l’Orénoque (1808) ; Relation historique du voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent fait entre 1799 et 1804 et Cosmos. Essai d’une description physique du monde (1841

Ce fut un voyage mémorable dans l’Amérique équinoxiale, en Nouvelle-Espagne à Cuba au Mexique et aux États-Unis où il rencontra Jefferson et donna des conférences très suivies . Humboldt et Bonpland débarquèrent non loin de Caracas, pour remonter en pirogue l’Orénoque en observant les gymnotes (anguilles) électriques et cherchèrent à prouver que le canal du Cassiquiare, reliait bien Orénoque et Amazone. Revenus au rivage et via Cuba, ils passent dans l’actuelle Colombie, remontent le rio Magdalena, séjournent à Bogota, progressent vers le sud, jusqu’à Quito. Au cours de ce périple, ils ont navigué sur le Río Apure, l’Orénoque, le Río Negro et le Casiquiare, couvrant environ 2500 km ; en Colombie, le Río Magdalena, remonté sur 1000 km, de Barranquilla à Honda. Humboldt a procédé aussi à l’ascension de nombreux sommets. Son voyage en Amérique commence par une étape aux Canaries où il gravit, à la fin juin 1799, le Grand Pic de Tenerife (3718m), le Teide . Durant son séjour dans les Andes, il enchaîne les ascensions de plusieurs sommets remarquables, le Puracé (4910m), le Pichincha (4776m), l’Antisana (5753 m) et le Cotopaxi (5911m). Et surtout, le 23 juin 1802, le Chimborazo (6310m) alors le « toit du monde » dépassant le record d’altitude connu pour un être humain .– jusqu’à 400 m du sommet, arrêtés par une crevasse et le mal des montagnes, observant pourtant au passage les étages de végétation. La vue du sommet fut pour lui comme « l’invention de la nature »

« En haut du Chimborazo, épuisé par l'ascension, Humboldt se pénétra de la vue. Les zones de végétation s'étageaient sur la pente. Dans la vallée, il avait trouvé des forêts humides où poussaient des palmiers, des bambous, des orchidées extraordinaires accrochées aux arbres. Plus haut, il avait rencontré des conifères, des chênes, des aulnes, des épines vinettes, des arbres et des buissons semblables à ceux des forêts d'Europe. Ensuite venaient des plantes alpines ressemblant énormément à celles qu'il avait récoltées dans les montagnes suisses, puis des lichens rappelant des spécimens rapportés du cercle arctique et de Laponie. Personne avant Humboldt n'avait considéré ainsi les plantes, non pas selon les catégories étroites de leur classification, mais selon des types déterminés par leur localisation et le climat qui leur était favorable. Ainsi, pour lui, la nature devait être envisagée globalement, et selon des zones climatiques réparties à travers les continents : idée révolutionnaire pour l'époque, et qui influence encore aujourd'hui notre conception des écosystèmes ».
Andrea Wulf. L’invention De La Nature Les Editions Noir Et Blanc.(c'est moi qui souligne)

 « Des milliers de kilomètres , bardé d’instruments scientifiques, levant les cartes, notant tout de la nature et des hommes, des faits historiques et de la géographie, donnant les premiers éléments de la formation géologique du continent et en esquissant le premier tableau démographique. 
Humboldt passe le plus souvent sous silence les conditions du voyage : il  est pourtant impossible difficile de comprendre l'homme et son esprit, sans décrire ce que fut sa vie pendant ces cinq ans de voyage. Le fait qu’il s’agit d’une expédition scientifique bien plus qu’une exploration rendit les conditions encore plus difficiles ; il abordera en effet le périple rationnellement, avec minutie. Il s'intéressera à toutes les disciplines qui lui permettront d'observer ou de récolter. Plantes, animaux et paysages sont croqués avec soin, sur place;il avait un réel talent pour le dessin.

En résumé, soixante-quinze jours, consacrés à des collectes de "spécimens", à des mesures barométriques, thermométriques, trigonométriques, astronomiques, à la rédaction de son journal. Les chemins étaient alors quasi inexistants et, partout, les maladies tropicales règnent à l'état endémique. Tout se passe sur un terrain fangeux, , une végétation dense, des torrents et des traverses
.Il faut enfin tenir compte du fait que la logistique de l’entreprise était importante. Alexandre de Humboldt et Aimé Bonpland font suivre leurs instruments, leurs herbiers et l’ensemble de leurs documents. Il sont accompagnés de porteurs (dix, quinze, vingt-cinq) et de bêtes de somme (ici, deux bœufs, là, vingt mulets) chargés d'instruments et de provisions. Pour se guider, une absence presque totale de cartographie. Sur les fleuves, ils doivent se faire assister d’une trentaine d’indiens. Les deux voyageurs en tenue de l’époque, jaquette, gilet et bottes à revers, vont naviguer sur l’Orénoque au moyen d’une pirogue de quarante pieds de long sur trois de large, qui n'était en fait qu'un tronc d'arbre creusé par le double moyen de la hache et du feu.
Au moindre mouvement imprévu et non annoncé, le tout – hommes et caisses de collections – risquait de chavirer. Certains équipements de mesure ont été ainsi perdus à la suite de naufrages dans les cours d’eau. Il faut y ajouter la chaleur et des pluies torrentielles, les dangers des bêtes les caïmans ou les jaguars et surtout les moustiques, les fameux mosquitos. Tout cela en transportant un matériel de mesure en quantité incroyable fragile, et encombrant, mais aussi des caisses enfermant les résultats de leurs récoltes botaniques, zoologiques et minéralogiques, caisses qui ne les ont jamais quittés et dont le nombre total à l'arrivée sera d'une quarantaine,. Tout ceci sans compter une ménagerie ambulante, singes, toucans, perroquets dont l'importance augmentera au fur et à mesure du voyage. Ils crurent ne jamais revenir mais ils reviendront. Bonpland passionné par  l'Amérique du Sud, y retournera et y mourra, Humboldt vivra en Europe jusqu’ à  l'âge de quatre-vingt-dix ans.

« Captivé par cette forêt vierge, Humboldt ne se laissait pas impressionner. La nuit, il aimait écouter le concert des singes, et apprenait à les reconnaître à leurs cris. Au loin, dans la jungle, fusaient les « hurlements gutturaux et monotones » du singe hurleur. Plus près, on entendait la douce «voix plaintive et flûtée des petits sapajous», ainsi que les «ronflements du singe dormeur». Une forêt pleine d'une vie foisonnante: « Ce sont autant de voix qui nous disent que tout respire dans la nature…», écrivait Humboldt. Contrairement aux zones cultivées du lac de Valencia, cette forêt sauvage leur semblait un monde où «l'homme ne dérangeait pas le cours de la nature ».
Il n'y avait pas meilleur endroit pour observer les animaux et les plantes. Humboldt découvrait les merveilles de ce monde foisonnant de vie dont il devait dire plus tard : « Rien n'est plus propre à faire sentir à l'homme l'étendue et la puissance de lu vie organique. » Fasciné, il voulait étudier un à un les fils de ce grand réseau du vivant. Tout montrait la force et la tendresse de la nature. Humboldt décrivait dans ses lettres avec la même fierté le boa constrictor capable d'«avaler un cheval», et l'oiseau-mouche perché au bord d'une fleur délicate. Sur ces rives riches de diversité où «l'homme n'est rien», disait Humboldt, on s'accoutumait à le regarder «comme n'étant pas essentiel à l'ordre de la nature»
Andrea Wulf. L’invention De La Nature Les Editions Noir Et Blanc.

L’ensemble du périple d’Alexandre de Humboldt en Amérique espagnole est un témoignage majeur , non seulement parce qu’il est parvenu à accomplir dans les différentes régions visitées un travail scientifique d’une grande envergure, mais aussi parce qu’à travers ses étapes urbaines il a présenté un tableau assez exhaustif de la société coloniale, sans oublier le commentaire pertinent qu’il a fait au sujet des prétentions des créoles à un moment particulièrement capital de l’histoire de l’Amérique, les révolutions de Simon Bolivar.

Aussi entre 1799 et 1870, son voyage en Amérique espagnole donna lieu à soixante-neuf ouvrages (sur un total de 636), rédigés en français, en espagnol, en allemand, en néerlandais, en polonais et même en latin. Parti pour étudier avant tout la géographie physique, la géologie, la flore et la faune de l'Amérique équinoxiale, Humboldt rapporte du Nouveau Monde non seulement une somme considérable d'observations qui relèvent de l'histoire naturelle ; il fait de surcroît œuvre d'archéologue, d'historien, d'économiste, d'observateur de la situation sociale et culturelle de l'Amérique espagnole Tout au long de son voyage, Humboldt ne manqua pas d'étudier attentivement les modes de vie, les coutumes et l'histoire des peuples amérindiens. Ces observations jouent un rôle fondamental dans le récit que Humboldt donne de son voyage après son retour d'Amérique, c'est-à-dire dans les trois volumes de la Relation Historique qui forment la partie narrative du monumental Voyage Aux Régions Equinoxiales Du Nouveau Continent en 30 volumes que Humboldt fait paraître - à Paris et en français — entre 1807 et 18372.

"C'est ce voyage-là que je qualifie de "pérégrinations géopoétiques". Je vais essayer de dire la raison d'être de ce voyage, toutes ses raisons d'être – autrement dit, je vais essayer de dégager sa logique totale. Je dirai aussi la raison pour laquelle Je l'appelle "géopoétique". Mais un mot d'abord quant à l'usage respectif du singulier et du pluriel dans mon titre et dans mon texte. En disant "pérégrinations géopoétiques" au pluriel, je pense moins à d'autres voyages effectués par Humboldt (notamment en Asie Centrale) qu'aux prolongations de ce même voyage en Amérique Équinoxiale – aux pistes diverses qu'il ouvrit dans l'esprit de Humboldt. En effet, le voyage américain parcourt toute la vie de Humboldt, à l'instar de la grande cordillère continentale qui s'étend entre l'Alaska et la Terre de Feu. Humboldt allait passer trente ans à en publier les résultats, en une trentaine de volumes. Dans ces livres, ainsi que dans quelques autres (Tableaux de la nature, Cosmos), il allait tenter, à partir de l'expérience du voyage dans le nouveau continent, d'ouvrir un nouveau champ intellectuel et poétique, disons, un nouveau monde." 
White Kenneth. Les pérégrinations géopoétique d'Alexander Von Humboldt. In: Le Globe. Revue genevoise de géographie, tome 159, 2019

 À son retour en Europe, En 1807, il s’installa principalement à Paris et Il y publia l’essentiel de son œuvre. Gay-Lussac et Arago, parmi bien d’autres, devinrent des amis fidèles. Il participe aux réunions de l’Institut comme aussi de la « Société d’Arcueil » de Berthollet. En dehors de la vie mondaine, il écrit abondamment, en particulier pour des mémoires à l’Académie des sciences. Humboldt assista à la chute de l’Empire napoléonien et ira jusqu’à représenter la Prusse à Paris.
. L’édition de ses ouvrages, richement illustrés, le ruina. Sa manière y est celle d’un géographe attiré par les rapports entre tous les sujets observés : ceci fait de lui, dans les diverses sciences naturelles, l’ethnologie, la sociologie et même la linguistique, un pionnier que l’on ne peut ignorer, ses observations et réflexions étant à l’origine de diverses disciplines, qui naîtront vraiment après sa mort.
En 1827, il retourna vivre à Berlin auprès du Roi de Prusse qui lui demandait de rentrer. Il ne vivait plus que de la pension que celui-ci lui versait. Peu après, le tsar Nicolas Ier l’invita pour des raisons de prospection minière. Il parcourut alors en calèche et à vive allure (15 000 km en 8 mois) la Russie et l’Asie centrale, traversa l’Oural, en recueillant des minéraux et atteignit la frontière chinoise. Il en tirera un ouvrage descriptif des mines, des reliefs et des données physiques enregistrées. De retour à Berlin, il joua à contrecœur au courtisan, comme lecteur des rois de Prusse, tout en poursuivant l’écriture de son œuvre majeure Cosmos ou La Description Physique Du Monde, immédiatement traduit en français. Il n’achèvera pas totalement cette entreprise, à la fois scientifique et philosophique. Les tomes successifs vont recueillir un énorme succès. Humboldt était alors au zénith de la gloire lorsqu’il mourut .

Si on le considère souvent comme le second découvreur de l’Amérique après Christophe Colomb, Il fut d’abord un savant universel : physicien, géographe, historien, anthropologue ethnologue, climatologue et vulcanologue ; il voua toute sa vie à l’observation, à la description des phénomènes naturels ( son œuvre Tableaux de la Nature). Humboldt parla sans cesse de ses recherches sur la « Physique du monde » qui devait inclure toutes les sciences et il intitula l'ouvrage qui devait résumer sa vie COSMOS. Si l'on ajoute à ces quelque quinze mille pages, écrites en français et en latin, issues de son voyage américain, Les Tableaux De La Nature écrits en allemand (1808), et Cosmos publié en cinq volumes entre 1845 et 1862, sans parler d'autres textes tels que son Voyage en Asie Centrale (1843), qui ne font que confirmer certains de ses points de vue sur "la construction du monde", Il a ainsi légué un immense corpus d’œuvres.
Ce qui frappe, c’est que ce schéma cumulatif n’est pas circonscrit uniquement au domaine des sciences et de la technique. Il est à l’œuvre à une échelle plus vaste, comme le propose Alexandre de Humboldt dans les premières pages de l’Examen Critique :

« En étudiant le progrès de la civilisation, nous voyons partout la sagacité de l’homme s’accroître avec l’étendue du champ qui s’ouvre à ses recherches. L’astronomie nautique, la géographie physique (en embrassant sous ce nom jusqu’aux notions des variétés de l’espèce humaine et de la distribution des animaux et des plantes), la géologie des volcans, l’histoire naturelle descriptive, toutes les branches des sciences ont changé de face depuis la fin du quinzième siècle et le commencement du seizième. Une terre nouvelle offrait aux marins un développement de côtes de 120° en latitude ; aux naturalistes, de nouvelles familles de végétaux et de quadrupèdes difficiles à classer d’après les types et les méthodes connus ; au philosophe, une même race d’homme diversement modifiée par une longue influence des aliments, de la température et des mœurs, passant (sans franchir l’état intermédiaire de nomades pasteurs) de la vie de chasseur à la vie agricole, divisée par une infinité de langues d’une structure grammaticale bizarre, mais modelée sur un même type ; au physicien et au géologue, une chaîne immense de montagnes soulevée par des feux souterrains, riche en métaux précieux, renfermant sur sa pente rapide et ses plateaux en gradins, dans un petit espace, les climats et les productions des zones les plus opposées »

En équilibre entre deux siècles, entre philosophie des Lumières et le romantisme du" Sturm und Drang allemand", il a allié la richesse d'une culture encyclopédique à un esprit rationnel et constructeur. Il rêvait pour son pays d'un passage à l'Etat républicain selon le modèle français plutôt qu'à la promotion de la Nation allemande, mais cela ne pouvait se réaliser selon lui que par une lutte contre l'obscurantisme. . L'habit de l'observateur empirique de sa jeunesse, qu'il n'a jamais quitté, s'est doublé dans ce dessein de celui d'un poète parfois rêveur, oscillant ainsi entre Kant et Goethe, Lavoisier et Schiller. Le poète et le pédagogue seront omniprésents derrière l'homme de science. C'est pourquoi, il a alterné, dans ses ouvrages, le genre descriptif, simple et scientifique avec le genre oratoire, ce que d'aucuns lui ont reproché, ce que d'autres ont apprécié. Il voulait toucher un public cultivé hors de la sphère réduite des seuls érudits, ce qu'il a parfaitement réussi Cette œuvre devait influencer nombre d’auteurs, en particulier dans le domaine de l’écologie :
"Humboldt a inspiré les plus grands penseurs, artistes et scientifiques de son époque. Thomas Jefferson l'appelait «l'un des plus beaux fleurons de notre temps». Charles Darwin écrivit: «Rien ne m'a autant poussé à l'action que la lecture du Voyage de Humboldt», avouant qu'il n'aurait jamais embarqué sur le Beagle, ni écrit L'Origine des espèces sans cette influence. .. Le grand auteur américain Henry David Thoreau trouva dans l'œuvre de Humboldt la voie qui lui permit de réconcilier ses aspirations de poète et ses intérêts de naturaliste - Walden n'aurait pas été le livre qu'il est sans Humboldt. Simon Bolivar, le révolutionnaire qui libéra l'Amérique du Sud du joug de la colonisation espagnole, sur¬nommait Humboldt le « découvreur du Nouveau Monde … Les écologues, écologistes, et auteurs d'écrits de voyages et de nature s'appuient tous sur les idées de Humboldt, souvent sans le savoir. Ainsi, le livre de Rachel Carson, Printemps Silencieux, est fondé sur le principe d'interdépendance de Humboldt, et la célèbre hypothèse Gaïa du scientifique James Lovelock - qui envisage la Terre comme un organisme vivant - présente des ressemblances frappantes avec sa pensée. Lorsque Humboldt décrivait la Terre comme « une entité naturelle mue et animée par une même impulsion», il devançait les idées de Lovelock de plus de cent cinquante ans. D'ailleurs, en cherchant un titre pour le livre dans lequel il exposait ce nouveau concept, Humboldt s'arrêta un temps sur «Gaia» avant de lui préférer Cosmos… Humboldt, lui, nous a apporté le concept même de nature. Ironie du sort, ses réflexions sont devenues si évidentes que nous avons pratiquement oublié l'homme qui en est à l'origine. Il existe pourtant un lien direct entre lui et tous ceux qu'il a inspirés. Cette vision de la nature est le fil conducteur qui nous relie à lui. »
Andrea Wulf. L’invention De La Nature. Les Editions Noir Et Blanc.(c'est moi qui souligne)

 

Dans toute son œuvre, il chercha toujours à concilier la collecte de données précises et l’élaboration de perspectives plus vastes.  Pendant son voyage, Humboldt ne ménagea pas ses efforts lorsqu’il s’agissait de recueillir de nouvelles données ou d’effectuer des mesures précises, par exemple des mesures astronomiques ; de ce point de vue, les moindres détails avaient leur importance. Pour autant, le travail scientifique ne s’arrête pas pour lui avec la collecte détaillée de données précises. Il s’agit d’organiser les données, de les rendre lisibles à l’intérieur d’orientations théoriques nouvelles. Ce fut le cas de ses dans le domaine de la géographie des plantes ou encore dans celui de la climatologie. Ce qui lui importe, écrit-il, c’est moins l’étude des phénomènes isolés que celle de leur interaction et interdépendance : il est essentiel, en d’autres termes, de montrer la nature dans sa totalité et de souligner ce qui fait son unité.

« Il ne s'est pas arrêté aux trois actions habituelles d'observation (ce que faisaient déjà ses prédécesseurs, bien que regarder serait pour certains d'entre eux un terme plus exact), de mesure et d'expérimentation (ce que n'avaient pas fait bon nombre d'entre eux). Ardent admirateur et défenseur de Lavoisier et de sa réforme de la  chimie parce qu'elle intègre des données instrumentales très pointues et la mathématique, il a, bardé d'instruments de toutes sortes et des plus sophistiqués, divisant méthodiquement la nature en autant de variables qui lui ont permis de caractériser les milieux, afin d'appréhender l'interrelation entre le vivant et son environnement. La Nature est un ensemble de beauté, de puissance et de rudesse plus que l'image d'une bonté divine. L'explorateur aguerri de la forêt tropicale amazonienne sait de quoi il parle. Il s'est frotté de près aux moustiques ou aux anguilles électriques, a usé et brûlé ses bottes en escaladant les volcans en activité, a eu chaud, froid, a souffert de l'humidité, a réalisé enfin plusieurs fois que son retour en terre européenne était fort aléatoire. Il a ainsi vécu quelques moments pénibles que ce soit en naviguant sur les rivières amazoniennes ou en expérimentant sur son propre corps. Il ne fait jamais intervenir de divinité, contrairement aux courants philosophiques qui le précèdent ou même qui l'entourent. Toutes ses approches du monde sont faites par « empirisme raisonné », comme il le définit lui-même, c'est-à-dire « l'ensemble des faits enregistrés par la science, et soumis aux opérations de l'entendement qui compare et combine » , Les sciences, et elles seules, fournissent les principes de genèse et d'organisation de la Nature. Reliant entre elles les données éparses les plus fiables, ce que ses devanciers n'avaient pas fait, il les a analysées puis les a synthétisées pour en tirer des lois générales. D'une intelligence profondément pratique, il est parti de la réalité des faits qu'il a observés pour arriver à la théorie. Il a recherché les faits similaires pour les regrouper alors que ses prédécesseurs, soucieux seulement d'inventorier la nature sans chercher réellement à en comprendre le sens, ne se focalisaient que sur l'exception et transposaient bien souvent le monde idéal qu'ils croyaient rencontrer, parce qu'ils le désiraient ainsi, en un monde qu'ils croyaient réel. Lui a voulu déterminer les enchaînements des phénomènes de la vie et de ceux de l'inanimé. Et l'Homme, nous l'avons dit, est au centre de cette Nature, nouant des liens privilégiés avec elle. Il croyait en un équilibre général qui règne au milieu des perturbations, résultant d'une infinité de forces mécaniques et d'attractions chimiques qui se compensent les unes les autres. C'est cet équilibre général qu'il a voulu déchiffrer. Descripteur méticuleux et averti, il découvrit le monde tel qu'il était, l'observa et l'analysa."
Mireille Gayet Alexandre De Humboldt .Le Dernier Savant Universel Vuibert.(c'est moi qui souligne)

Notes : le concept de géopoétique est dû à Kenneth White. : le terme géo insiste sur l’appartenance à la terre de l’ensemble des êtres y compris humains. Le terme poétique, dans son étymologie grecque, montre la dynamique de la pensée mobilisant toutes ses ressources, sensations, imagination aussi bien que réflexion.

A SUIVRE

"LES FILS DU VENT". LE CHAMANISME DES INDIENS TUKANO ET DESANA(4)

« Comme d’autres notions empruntées à des contextes culturels spécifiques, tel que tabou ou mana, le terme de chamane est devenu une catégorie mal définie et revêt des sens différents selon les lieux, les époques et l’histoire de la discipline anthropologique. À la fois medium, magicien, sorcier, guérisseur et devin, le chamane est, au minimum, présenté comme un spécialiste des relations entre humains et non-humains (esprits de la nature ou des animaux, défunts, divinités). Il est supposé avoir la capacité d’établir un contact direct avec ces entités invisibles à travers son propre corps, soit qu’il les incarne ou les incorpore, soit qu’il « voyage » dans leurs mondes.. En outre, une particularité des pratiques chamaniques est qu’elles se sont accommodées de très nombreuses situations historiques différentes, s’organisant le plus souvent à la marge des grandes religions. Elles présentent ainsi une réalité ethnographique fragmentée dans laquelle plusieurs systèmes de pensée coexistent. Enfin, l’engouement occidental pour le chamanisme, la mouvance New Age et le tourisme chamanique ont trop souvent sacrifié à cette unique notion des réalités ethnographiques complexes et des configurations locales incluant divers spécialistes.
L’expression « chamanisme » est forgée sur le terme « chamane » par lequel les Toungouses de Sibérie désignent leur spécialiste religieux. La racine sama- dans les langues toungouses (famille linguistique altaïque) désigne le fait de « remuer l’arrière-train, les pattes postérieures » pour un animal en rut, et par extension « danser et chanter lors des rituels », « chamaniser » (Hamayon 2015 : 96). D’autres termes dans les langues mongoles et sibériennes désignent l’action de chamaniser, mais il semble que la fortune du terme toungouse vienne de ce que cette population a fourni en guides locaux les premières expéditions russes en Sibérie, à visée militaire ou commerciale au début du XVIIe siècle. Chasseurs et éleveurs de rennes, les Toungouses vivaient en petits groupes dispersés sur un vaste territoire qu’ils avaient la réputation de connaître particulièrement bien. Dès la conquête russe de l’Alaska au XXVIIIe siècle, le terme de chamane est appliqué aux spécialistes religieux des populations autochtones d’Amérique, mais c’est au tournant du XXe siècle que la notion de chamanisme est explicitement envisagée de façon comparative entre les deux continents. "
ANNE DE SALLES. CHAMANES SIBERIENS ET AMAZONIENS : MEME COMBAT ? TERRAIN

Selon l’auteur Les Indiens d’Amérique du Sud partagent avec les Sibériens le motif de la perte d’âme qu’il faut réintégrer au patient et celui d’agents pathogènes matérialisés qu’il faut extraire de son corps. Mais ils conçoivent aussi les maladies comme le signe d’une dévoration intérieure du patient par des esprits animaux, tel que le jaguar ou l’anaconda, ou par de petits projectiles animés mais invisibles envoyés par un chamane commandité par un ennemi. La thérapie consiste alors pour le chamane guérisseur à interrompre l’activité de ces agents pathogènes soit en négociant une compensation (par exemple le corps d’un ennemi), soit en les trompant par la ruse (le corps du patient est couvert de certaines peintures qui feront croire aux esprits qu’ils ont affaire à l’un des leurs), soit enfin en retournant leurs attaques. Avec ou sans maître, le chamane est supposé apprendre à devenir un familier de ces non-humains dont il parvient à voir l’« âme ». Il faut comprendre par là qu’il est capable de les percevoir comme s’il était un de leurs congénères.

« Ce qui caractérise les chamanes est en fait un pouvoir sensoriel accru au niveau de tous les sens jusqu’à la perception de l'invisible. C'est l'anthropologue suisse Alfred Metraux qui le premier, en 1944, utilisa le terme « chamane » pour désigner les PAJES, ces « agents du surnaturel dans les sociétés indigènes de l'Amérique du Sud tropicale ». L'intensité des pratiques chamaniques fait du « pajé » un être tantôt privilégié et tantôt marginalisé au sein de son groupe. Pour accéder aux pouvoirs surnaturels, il doit passer par une longue et rude initiation avec une période de continence et divers interdits, notamment alimentaires. Par le truchement de psychotropes, de jus de tabac ou d'infusion d'écorces, il entre en rapport avec le monde des esprits, son âme quitte son corps pour permettre aux esprits de la forêt de l'aider dans son rôle thérapeutique. Mais, souvent, nous dit Metraux : « tout homme-médecine se double d'un sorcier capable de tuer à distance. Cette ambivalence dans la personnalité du chamane qui, pour aider les hommes, doit être capable de leur nuire, est une des caractéristiques les plus frappantes du chamanisme sud-américain » La capacité du chamane est d'aller et venir dans des mondes parallèles concomitants, aérien, céleste, terrestre, subaquatique et souterrain , d'entretenir une capacité supérieure de discernement visuel et auditif; de maîtriser la pratique de la transe et la relation avec les esprits qui peuplent la forêt pour être capable de tuer le gibier, de guérir les maladies ou d'apaiser les problèmes. »
AMAZONIE LE CHAMANE ET LA PENSEE DE LA FORET MUSEE D’ETHNOGRAPHIE GENEVE

C
omme dans de nombreuses tribus amazoniennes, l'institution du chamanisme est extrêmement développée chez les Desana. Le chaman est sans doute le spécialiste le plus important de toute la société. Il est essentiellement l'intermédiaire entre la société et les forces surnaturelles. Sa fonction principale consiste à procurer la fertilité naturelle, nécessaire à la survie humaine. Toutes les autres fonctions, aussi bien la guérison des maladies, que la protection de la maloca ou les invocations adressées aux animaux, lui sont subordonnées.
: En desana, LE PAYE s'appelle ye'e, mot qui signifie aussi « jaguar », car selon les croyances, le chaman peut se transformer en cet animal. Toutefois le terme provient de ye'eru, « pénis », et le payé est donc un être phallique qui influence directement, par son pouvoir le processus de procréation bio-cosmique. Ses attributs caractéristiques présentent ce caractère phallique, notamment une lance à sonnailles qui est son véritable bâton de commandement et sa « voix ». Le cylindre de quartz jaune ou blanc que tout payé porte suspendu au cou, serait le « pénis du Soleil » le cristal ou toute autre pierre de quartzite représentant le sperme.
Selon les mythes, Le métier et le pouvoir du chaman desana dériveraient directement du Soleil, qui fut le premier payé. Le Soleil conservait dans son nombril la poudre narcotique de Vixô mais, dit le mythe, « les femmes lui grattèrent le nombril et donnèrent la poudre à leurs parents ». Dès lors le vixà reste le moyen courant par lequel ils établissent le contact avec toutes les forces surnaturelles représentantes du l Soleil

"Le payé est un homme d'action qui se trouve continuellement en contact avec les événements de la vie quotidienne de son groupe : il essaie d'être son protecteur et son guide.
C'est l'interprète de la société, son porte-parole devant les forces surnaturelles. Dans cet équilibre délicat entre production et consommation, entre ce que la nature donne et ce que la culture demande, le payé joue constamment le rôle de médiateur. Parfois il se réunit avec ses pairs pour donner des consultations et prendre des décisions mais d'ordinaire, il agit seul, en partie peut-être par méfiance, parce qu'il sait que les autres payé essaient de favoriser leurs groupes respectifs et de leur procurer des avantages. Cette position marginale et solitaire en quelque sorte, lui confère un air mystérieux et même dangereux, mais il n'y a pas de doute que, sauf dans certains cas exceptionnels, le payé agit toujours en faveur de la communauté, suivant son propre code moral. Que l'attrait du pouvoir le corrompe à l'occasion et l'incite à agir contre les intérêts communs et pour ses fins personnelles, voilà qui serait logique. Toutefois l'informateur affirme que ces cas ne sont pas fréquents et que le payé est considéré par son groupe comme un être bienfaisant et utile."
G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

Un payé réunit en lui plusieurs concepts de « pouvoir ». Parmi ceux-ci il y a le tulâri, soit la force physique, la capacité intellectuelle et certains dons surnaturels. Ce mot peut aussi se traduire par « injecter », dans le sens de transmettre quelque chose au moyen d'un « aiguillon ». ce terme s'applique alors à celui « posséderait un regard pénétrant » expression à plusieurs sens .D'une Part, elle concerne la vision, signifiant « voir ce qui est caché aux autres » ; d'autre part, elle comporte une connotation sexuelle, car le payé, incarne un concept phallique de procréation. Le pouvoir de « pénétrer » correspond enfin à l'état d'extase et aux vols magiques, procédés qui permettent au payé de sortir de la biosphère et de « pénétrer » dans un autre domaine existentiel.
L'âme d'un payé est ainsi comparée au feu, à une flamme qui sortirait du corps et dont la lumière percerait l'obscurité, rendant les choses visibles ; selon le degré du pouvoir du payé, cette lumière serait plus ou moins forte. D'un payé peu efficace on dit que « son âme ne voit pas, ne brûle pas, n'éclaire pas ». La lumière de l'âme d'un payé, ainsi que celle de la foudre, sont dans la pensée desana de couleur jaune clair, car elles représentent le pouvoir fertilisant du Soleil. Le payé est donc un personnage solaire, un représentant du créateur, un être qui dégage une source lumineuse et thermique intense. Il manifeste une grande énergie de fertilité bio-cosmique La foudre se produirait lorsque le chaman jette le quartz qu’il porte au cou. D’ailleurs lorsque la foudre tombe, le payé se rend immédiatement sur les lieux pour y ramasser les morceaux de quartz qui sont tombés.

. « Le hochet que le payé agite dans les cérémonies rituelles s’appelle nyaxsarû, mot qui dérive de nyaxsd, « termite qui pique ». Par cette dénomination on fait allusion à la vitesse avec laquelle ces insectes se dispersent lorsqu’on touche à leur termitière, vitesse comparable à celle avec laquelle se propage le son du hochet. Cet instrument est le prolongement du bras du payé et les graines sèches qui produisent le crépitement, indiquent le mouvement des échardes que le payé garde enfermées dans son bras. En agitant le hochet, il secoue ces échardes qui peuvent, à un moment donné, être projetées sur la victime. Il est vrai que ces morceaux de bois se trouvent toujours dans l’avant-bras gauche, car autrement n’importe quel coup que le payé donnerait de la main droite, même au cours d’une dispute banale, pourrait être fatal. Il faut rappeler que le côté gauche est toujours associé à la mort et aux forces du mal. » G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

Comment devient-on-chaman ? Le métier de payé n'est pas héréditaire mais dépend du type de personnalité, qui s'est déjà manifestée dans l'enfance. . il faut avoir démontré dès l'enfance un intérêt profond pour les traditions religieuses de la société .En effet, les hommes adultes et les vieillards qui cohabitent avec le futur chaman dans la maloca, ont observé et évalué en détail les traits de son caractère et les ont encouragé. Vers l'âge de vingt-cinq ans, commence l'apprentissage formel. D'ordinaire l'apprenti va dans une autre tribu pour s'instruire auprès d'un payé réputé et lui remet, pour ce service, une dizaine de pirogues ou leur équivalent en d'autres objets. L'enseignement dure six mois environ pendant lesquels le maître transmet à son élève les invocations, les mythes concernant la création de l'Univers et les généalogies des clans.

 

De même, après trois mois ou davantage, il pratique avec le néophyte l'usage des hallucinogènes et ensemble ils prisent la poudre de Vixô. En se servant d'un long tube, le payé souffle la poudre narcotique dans les narines de son élève, en lui communiquant ainsi non seulement la substance mais encore, et grâce au souffle, le pouvoir d'avoir des visions. En même temps le payé lui apprend à ne consommer que certains aliments et à en éviter d'autres, comme les poissons grillés, la viande de singe et en général.

"Pour devenir payé, et avoir, en outre, une bonne connaissance des mythes, des généalogies et des invocations. Il faut « s'être assis sur son banc » pour y réfléchir, pratiquer l'abstinence sexuelle mais être aussi un bon buveur de chicha, un bon danseur et un bon chanteur. Il faut enfin savoir donner des conseils. Un payé ne doit pas courir les filles car son énergie sexuelle doit être canalisée vers d'autres buts; il doit être un homme rangé. Sa qualité la plus précieuse est la faculté d'entrer en transes et d'avoir des hallucinations très précises à l'aide d'une préparation quelconque. Encore faut-il qu'il sache les interpréter. De même, dans l'apprentissage des mythes et des traditions, il ne s'agit pas tellement d'avoir une bonne mémoire, que de savoir interpréter le symbolisme latent, c'est-à-dire, « entendre l'écho » des faits évoqués dans le récit". G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

 

. Au cours de son apprentissage, il est encore initié aux danses diverses et aux rites concernant les principaux événements du cycle de vie. Avant le lever du soleil, moment qui a une signification magique spéciale, le payé et son élève, peints tous deux en rouge de la tête aux pieds, chantent ainsi et invoquent le Soleil. Au final le payé pose sur la partie intérieure de l'avant-bras gauche de l'apprenti, une série de petites échardes de palmier et les presse avec force avec son cylindre de quartz, les introduisant de façon magique dans sa chair. En même temps il lui apprend à se servir de ces échardes, à les « décocher » moyennant un mouvement du bras en direction de sa victime, pour lui envoyer des maladies.

L'apprentissage atteindra son point culminant dans le « port » (l’endroit des embarcations sur le fleuve). Après avoir ingurgité une dose de narcotique, le néophyte plonge dans la rivière au fond de laquelle il trouvera un objet qui désormais contiendra son pouvoir et indiquera publiquement son statut de payé. Cet objet peut-être une lance à sonnailles, une flèche ou un bâton taillé ou poli, qui a été caché sous l'eau par son maître. L'acte de plonger dans la rivière a une double signification : celle d'un acte sexuel et celle d'une nouvelle naissance, lorsque l'élève émerge à la surface, en possession d'un symbole phallique dont il connaît le sens.

 

Les chamanes utilisent des psychotropes, substances hallucinogènes, pour atteindre un état de transe. La transe est un état modifié de conscience et un état physique modifié qui permet au sujet de « quitter son corps », de se déplacer dans des mondes parallèles, d'y prendre des apparences différentes, de dialoguer avec d'autres espèces, de voir et d'entendre, de sentir et de ressentir en somme ce qui est inaccessible au commun des mortels. Selon les cultures, la pratique de la transe chamanique peut recouvrir des formes très différentes, individuelle ou collective, de jour ou de nuit, accompagnée ou pas de chants ou de musique. Selon les cultures encore, la transe donnera avant tout des visions, mais parfois des hallucinations auditives ou d'autres sensations. Il existe une certaine variété de psychotropes, à commencer par le tabac, « plante maîtresse » de l'Amazonie dont les espèces locales utilisées présentent un contenu de nicotine élevé, sans comparaison avec celui du tabac fumé aujourd'hui en Europe. Il provoque des hallucinations s'il est fumé à forte dose, pur ou mélangé avec d'autres herbes, ou s'il est bu en décoction, à jeun pour plus d'effet, ou absorbé par énéma.en possession d'un symbole phallique dont il connaît le sens.

 

Pour établir le contact avec les êtres surnaturels, le payé se sert de la poudre de vixà. Ce mot provient de vixiri, « sentir », « aspirer », car on prise la poudre au moyen d'un petit os tubulaire. En prenant du Vixô, le payé est en proie à des hallucinations qui le transportent jusqu'à la zone « bleue », où il rencontre Vixo-maxsë. « Tous les contacts surnaturels du payé s'effectuent à travers Vixo-maxsë, divinité qui erre le long de la Voie Lactée en état de transes », Vixo-maxsë serait un être amoral et le payé peut solliciter de lui le bien ou le mal; il peut tuer des gens en leur envoyant une maladie ou bien il peut les guérir de leurs souffrances.

.. La faculté d'avoir des visions à l'aide du vixà et d'établir le contact, va déterminer la capacité potentielle d'un chaman. Le payé doit voir la Voie Lactée comme un chemin, les collines, comme des malocas, les animaux, comme des hommes. "Ceux qui ne réagissent pas ainsi et qui ne voient que des nuages ou des pierres, deviennent la risée des oiseaux, s'arrachent le cache-sexe pendant leurs transes et restent nus, sans en ressentir de honte, ou bien encore, urinent et défèquent en public". Mais les vrais payé, maîtrisent leurs impulsions ; Ils sont censés voyager  jusqu'à la Voie Lactée ou se rendret dans les « maisons des collines », où ils discutent et « négocient » avec les habitants surnaturels de ces endroits, pour revenir ensuite regagner leur corps, qui est resté prostré dans son hamac, à l'intérieur de la maloca. Ce  voyage » est généralement induite par l'ingestion d'une drogue hallucinogène mais on dit qu'un payé expérimenté peut tomber en transes même sans le recours d'une drogue. Le chaman subirait des altérations biologiques favorisées par un isolement social prolongé, par la continence sexuelle, les jeûnes ou une diète alimentaire spécifique. Quoiqu’il en soit, les hallucinogènes ont un role fondamental dans la transmission du savoir mythique.

  .Les périodes de prise d’hallucinogènes sont très dangereuses pour le néophyte. D’où la nécessité, pour lui, de se soumettre à diverses restrictions : isolement, abstinence sexuelle, éloignement de toute source de chaleur, jeune partiel. L'interdit au cours de cette période porte surtout sur la consommation d'aliments froids, fumés ou). La folie est souvent expliquée dans le mythe et dans la vie courante comme la sanction du non-respect des contraintes alimentaires qui réglementent la prise de plantes

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"Les propositions anthropologiques récentes sur l’intégration entre processus biologiques et sociaux ainsi que sur l’anthropologie de la vie ouvrent en ce sens une voie féconde pour aborder la manière dont les images, en s’inscrivant dans les corps, en affectent leurs processus constitutifs. Capable d’agir et de co-déterminer des processus biologiques, ainsi que les relations sociales dans lesquelles ils sont enchevêtrés, l’image visionnaire se situe au cœur de la dynamique de perpétuation d’un collectif. L’opposition classique entre imagination reproductrice – qui se limiterait à « transmettre » certains contenus – et imagination créatrice apparaît alors sous un jour nouveau, cette dernière pouvant être entendue non seulement comme la faculté de créer du sens à partir du façonnage de l’image, mais aussi de transformer et de perpétuer la vie des collectifs et de ses membres. Foyer générateur de l’imaginaire partagé d’un groupe social, l’image visionnaire participe ainsi à la recréation et la redéfinition continue de ses propres conditions d’existence. Une redéfinition mouvante, qui subsume et transforme l’histoire, en faisant ré-émerger ses traumatismes et conflits ouverts, ou bien qui incarnera les projections vers l’avenir, à l’instar d’un banc d’épreuve ou d’une source d’inspiration d’expériences scientifiques et parascientifiques".
David Dupuis et Maddalena Canna .Éditions de l'Herne | « Cahiers d'anthropologie sociale »

Selon la pensée mythique desana, le pouvoir de métamorphose du payé serait un des aspects les plus importants de sa fonction. le payé pourrait se déplacer géographiquement et se rendre, par exemple, dans une colline .Il pourrait aussi se transformer en jaguar ou en anaconda, le jaguar incarnant un concept phallique d'énergie active bio-spermique,. La transformation en jaguar comporterait deux buts : ou bien le payé subit cette métamorphose pour veiller sur une maloca ou sur un chasseur solitaire susceptible d'être en danger —• et alors le jaguar demeure invisible aux humains et ne serait perçu que par les êtres surnaturels —, ou bien il se changerait réellement en jaguar et attaquerait ainsi son ennemi. Il assumerait aussi une attitude semblable à cette dernière lorsqu'il se transforme en anaconda. Le payé prendrait alors la forme d'un grand serpent et, flottant sur l'eau, il essaierait de dévorer sa victime pendant qu'elle se baigne

Le but principal que le payé poursuit en prenant du vixà est toujours de chercher le contact avec les entités intermédiaires comme se rendre dans les « maisons des collines » -tout lieu comme un rocher qui rompt le paysage de la foret, lieux réputés dangereux et interdits aux enfants-. Pour les chamans par contre, ce sont des lieux indiqués pour entrer en contact avec Wai-maxsë (Le Maitre Des Animaux) ou autres entités , et c'est là qu'ils se réunissent, dans leurs « visions », et qu'ils conviennent des détails relatifs à la chasse et à la pêche. Aucun chaman ne peut communiquer avec une divinité surnaturelle sans que ses collègues ne s'en aperçoivent immédiatement. Il n'y a pas de secrets dans le circuit cosmique et ce contrôle refoule les mauvaises intentions du chaman qui demanderait arbitrairement le malheur ou la mort d'autrui.

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Passer un véritable marché avec « Le Maitre des Animaux » concernant les proies possibles pour la chasse serait la fonction essentielle du chaman, car si l’entité ne consent pas à en donner un certain nombre , la famine serait inév-table. Tout a un prix cependant et selon ce qui a été convenu, si le chaman demande un nombre limité d'animaux ou un certain délai pour la chasse, il doit s'engager pour sa part à provoquer la mort d'un nombre équivalent de personnes dont les âmes changés en animaux, entreront dans la demeure de Wai-maxsë pour remplacer ceux que les chasseurs ont tués, rétablissant ainsi l’équilibre du flux d’énergie cosmique. Le manquement, de la part d'un payé, à la parole donnée à Wai-maxsë, aurait des conséquences funestes, car celui-ci peut provoquer de graves maladies chez les hommes, ou des accidents de chasse . Dans ce cas, Wai-maxsë n'interviendrait  pas directement mais envoie ses intermédiaires, les anacondas, les serpents venimeux et le jaguar.

Ces négociations, si essentielles pour la vie de la communauté, sont une source de grande anxiété, car on redoute que le payé n'en profite pour assouvir des vengeances personnelles et causer la mort de ses ennemis. C'est pourquoi le payé ne négocie pas, d'ordinaire, des âmes de sa propre tribu ni, à plus forte raison, de son propre clan. Ses tractations concernent surtout les tribus voisines, éventuellement ennemies. Une épidémie qui, en 1965, décima les Makû du Vaupés fut directement attribuée aux négociations faites par un payé Kuripâko, en vue d'obtenir de la nourriture pour sa tribu.
On pense pour ces raison que Les payé se donnent rendez- vous dans les collines, où ils se retrouvent dans leurs transes pour discuter des besoins de chacun. Comme il s'agit aussi d'obtenir des avantages particuliers, on dit qu'il en résulte parfois des disputes violentes entre plusieurs payé car chacun essaie de favoriser sa tribu Entre eux ils se mettraient d'accord sur l'identité des personnes qui doivent mourir et sur leur nombre, en échange d'une saison de chasse prospère... Enfermés à l'intérieur de la maloca dans une petite chambre formée de nattes, les payé discutent âprement et parfois, pour punir celui d'entre eux qui s'est montré rétif, ils sortent tous de la colline, le laissant seul enfermé : seuls des grands pouvoirs pourraient le sauver.
Une autre raison importante du « voyage » en transe dans les maisons des collines serait qu’il pourrait copuler dans ces lieux avec les femelles des animaux, pour procréer de nouvelles proies pour les chasseurs. Les visions erotiques qu'il a pendant ses hallucinations sont toujours interprétées dans ce sens.

"La clairvoyance d'un payé apparaît aussi bien dans ses rêves que dans son état conscient. Quand il rêve d'une « personne rouge », il sait que Wai-maxsë lui annonce, avec plusieurs jours d'avance, l'imminente arrivée de nouveaux visiteurs dans la maloca où s'effectuent les transactions, et que leurs âmes sont en vente en échange d'animaux. Le payé peut alors prédire avec exactitude à quel clan ils appartiennent, car il se vante d'identifier les hommes par l'odeur des plantes aromatiques qu'ils portent à leur ceinture. Wai-maxsë apparaît aussi sous la forme d'un lézard devant la porte de la maloca, ou sous l'apparence d'un morceau de coton, et ces signes annoncent encore l'arrivée imminente de visiteurs. Connaissant le symbolisme phallique de Wai-maxsë, « la personne rouge », celui de la porte de la maloca et l'aspect séminal du coton, il paraît évident qu'il s'agit d'une projection érotique où la » visite » représente l'acte sexuel". G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

A la mort d'un payé, on enterre son cadavre au centre de la maloca et on abandonne la maison. Son âme va à Axpikon-did, (lieu paradisiaque)mais s'il a été un méchant payé, elle gagne une colline ou un rapide. Là, le payé poursuivra son existence aux côtés de Wai-maxsë, sans adopter pour autant une forme animale. Beaucoup de ces collines sont particulièrement redoutées parce que des anciens payé y habitent et parce qu'il existe des traditions relatives à leur comportement.

IL EXISTE UN AUTRE TYPE DE CHAMANISME A COTE DU PAYE : LE KUMU (OU KUBU)
Chez les Desana il existe des individus qui exercent les fonctions de prêtre, différentes des activités chamaniques ci-dessus. Ces prêtres sont connus sous le nom de kumû et occupent une position très prestigieuse dans la société. Au cours des deux ou trois dernières générations, approximativement depuis l'arrivée des missionnaires qui eut lieu il y a une cinquantaine d'années, l'institution du kumû a perdu progressivement son ancienne influence, sans disparaître pour autant, car il y a encore des hommes qui ont les attributs de prêtre et le haut statut qui en découle

 

Le nom de kumû est lié à celui de gumû, qui désigne la grande poutre horizontale longitudinale qui consolide la charpente de la maloca. Il s'identifie à cette qui unit et assure la stabilité, car son métier consiste à maintenir l'union et l'équilibre par la transmission des traditions et du contact avec le Soleil. En langue Desana, le mot gumû signifie « renfort », mais  en Tukano, kumû c'est le banc; entre ces deux concepts il y a une relation significative, car aussi bien la poutre centrale que le banc cérémoniel sur lequel le kumû s'assoit, expriment la stabilité et la protection.

Selon la tradition, le Père Soleil instaura la charge de kumû, afin de perpétuer les enseignements moraux. . En effet le kumû ne s'occupe pas des maladies organiques communes et ne se livre pas à des agressions magiques.
D'ordinaire le kumû n'habite pas la maloca de son clan mais occupe une maison isolée avec sa famille nucléaire. C'est là que les gens viennent lui rendre visite. Toutefois il participe aussi aux cérémonies collectives qui se célèbrent dans les malocas des différents clans des alentours, en tant que personnage central et hautement révéré. Dans ces occasions le kumû est revêtu d'une courte jupe d'écorce dont le bord est orné de petites plumes. Il est coiffé d'une couronne qui se différencie des autres coiffures de danse par ses plumes, courtes et blanches, se dressant horizontalement à partir d'une base en osier tressé. Bien qu'il intervienne dans certains rites du cycle de vie, la fonction publique principale du kumû consiste à prononcer les incantations, les « chants à Dieu », à l'occasion des grandes réunions où l'on distribue des présents de nourriture. Au cours de ces cérémonies qui durent deux ou trois jours, on apporte de grandes quantités de poissons que le kumû reçoit et conserve chez lui. Après avoir prononcé des invocations adressées au Soleil pour lui offrir des poissons, il les distribue parmi l'assistance-

"A un plus haut degré que le payé, le kumû est un personnage lumineux qui recèle un éclat intérieur, une flamme brillante, qui éclaire et découvre les pensées intimes de ses interlocuteurs. Son pouvoir et son savoir sont toujours comparés à une lumière intense, invisible mais perceptible à travers ses effets. La manifestation de cette énergie lumineuse est « le regard pénétrant » qu'on lui attribue, sa capacité de sonder en profondeur l'âme humaine et de connaître ainsi les motivations les plus intimes. De temps à autre le kumû convoque quelqu'un qui ne s'est pas conduit selon les normes traditionnelles; il arrive aussi qu'on vienne le trouver spontanément pour discuter d'un problème personnel. Le dialogue qui s'instaure dans de telles situations ressemble alors à une confession. Le terme de penyôri dérivé de péri, « entendre » et de nyori, mot qui désigne « l'effet du regard pénétrant » illustre la nature de ce rapport entre les deux individus. Nyôri est donc l'impact causé par les paroles du kumû, l'éblouissement soudain qui mène à la compréhension. Pour mieux expliquer la notion de nyori, l'informateur énumère quatre sensations qui, selon lui, se ressemblent : la brusque frayeur consécutive à la décharge de la foudre, tombant près de soi; la décharge électrique d'un poisson; la sensation que l'on ressent lorsqu'on se cogne le coude contre un objet dur; le sentiment de culpabilité que l'on éprouve quand on est découvert dans une action blâmable". G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

Observant à plusieurs reprises des plusieurs reprises des séances de cure chamanique, l’anthropologue Dominique BUCHILLET constate que la cure réalisée par le kumu divergeait ainsi  des cures chamaniques classiques - du moins telles qu'elles apparaissent au travers des descriptions ethnologiques du chamanisme   sud-américain - par l'absence de théâtralité, de la dimension dramatique qui semble essentielle à l’efficacité thérapeutique de la cure.

Or, la cure réalisée par le kumû est silencieuse sans nécessité aucune d'une audience. Le patient peut etre, ou non, présent à la séance, il n'est pas nécessaire qu'il le soit, mais il doit rester néanmoins portée de voix du kumû. C'est une séance privée, plus exactement qu'il y ait, ou non, des spectateurs importe peu pour la réussite de la cure, est peu signifiant. Le kumû ne se donne pas en spectacle, ne donne rien à voir , ne parle pas, ne mime pas les esprits, n'exprime pas dans son corps le combat qu'il mène avec eux, avec les agents du mal... Il entre très peu en relation avec son patient, n'utilise aucune des techniques de manipulation de l'objet ou de l'essence de la maladie si souvent attachées h la méthodologie thérapeutique chamanique : succion, massages, étirements du corps... La cure n'implique donc pas de rituels et se résume dans la récitation muette d'incantations sur un objet intermédiaire et non sur la partie du corps malade,.

Les incantations (bayi) - ne sont pas récitées pour établir une relation de communication avec les esprits ; elles ne sont pas adressées un ancêtre ou un esprit dont on attend connaissance et soutien, et c'est sans doute ce qui différencie les kumû des paye . Les incantations ne sont ni des prières, ni des invocations, « leur essence est ailleurs, elles sont fondamentalement pragmatiques ». Si les incantations sont douées d'un effet matériel, c'est parce qu'elles ont été créées, à l’origine, par des êtres détenteurs de pouvoirs. Mais leur efficacité positive - thérapeutique - dépend étroitement de certains facteurs : le respect du texte originel transmis des Anciens, que les incantations soient mises en pratique par des personnes qui détiennent un droit héréditaire le faire et qui soient reconnues socialement pour le faire. Dans la cure, le kumû agit essentiellement comme réparateur de l'ordre du monde troublé par l'individu.Toutes les maladies, qu'elles soient attribuées la sorcellerie, aux animaux ou aux esprits, impliquent en effet  toujours l'idée d'une transgression, d'une impropriété commise par l'individu malade à I ‘égard des normes de la société, de l'ordre du monde.

« En d'autres termes, la préoccupation majeure du KUMU ne vise pas tant la suppression du symptôme, de la maladie, que la restauration de l'ordre troublé par le malade. La cure est donc une réaffirmation de l'ordre cosmique établi par les ancêtres et la pratique incantatoire du kumû vise donc a préserver la forme de la société. Enfin, et un niveau personnel, le chaman régénère symboliquement le malade en le remettant en contact avec l'origine de la vie . En un sens, la cure symbolise aussi la renaissance de l'individu » MALADIES ET MEMOIRES DES ORIGINES CHEZ LES DESANA DU VAPES .DOMINIQUE BUCHILLET THESE DE DOCTORAT

 

 

 

 

 

"LES FILS DU VENT".L'ANIMISME DES INDIENS TUKANO ET DESANA.(3)

"L'existence humaine est interprétée comme un cycle perpétuel de fécondation, de gestation et de naissance, où la mort et la naissance constituent les seuils entre les deux vies utérines. L'individu naît de sa mère mais le principe vital provient d'Axpikon-did, l'utérus paradisiaque; en naissant, l'enfant s'intègre à ce monde qui est un autre utérus mais en même temps, il entre dans l'utérus de la maloca. A sa mort, il retourne dans Axpikon-did mais éventuellement, s'il n'a pas mérité le paradis, il va dans l'utérus des collines de la forêt où il poursuit une existence animale. La transformation est continue et l'individu passe d'un état à l'autre, son destin final étant déterminé par son comportement moral dans ce monde. De celui-ci dépend donc qu'il retourne à un état contemplatif à Axpikon-did ou qu'il descende au niveau des animaux, en se condamnant par sa conduite censurable à partager leur sort.
L’existence humaine est hantée par un grand conflit créé avant tout par la recherche d'un équilibre entre la gratification normale de ses impulsions sexuelles et les prohibitions que la culture lui impose dans ce domaine. Le message du Soleil — éviter l'inceste et maintenir l'exogamie — ne se réduit pas simplement à un code destiné à régler les rapports sexuels dans l'environnement étroit des petits groupes de parenté qui cohabitent dans une maloca ou qui sont en rapport de voisinage; il y a une portée culturelle beaucoup plus vaste et plus profonde. Au fond du problème on trouve des considérations économiques relatives au maintien d'un équilibre viable entre la capacité productive du territoire et les besoins de la consommation humaine."

GERARD REICHEL-DOLMATOFF.DESANA GALLIMARD

Mythologie et cosmologie ( de kosmos, la mise en ordre du monde ) développent un circuit de l’énergie –les Desana le nomment BOGD qu’on peut traduire par « courant ».- Ainsi la voie lactée sorte de circuit spermatique qui enveloppe la terre est appelée « vent courant ». Reichel Dolmatoff énumère une suite d’emploi du concept où se manifesterait cette énergie. bogd signifierait une énergie perceptible par les sens, qui qualifie certains phénomènes et certains contextes. Certains animaux « ont du bogd : c’est ce qu’on dira en parlant du jaguar ou d'un esprit de la forêt. Il s'agit d’abord de qualités sensorielles hors du commun, autant par leur acuité que par leur développement spécial: mxiri bogd est ainsi la portée extraordinaire du sens olfactif d'un jaguar ou d'un chien de chasse ou celle de la de la vue de l'aigle bogd. peut aussi dénoter la férocité ou la furie de l’animal . Un payé essaiera d'enlever le bogd à un jaguar qui menace une maloca ou à un esprit dangereux qui apparaît à certains endroits.

Par ailleurs, au sens d’« incorporer quelque chose », Bogd se réfère à la fécondité féminine. Il indique le pouvoir de transformation, de création, de restitution sous une forme nouvelle de quelque chose que l'on a reçu. Ce concept de transformation propre au bogd suppose celui de contact ou de communication, donc ce qui relie.. Par exemple, ce que l'embryon reçoit à travers le cordon ombilical est bogd. On se souvient que la voie lactée est pour le Desana comme un grand écheveau de fibres qui flottent dans les vents orageux des cieux.  l'informateur commente : « La Voie Lactée est bogd parce qu'elle relie quelque chose, et elle a du bogd parce qu'elle contient un pouvoir ». » ». (Reichel Dolmatoff). Ce pouvoir est celui « d'apporter ou d'emporter » les maladies et autres fléaux .Mais le pouvoir de la Voie Lactée n'est pas seulement fertilisant dans le sens d'apporter ou de chasser « la semence de la maladie ». Il est en soi une force fécondante cosmique en vertu du symbolisme de l'écheveau du palmier cumare qui comporte un principe séminal.

"En élaborant cette idée de bogd comme facteur de communication fertilisante, l'informateur ajoute que l'expression udri bogd, de udri, « aller », « passer d'un endroit à un autre », est utilisée pour décrire la façon dont Wai-maxsë, le Maître des Animaux, « parcourt ses chemins ». En effet, Wai-maxsë est un être phallique qui veille sur la fertilité des animaux, donc sur une partie du circuit d'énergie. Un autre exemple de ce point de vue est l'expression goréri-bogd, « uriner », où bogd signifie le flux du liquide. Un autre exemple se réfère au contact et à la relation : lorsqu'un payé touche une personne malade ou ennemie, il ne se produit pas seulement un contact entre deux corps, mais il y a aussi un transfert d'énergie d'une source lumineuse, le payé, à un corps passif, l'affectant de façon bénéfique ou maléfique. A ce propos l'informateur dit qu'une décharge électrique serait désignée sous le nom de nyàri bogd, « quelque chose que l'on ressent », alors qu'un jet de lumière serait goxséri bogd (de goxséri, « lumière », « reflet »), « quelque chose que l'on voit ». De même les sensations acoustiques sont interprétées en termes de bogd. Par exemple, un son qui varie en intensité et en tonalité selon qu'il se rapproche ou qu'il s'éloigne rapidement (un avion, un insecte, une flèche), est bëxëri bogd. L'informateur ajoute à cela qu'une mouche qui vole rapidement autour d'une personne, « forme son bogd », c'est-à-dire, son circuit sonore."Reichel -Dolmatoff .op cité.

Si l’on se souvient de ce qui a été dit de la maloca : Le foyer est « peamé bogd, » par la flamme mais surtout par son énergie transformatrice. Il est conçu comme un utérus transformateur (de même que l'utérus est une « cuisine »!) dans lequel agissent des énergies qui effectuent un changement profond de la nourriture. Le symbolisme du foyer comporte une connotation de chaleur et de lumière, mais cette signification ne se limite pas seulement au phénomène de la combustion; il peut s'appliquer aussi aux personnes qui portent en elles cette énergie lumineuse, comme c'est le cas du chaman.
Le concept de bogd apparaît dans les expressions liées directement à la procréation. Oxokariri bogd signifie « vivre . En ajoutant le mot bogd ,on exprime l'idée de courant, de continuité.: « Ceux qui font contact avec ce bogd vivent et continuent à se reproduire. C'est une succession de vies : ils naissent, meurent et laissent des enfants à travers le bogd.  C'est un courant continu; c'est un cercle qui vient d'Axpikon-did et qui retourne là-bas à nouveau. »

le circuit d'énergie serait cependant infiniment plus complexe que ce qui vient d’être dit : bogd comme énergie aurait seulement un caractère féminin que symbolise le foyer de la maloca, avec sa chaleur et ses flammes (bogd) et l'utérus (bogô) de la femme. En fait l’énergie serait double ,une autre force intervenant appelée Tuldri, qui représenterait un principe masculin complémentaire.
Il faut maintenant définir ce nouveau concept employé dans de s contextes divers. Tuldri est « force » et ce terme peut être appliqué aussi bien aux qualités physiques d'un homme qu'à celles d'un animal, d'un morceau de bois ou de n'importe quel objet dur et résistant. L'eau, le vent ou un arc tendu ont du Tuldri. Mais ce mot signifie aussi « autorité, commandement, pouvoir ». Un homme qui guide les autres, qui se détache de façon exemplaire dans certaines activités ou dont les arguments sont convaincants, aurait  du Tuldri, de même que le payé qui domine, par son savoir ésotérique et par le pouvoir surnaturel qu'il reçoit des personnages divins.
"Nous poursuivons la conversation cherchant de nouveaux contextes lorsque l'informateur dit : « Tuldri c'est la forêt, les mammifères; bogd c'est le fleuve, les poissons. » Et soudain la définition s'impose, formulée par l'infor¬mateur : « Tuldri est une énergie masculine et bogd, une énergie féminine. Les deux ensemble, Tuldri bogd et uxuri bogd, produi¬sent la fécondation; ils forment le grand courant qui circule ». Le grand circuit de fertilisation, alimenté par l'attraction de deux éléments fondamentaux et complémentaires, embrasse toute la biosphère et tout le Cosmos, et synthétise la structure de l'Univers. Certes cette structure est hyperbiologique vu que du modèle de la physiologie sexuelle dérivent de multiples associations, images et symboles qui s'éloignent de plus en plus des faits physiques pour arriver à constituer une philosophie dynamique de l'équilibre" .op. Cite

En résultat de cette conception d’un circuit énergétique , les Desana, hommes et animaux, vivent en véritable symbiose, dans un état d'interdépendance totale conçu en termes d'un cycle unique de fertilisation et de procréation. Pour pouvoir vivre et se reproduire, l'homme a ainsi besoin des animaux qui, en lui offrant la nourriture, lui transmettent l'énergie vitale nécessaire, et cette vitalité est interprétée directement comme une fécondation de l'humanité par les animaux. Mais à l'inverse l'homme doit fertiliser les animaux pour que ceux-ci continuent à se multiplier. Cette fécondation réciproque s'effectue de plusieurs façons .Par de multiples activités rituelles l'homme féconde la nature, au prix de grands sacrifices dans le terrain de sa propre sexualité pour conserver l’énergie nécessaire à ces rites.. Tout ceci se concrétise par la pratique de la chasse, activité essentielle pour l’identité Desana meme si elle est bien moins productive que la pêche ou l’horticulture.

La règle fondamentale du chasseur est la continence sexuelle et cette règle demande une telle répression qu'elle le maintient  souvent à un état d'angoisse profond.. Le chasseur doit être sélectif et ne peut pas attraper son gibier arbitrairement, porté simplement par son désir d'obtenir de la nourriture. Il ne peut satisfaire sa faim qu'à certaines occasions et ces conditions sont dures mais nécessaires. La répression sexuelle aurait donc le double but d'encourager magiquement la sexualité et la multiplication des animaux et de contrôler en même temps la croissance démographique humaine c'est-à-dire réguler le nombre de consommateurs virtuels. L'acte sexuel est considéré comme un grand danger; c'est une situation imprégnée de sensations angoissantes, notamment pour l'homme qui craint de perdre son adresse à la chasse. En outre un homme qui engendre plus de deux ou trois enfants sera considéré comme un élément socialement irresponsable et méprisable ; les femmes pratiquent une limitation des naissances apparemment très efficace, en se servant de plantes anticonceptionnelles. Tous ces mécanismes s'efforcent de maintenir l'équilibre écologique.

Les Desana vont classer les animaux dans diverses catégories, dont l'importance symbolique ainsi que celle économique pour la tribu est considérable. Elle se fonde sur certaines caractéristiques que l’indien observe dans leur aspect physique ou dans leur comportement.
La première grande catégorie est formée par les animaux que le Père Soleil aurait créé directement, lorsqu'il façonna le monde. Elle comprend surtout les mammifères de la forêt : cervidés, porcs sauvages, tapirs, singes, diverses espèces de rongeurs, auxquels s'ajoutent les oiseaux. Ces animaux constituent évidemment le principal gibier du chasseur Toutefois le critère à partir duquel on classe ces animaux dans un même groupe repose sur le fait qu'ils forment un chaînon important dans le courant circuit procréateur de la biosphère, où l'homme et l'animal sont complémentaires.
Parmi les mammifères de la forêt, le jaguar occupe la place principale. C'est le seul animal à ne pas être soumis à Wai-maxsë , le maitre des animaux. il incarne la force fertilisante qui émane directement du Soleil. Quand on se réfère au jaguar, on indique que c'est un animal qui se déplace dans des milieux très différents : il vit dans les épaisseurs de la forêt, il grimpe au haut des arbres, il nage dans l'eau et, en outre, il marche aussi bien la nuit que le jour. C'est donc un animal qui donc à des niveaux différents : air, terre et eau, et qui appartient aussi bien à la lumière qu'à l'obscurité. A ce sujet on remarque que le jaguar n'apparaît pas lors des nuits de pleine lune, comme en écho du rapport « primitif » soleil/ lune .

Parmi les poissons, le plus important est la « truite » (considérée comme « la fille du premier Desana », et dont le rôle dans la mythologie et dans les danses, est de grande importance. Les migrations de ces poissons qui, périodiquement, remontent les fleuves et les torrents, à l'époque de la reproduction, pour y déposer leurs œufs, constituent certainement un événement important dans la vie économique des indigènes; on comprend donc que la « truite » soit associée à tant de notions concernant la fertilité. La ponte est comparée à l'acte sexuel des hommes; les œufs sont conçus comme une sorte d'« amidon » et le comportement de ces poissons sert de modèle pour l'exécution d'une danse. Dans l'anatomie de la « truite » on distingue certaines parties qui se comparent au sperme, notamment une partie grasse située dans le dos, entre la tête et le corps.

LE MAÎTRE DES ANIMAUX:
Tous les animaux appartiendraient à un sorte de chef qui est leur protecteur et leur propriétaire. Ce « Maître des Animaux Wai-maxsë,- est la personnification divine la plus importante pour le chasseur Desana.Le nom de Wai-maxsë dérive de waî, wahi, « poisson », mais ce nom s'applique indistinctement au Maître des Poissons et au Maître des Animaux de la forêt, notamment des mammifères. Le Wai-maxsë des poissons veille sur ceux-ci tandis que le Wai-maxsë de la forêt prend soin des animaux terrestres.
Le mythe hésite pourtant sur le fait qu’ils soient en effet deux ou seulement un être unique doué d’ubiquité. Wai-maxsë peut en effet emprunter des formes diverses. Généralement on le décrit comme un petit homme, voire un nain, couvert de peinture rouge et dégageant une forte odeur de plantes magiques provenant du jus dont il est oint. En tant que Maître des Animaux, il est encore celui de la chasse et par conséquent, des plantes magiques qui portent chance au chasseur. Wai-maxsë peut avoir aussi l'apparence d'un petit lézard assez rare, qui vit dans les fentes sèches qui s'ouvrent au pied des grands rochers. Lorsqu'il se manifeste sous cette forme, il a les yeux fermés et les ouvre seulement quand quelqu'un s'approche de lui, pour lui montrer qu'il l'a reconnu. Sorte de Satyre, Il cherche à mordre les femmes enceintes ou celles qui ont leurs règles ; il essaie de les fouetter avec sa queue qui, à la manière du bras du payé, contient des éclats magiques porteurs de maladies. Pour les hommes, l'apparition du lézard ne présente aucun danger. Au contraire il est signe d'amitié et de protection. Pour le saluer et se concilier sa bonne humeur, les hommes fument et soufflent la fumée en direction de l'animal. Conçu d’une sexualité insatiable, Wai-maxsë est pourtant jaloux de tous les hommes et de leur vie sexuelle. Les femmes enceintes et les accouchées déchaînent la jalousie de Wai-maxsë qui, furieux de ne pas avoir été le responsable de leur grossesse, leur envoie des maladies.

Dans les forêts du Vaupés on trouve, de façon dispersée, des formations rocheuses qui émergent à l'horizon comme de sombres îlots. Ces collines isolées, aux parois abruptes et au sommet généralement plat, sont percées de cavernes et de fentes.Ce sont des lieux sacrés et dangereux, sources de maladies. Ces endroits(« colline-maison ») sont dites les demeures, conçues comme de grandes malocas, de Wai-maxsë ; là où, entouré de ses animaux, il domine la forêt. D'autre part les rapides des rivières, ainsi que les endroits où se forment des tourbillons profonds, sont les demeures de Wai-maxsë protecteur des poissons. . Les « maisons des collines » et celles des eaux sont pour les Desana de grandes matrices où se produit la gestation de la faune. C'est là que les espèces sont fécondées et naissent, pour peupler ensuite la forêt ou les rivières. Cette croyance est très importante car elle domine leur vie quotidienne. La colonisation et la pénétration des forêts par les chercheurs de caoutchouc, qui brûlent les arbres pour faire des cultures et qui tuent sans discrimination les animaux qui vivent dans le voisinage des collines,constituent  de nos jours  un grave danger pour l’équilibre écologique de ces peuples.

Les payé sont les seuls qui connaissent les collines et leurs « maisons », car il leur incombe de communiquer avec Wai-maxsë pour lui demander de céder au chasseur quelques animaux. Ayant atteint un état hallucinatoire provoqué par la poudre narcotique de vixô , le payé pénètre dans la colline pour négocier avec Wai-maxsë. Il ne demande pas des animaux individuels mais des troupeaux ou des saisons de bonne chasse, s'engageant pour sa part à envoyer dans la maison de Wai-maxsë, en guise de paiement, un certain nombre d'âmes. Celles-ci devront entrer dans ce grand « dépôt » des collines pour remplacer l'énergie que le Maître a accordée aux chasseurs.

Wai-maxsë personnifie la sexualité animale. Le « nain rouge » armé de sa baguette polie est un être phallique, maître des réceptacles utérins où les animaux sont procréés. Selon le principe qu’animaux et hommes ne sont qu'une partie d'un cercle fertilisant unique, d'un même engrenage, Il existe de fait une interrelation sexuelle entre le Maître des Animaux et les femmes tandis que les hommes, en tant que chasseurs, entretiennent des rapports sexuels avec le gibier. Il existe ainsi une relation érotique continuelle entre les hommes et les animaux. Le contact s'établit à travers des rêves, des cauchemars et des visions, ou simplement à travers les rêveries de l'imagination. Ainsi, l'homme et l'animal constituent des unités complémentaires, à la fois,  réciproques et indépendantes, ayant chacune son représentant, le payé ou Wai-maxsë. Le maintien de cet équilibre subtil qui résulte de cette relation constitue le trait fondamental de la pensée Desana. Le système de pensée des Desana est déterminé en grande partie par l'attitude du chasseur en forêt, et le développement de leurs idées fondamentales traduit leur préoccupation majeure, à savoir les rapports entre l'homme et l'animal.

 

"Pour les Desana, la société humaine et la faune de leur habitat participent toutes à un même potentiel d'énergie reproductrice, sorte de grand circuit qui anime la biosphère dans un continuel flux et reflux. La fertilité des hommes et des animaux procède d'un fonds commun unique composé d'énergie masculine, Tuldri, et d'énergie féminine, Bogd, forces qui se complètent et se remplacent continuellement, mais dont la portée totale a des limites fixes. Il ne s'agit pas d'une source inépuisable, mais d'un capital déterminé; il n'y a qu'une certaine quantité d'énergie disponible et par conséquent il est nécessaire de maintenir son équilibre. Le gaspillage humain d'énergie diminue immédiatement l'énergie procréatrice des animaux et, comme on sait que celle-ci est limitée, la société a pour obligation de freiner toute attitude abusive de dissipation d'énergie humaine. Tout en reconnaissant la capacité illimitée des hommes à la consommation, et leur tendance parasitaire à l'exploitation, la culture a promulgué une série de normes très strictes pour assurer le maintien de l'équilibre écologique. Dans ce mécanisme régulateur s'opposent les deux administrateurs du capital énergétique : le payé et Wai-maxsë, le Maître des Animaux. Tous les deux sont des personnages phalliques, chacun essayant d'avoir une influence sur la sexualité du domaine de l'autre. Entre ces deux personnages s'établit une forme de dialogue, le marchandage, et chacun s'efforce de gagner des avantages pour ses protégés. Leurs rapports n'expriment pas une compétition au sujet de la nourriture, de la viande ou d'une satisfaction momentanée; ils traduisent la lutte pour la participation à l'énergie vitale, et les gages que l'on donne sont les âmes. Ainsi les relations entre le payé et Wai-maxsë ne se présentent pas comme un simple rituel mais comme un conflit qui engage la société entière vu que, de son issue dépend la survie aussi bien biologique que métaphysique" .OP.CITE

Selon la mythologie de l’énergie fortement sexualisée, comme vue précédemment, la relation entre l'homme et son gibier est donc marquée par une forte composante érotique. Le verbe « chasser », correspond à l'expression « s'éprendre des animaux ,caresser » Chasser équivaut pratiquement à faire la cour et à copuler, c'est pourquoi cette activité doit être préparée avec le plus grand soin, selon des règles strictes. L'idée manifeste est que le chasseur doit attirer sexuellement les animaux pour qu'ils approchent et se laissent tuer. « Les animaux sont comme des jeunes filles coquettes »,. Le chasseur essaie même de « caresser » de la sorte des animaux dangereux, tel l’anaconda ou le jaguar. Pour arriver à ses fins, l'homme se donne l'apparence d'une personne sexuellement attrayante, donc amicale et inoffensive. Pour obtenir ce pouvoir de séduction, le chasseur dispose de moyens divers: abstinence sexuelle, dont la conséquence est un état latent d'excitation; pureté physique, obtenue grâce à des bains, des émétiques et des jeûnes ; pureté rituelle de ses armes ; emploi de plantes aromatiques au parfum enivrant; peinture faciale dont le rouge est érotique ; consommation de tabac; amulettes spéciales et formules magiques. S'il ne néglige aucun de ces moyens, l'homme peut entreprendre la chasse sans souci.

La principale condition pour la chasse est evidemment l'abstinence sexuelle. Au moins un jour avant d'entreprendre une partie de chasse, l'homme doit éviter tout accouplement et tout rêve à contenu erotique, sinon « les animaux seront jaloux et se sentiront volés. Seul celui qui n'a pas eu de rapports sexuels peut compter sur la sympathie des animaux ». En outre il faut qu'aucune femme ou jeune fille de la maloca n'ait ses règles. Ces trois conditions constituent un système de contrôle très rigide, qui limite remarquablement les activités du chasseur et contribue à l’équilibre de l’environnement. Si un homme du groupe n'a pas suivi de façon rigoureuse les prescriptions, notamment celles qui se réfèrent à l'abstinence sexuelle, les chasseurs ne rencontreraient que des anacondas, qui se jetteraient sur eux pour les attaquer, ou ils n'entendraient t que des rires dans la forêt, provenant des animaux moqueurs. Le chasseur doit aussi être attentif aux signes tels les cris des oiseaux, qui sont des indices de succès ou d'échec de la chasse. Quand le chasseur approche sa proie, la caille sautille et « danse », en signe de bonne chance ; par contre, si cet oiseau se déplace sur le sol en courant, ce qui lui est habituel, l'issue de l'entreprise sera mauvaise et il est préférable que l'homme regagne sa maloca. Les points d'eau et les endroits où les tapirs, les porcs sauvages et les cervidés se vautrent dans la fange, sont des lieux spécialement préparés par Wai-maxsë, et doivent être compris en tant que tels.

" Les invocations constituent une partie importante des préparatifs de la chasse. Généralement elles sont prononcées par le payé, qui au préalable absorbe du Vixô pour se mettre en contact avec Vixo-maxsë, intermédiaire entre lui et Wai-maxsë ou d'autres êtres surnaturels. Les formules sont multiples. Avant tout le payé essaie de savoir où se trouvent les animaux. Pour les amener à se rassembler dans un endroit déterminé, le payé, en transe et en fumant du tabac, prépare la place en la rendant accueillante : il y met des herbes fraîches et de l'eau propre. Le payé « sucre » l'eau que les animaux viennent boire, lui donnant une saveur d'ananas, « saveur de lait maternel ou de lait de la Fille du Soleil …Quand on chasse avec des pièges , technique que l'on utilise surtout pour attraper des oiseaux ou des rongeurs, les invocations correspondantes comparent le piège à un jardin, où il y a de petits fruits rouges ou d'autres plantes particulière¬ment agréables.. Sur les voies d'accès au territoire de chasse, ou à l'endroit où les pièges ont été placés, le payé dresse une série d'obstacles magiques au moyen de formules rituelles : des troncs, ou des branches, ou encore, il creuse des fossés, pour que les Bordro, les serpents ou d'autres bêtes féroces ne s'approchent pas. Il leur prépare, par contre, de nouveaux chemins, dégagés et attrayants, afin de les éloigner de l'endroit de la chasse.

Dans les invocations le payé se réfère aussi directement aux chasseurs, les présentant comme des hommes bienveillants et inoffensifs, non seulement à l'égard des animaux mais aussi à l'égard de Wai-maxsë. Le payé parle de leur pouvoir de séduction, de leur pureté et de leur parfum, qualités qui « féminisent » les chasseurs et les transforment en objets sexuels pour Wai-maxsë. Celui-ci « en tombe amoureux et essaie de les caresser ». le but poursuivi est de « plaire » au Maître des Animaux et de le disposer favorablement à l'égard des hommes. Il faut noter qu'au cours des invocations, le payé ne parle jamais de tuer ni de nourriture; en s'adressant aux animaux ou à Wai-maxsë, le chaman parle de « rendre amoureux », de « caresser » et d'autres attitudes erotiques, mais il ne réclame jamais ouvertement que les animaux se laissent tuer pour servir d'aliment aux hommes.

Quand on attrape sa proie et qu'on l'achève, il faut encore suivre certaines règles. S'il s'agit d'un cervidé, on lui coupe aussitôt la langue et on l'enterre à l'endroit même où l'animal a été abattu. Ensuite on fume du tabac et, en soufflant la fumée sur cet endroit, on demande pardon à Wai-maxsë. La langue est en effet considérée comme la partie essentielle de cet animal, parce que les cervidés « parlent ». En enterrant la langue dans la forêt, le danger d'une vengeance de Wai-maxsë serait détourné de la maloca et reporté sur le lieu de l'inhumation, qu'on évitera désormais. On raconte l'histoire d'un chasseur qui ne suivit pas ce rituel et qui, traînant son gibier à travers la forêt, se trouva devant un cervidé immense qui lui barrait le passage; l'homme essaya de s'enfuir, mais « l'esprit » de l'animal le poursuivit."

G.REICHEL-DOMATOFF .DESANA.GALLIMARD.

CONSULTER LES SITES/

https://www.peuplesamerindiens.com/pages/amerindiens-d-amerique-du-sud

https://www.rendezvous-carnetdevoyage.com/repertoire/alessandro-pignocchi/

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"LES FILS DU VENT".MYTHOLOGIE ET MORALE ECOLOGIQUE TRADITIONNELLE DES INDIENS TUKANO ET DESANA(1)

« Des ethnographes sensibles aux questions écologiques seraient des guides idéaux pour nous mener à travers cette étape de notre grand voyage. Même si elle n'est pas aussi vaste que la littérature ethnographique consacrée à l'Amérique du Nord, il existe nombre d'études fascinantes portant sur des peuples sud-américains, y compris ceux de l'Amazonie. La plupart s'intéressent cependant avant tout aux moyens de subsistance, aux infrastructures culturelles, à l'organisation sociale et aux mœurs - comme il convient à une science sociale - ou au langage, à la musique et à la mythologie, la « littérature » des peuples sans écriture. Presque aucune de ces études ne s'intéresse aux valeurs et aux attitudes écologiques. Un ethnographe colombien, Gerardo Reichel-Dolmatoff, s'est néanmoins intéressé aux attitudes et aux valeurs écologiques d'un peuple Amazonien, les Tukanos. Dans la mesure où la recherche de Reichel-Dolmatoff touche directement aux intérêts de cette monographie, nous commencerons par nous rendre chez les Tukanos, sur la ligne de partage des eaux de la rivière Vaupés (un affluent majeur du Rio Negro, qui est lui-même un affluent majeur de l'Amazone). » J.BAIRD CALLICOT .PENSEES DE LA TERRE.DOMAINE SAUVAGE.

 

Pour l’anthropologue Reichel-Dolmatoff, l'écologie est avant tout, une « théorie systémique » globale. À travers cette approche, l'anthropologue considère l’ensemble des éléments culturels comme la mythologie, la parenté et la division du travail comme des parties reliées entre elles à l'intérieur d'un ensemble social fonctionnel, lequel intègre, en même temps, la société à un système plus large - l'environnement naturel ;ce qui s’oppose à notre propre vision qui « décrit la place de l'homme dans la nature en termes de domination et de maîtrise à l'égard d'un environnement soumis ». L’éthique des indiens est ainsi environnementale constituée de « règles socio-économiques », telles les restrictions sexuelles et alimentaires, obéissant à des principes écologiques. Aucun élément n’est cause ou effet de façon exclusive : l’organisation sociale répond aux exigences de l’environnement mais inversement celui-ci reçoit l’empreinte de la culture. La mythologie et la cosmologie tukano, associées aux comportements rituels qui en découlent, formulent un système de règles socio-économiques qui ont une grande valeur adaptative à l'intérieur d’une tentative continuelle pour maintenir un équilibre viable entre les ressources de l'environnement et les demandes de la société. les Tukanos décrivent les peuples, les plantes, les animaux, les sols et les eaux comme des tourbillons dans le courant de l'énergie solaire qui circule à travers la nature

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« La curiosité pour ces différents modes de vie ne cesse d’inciter les anthropologues à la recherche de cette communication inter-espèces au sein de différentes communautés que ce soit en Amazonie ou en Afrique australe, aux États-Unis ou dans le continent asiatique. Ces populations affirment pouvoir communiquer avec les plantes et les animaux, étant ainsi capables de créer des liens sociaux avec eux. Cette théorie peut paraître inenvisageable au premier abord. Toutefois, plusieurs témoignages rapportent que les communautés dites animistes apprennent les secrets de la nature en créant des liens sociaux avec elle, de manière réciproque. Il s’agirait ainsi d’une configuration sociale radicalement opposée à la nôtre : l’une attribuant à l’être-humain un statut supérieur aux animaux, arbres et plantes ; l’autre se mettant sur un pied d’égalité face à eux.

 

Si l’on se penche de plus près sur la fusion entre l’humain et la nature, nous découvrons un acteur central au sein des communautés animistes qui sont les chamans ; des êtres dotés d’un niveau de conscience cosmique hors-norme, pouvant ainsi entrer en communication directe avec les esprits de la nature. Ils seraient l’équivalent d’un médecin généraliste chez nous, ou encore un psychologue, mais avec des facultés difficiles à expliquer rationnellement. Étant capables de guérir les gens, communiquer avec des êtres cosmiques, ou encore combattre des forces maléfiques, les chamans mettent ainsi constamment à l’épreuve la science occidentale en défiant les critères dominants d’accès à la connaissance.
VALENTINA FERREIRA GUTIERREZ .L’ANIMISME COMME EPISTEMOLOGIE EXPLORATION DES SAVOIRS RELATIONNELS DANS LE CHAMANISME

Le département de Vaupés est situé au sud-est de la Colombie ; le centre est traversé d'ouest en est par le río Vaupés. Le río Vaupés (en portugais rio Uaupés), est une importante rivière du bassin de l'Amazone et un des principaux affluents du rio Negro. La rivière née dans la cordillère orientale des Andes en Colombie, dans le département du Guaviare, parcourt la Colombie — départements du Guaviare et du Vaupés — et le Brésil — État d'Amazonas. Il a une longueur de 1 050 km.
La région amazonienne constitue la plus vaste forêt tropicale humide du monde avec environ 6,7 millions de km2 répartis sur le Brésil, le Suriname, la Guyane, la Guyane française, le Venezuela, le Pérou, la Bolivie, l'Équateur et la Colombie (Wyss, 2002), où se concentrent plusieurs écosystèmes qui déterminent une grande diversité écologique et biotique.

Dans toute la région du Vaupés le climat est chaud et très humide. La température minimale varie entre 10 et 20 °C. et la maximale, entre 32 et 40 °C. Il pleut pratiquement toute l'année ; les averses diminuent un peu entre les mois de janvier et mars, période qui correspond à une courte saison sèche.
Les fleuves et leurs affluents constituent les seules voies de communication à travers ces immenses forêts tropicales qui recouvrent des terres basses et humides. Les routes sont pratiquement inexistantes et ce n'est qu'à une époque récente que l'on a construit des pistes d'atterrissage. la navigation rencontre des obstacles considérables le long de ces voies fluviales car les eaux coulent entre des formations rocheuses et tombent en cascades ou forment des rapides appelés cachoeiras. Les distances sont donc énormes et se rendre à un village quelconque constitue un problème de plusieurs semaines..

Les forêts de la préfecture du Vaupés sont habitées par un grand nombre de petites tribus indigènes qui appartiennent à diverses familles linguistiques. On y trouve principalement des représentants de la famille Tukano, mais aussi des tribus Arawak et quelques petits groupes dont la langue n'a pas encore été classée de façon définitive. Parmi les tribus de langue tukano, on distingue deux groupes : les Tukano orientaux et les Tukano occidentaux, qui comprennent quelques tribus situées dans la région du Rio Caqueta. Le groupe oriental est constitué principalement par les tribus :Desana, Tukano, Pira-Tapuya, Uanano, Karapana, et quelques autres encore. La famille arawak est représentée dans cette région par les Kuripâko et les Tariana. Quelques groupes, dont les Makû, semblent parler plusieurs langues.

Il faut noter que la situation des tribus est en pleine évolution et que le mode de vie traditionnel serait en train de se perdre.

la structure religieuse, l'utilisation de plantes hallucinogènes, le mariage exo- gamique, la production du manioc, etc.. sont peu perturbés par les influences extérieures, mais cette situation évolue rapidement. Des regroupements cérémoniels importants ont encore lieu à quelques kilomètres de Mitú ou d'autres missions, mais les prêtres tentent d'empêcher les Indiens d'assister à ces réunions saisonnières. Soumis à des pressions croissantes, exercées à la fois par les missionnaires et les agents du gouvernement, ils révèlent de plus en plus difficilement leurs coutumes. Bien qu'il soit tout à fait évident que même les Indiens qui sont passés par les missions n'ont accepté que superficiellement les formes de la civilisation euro-américaine, les nombreux projets d'éducation introduits par l'Eglise et les autorités gouvernementales ont eu récemment une profonde influence sur eux. La vie communautaire dans les maloca,les rites d'initiation, les échanges rituels de biens et d'autres traits, disparaissent rapidement. L'une des raisons majeures de ces abandons est liée à la mort des vieillards qui avaient atteint l'âge adulte avant l'installation des missions (avant 1914). Avec eux se sont maintenant perdues de nombreuses traditions qu'ils avaient coutume d'enseigner au cours des regroupements cérémoniels et que les générations plus jeunes ne connaissent que par ouï-dire.Reichel-Dolmatoff Gérard. Enquêtes ethnographiques à entreprendre d'urgence (Rio Vaupès, Colombie). In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 56 n°2, 1967. pp. 323-332

 

Les Tukanos vivent dans de petits campements assez éloignés les uns des autres. Chacun d'entre eux consiste en une maloca (une vaste structure bien construite avec un toit de chaume, qui peut loger quatre à huit familles nucléaires) située sur un cours d'eau près d'un terrain approprié à la culture du manioc. La densité de population des Tukanos est plus grande que celle de n'importe quel autre peuple amazonien, d’où la nécessité d’une gestion des ressources véhiculée par la mythologie et la morale.
Si les mythes parlent d’une énergie solaire qui s’écoule de manière cyclique à travers sols ,plantes et animaux, celle-ci, pensent les indiens, serait  limitée .Si donc l’homme en prélève la quantité dont il a besoin, par la chasse et la cueillette, il ne doit pas dissiper cette énergie de façon qu’elle soit préservée et réintroduite d’une autre façon dans le circuit. La chasse est ainsi conçue par la mythologie comme un acte sexuel et a son répondant dans la continence de la sexualité humaine. Pour ne pas dépasser la capacité de leur environnement à pourvoir leurs besoins sans avoir à adopter des moyens de subsistance plus intensifs, une population de chasseurs-cueilleurs limite ainsi la croissance de sa population.

Le système de contrôle des naissances tukanos combine plusieurs méthodes - sociales, pharmaceutiques et mytho-poétiques. Par exemple, les parents n'ont pas le droit d'avoir de relations sexuelles pendant toute la période où leur nouveau-né est allaité - une période de trois ans ou plus. Les femmes tukanos ingèrent également des breuvages dont les herbes les rendent temporairement stériles, et l'irresponsabilité sociale des couples qui ont beaucoup d'enfants est ouvertement critiquée. De plus, pendant les jours qui précèdent la chasse, les hommes, afin d'assurer son succès, doivent entreprendre un rigoureux rituel de préparation qui exige de s'abstenir de toute relation sexuelle. Ils ne doivent même pas « faire de rêves au contenu erotique ». En bref, « une reproduction incontrôlée, des familles nombreuses et un appétit vorace sont condamnés par la plupart des Tukanos, qui sont tous très consciencieux dans leur alimentation et très soucieux du contrôle de la population». Ils se contraignent également à ne pas chasser plus que nécessaire. La chasse n'est pas une activité de production ordinaire, et certainement pas un sport. En plus des périodes de célibat, elle est entourée de nombreuses obligations très pesantes - des pratiques destinées à obtenir les faveurs du « Maître des Animaux.. Si le chasseur prononce correctement les paroles prescrites, le gardien du gibier relâchera quelques animaux, et ceux que le chasseur courtise se soumettront à lui de leur plein gré. En lien étroit avec leur mythologie céleste, les Tukanos s'interdisent même de chasser à certaines saisons. Chaque espèce de gibier - tapir, cervidé, pécari, singe - est associée à une constellation et ne peut pas être chassée avant que les étoiles de celle-ci se soient élevées par-dessus l'horizon. J.BAIRD CALLICOT .PENSEES DE LA TERRE

De plus , les Tukanos ont institué des restrictions alimentaires. En certaines occasions, un homme ou une femme ne peuvent manger certaines nourritures, ce qui permet de diminuer la pression sur certaines ressources limitées.. Tous les rites de passage et les autres cérémonies impliquent des restrictions alimentaires temporaires. Certains aliments sont inappropriés à certains groupes de la société. Par exemple,  les enfants, les mères enceintes et les femmes qui allaitent encore leur bébé ne doivent pas manger la viande d'animaux forestiers comme le tapir, le chevreuil, le pécari, le singe laineux, le hocco globuleux, l'agami à ailes blanches ou la tortue . Et dans la mesure où la nourriture et la sexualité sont symboliquement associées, les règles proscrivant l'inceste et l'exogamie sont accompagnées d'interdits alimentaires.

 LES DESANA

"Pour les Desana, la vie en général et l'ensemble des activités et des attitudes humaines sont centrées sur la continuité biologique et culturelle de la société. Cette continuité dépend d'un système de stricte réciprocité, qui concerne toutes les relations que l'homme établit dans la biosphère, soit dans le cadre de sa propre société, soit dans celui du monde animal. Les deux sexes et leurs rapports mutuels constituent le modèle central selon lequel la sexualité est comparée à l'alimentation. L'homme féconde la femme qui, à son tour, produit un enfant, phénomène cyclique qui implique un cycle plus petit et plus court, celui de l'alimentation. L'homme est le producteur d'une catégorie d'aliments, les protéines, alors que la femme produit des aliments complémentaires, les hydrates de carbone. La transformation culinaire quotidienne libère de nouvelles énergies grâce à la participation des hommes, et cet acte garantit la continuité du cycle procréateur plus large. La réciprocité se fonde sur la division du travail, selon laquelle l'homme s'occupe principalement du domaine masculin de la forêt et la femme, du domaine féminin de la chagra. Sur le plan social, ce système se traduit par le mariage exogame entre les hommes chasseurs et les femmes appartenant à une phratrie de pêcheurs-horticulteurs. D'autre part, il existe dans les activités artisanales et technologiques, une spécialisation tribale portant sur la manufacture de certains outils : pirogues, paniers, râpes à manioc, etc., qui favorise les échanges. Un groupe donne donc non seulement des femmes mais aussi certains ustensiles ; en outre, il est, du moins de façon idéale, producteur d'une certaine catégorie d'aliments. Tous ces biens sont échangés avec les preneurs de femmes. Ce système évite toute concurrence, car il y a toujours un marché pour les biens produits par chaque groupe, ainsi qu'une demande régulière. Par ailleurs le système contribue à donner à la société une cohésion profonde, en contrôlant l'agressivité et en favorisant au maximum l'exploitation des ressources disponibles. Ainsi, non seulement la survie mais encore la continuité des modèles culturels propres à chaque groupe, sont assurées. Le circuit du potentiel énergétique, tel qu'il est conçu par les Desana, reste fermé; chaque dette est récupérée et le courant circule sans interruption. »
DESANA. LE SYMBOLISME UNIVERSEL DES INDIENS TUKANO DU VAUPES.GERARD REICHEL-DOLMATOFF

La tribu Desana comprend environ un millier d'individus qui habitent les forêts équatoriales du Vaupés. Leur habitat principal est le bassin du Rio Papuri, mais leur territoire tribal s'étend vers le sud jusqu'au Rio Tiquié, en territoire brésilien, où l'on trouve aussi des représentants de ce groupe indigène.
La langue desano fait partie des langues Tukano orientales. « Cette sous-famille est composée de quinze langues qui partagent des caractéristiques linguistiques et culturelles. Elles semblent toutes avoir évolué à partir d'un langage commun, de sorte qu'ils ont certaines similitudes dans le vocabulaire et les correspondances sonores. »
Les Desana s'appellent eux-mêmes voira (« vent ») ou wird-pond (« fils du vent »). Le terme Desana a une origine Arawak, une appellation qu’ils considèrent comme péjorative. Les autres tribus voisines de langue tukano désignent les Desana sous le nom de wird ou wind, c'est-à-dire, « des gens du vent ». En outre, les Desana se donnent encore le nom de Mimi-pond (« fils du colibri ») parce que tous les clans reconnaissent cet oiseau pour totem.
Ils sont divisés, de nos jours en plus de trente clans exogames et patrilinéaires, chacun issu d'un ancêtre mythique ;mais tous reconnaissant la suprématie du clan Boréka (« truite »). Chaque clan occupe une ou plusieurs maloca, grandes maisons collectives où cohabitent entre quatre et huit familles nucléaires. Les malocas se dressent au bord des rivières, de préférence à proximité d'un rapide et sont toujours séparées par un espace considérable. Ce sont des constructions basses, à plan rectangulaire et à la partie arrière parfois arrondie en hémicycle; elles sont recouvertes d'un toit à deux versants dont la partie principale est orientée vers le « port » et la partie secondaire est placée sur la paroi opposée de la maison. Les terrains de culture ou chagras se trouvent à quelques heures de distance de la maloca et sont reliés à celle-ci par des sentiers étroits. Chaque famille nucléaire a la propriété particulière d'une chagra

Il existerait une trentaine de malocas regroupant une moyenne de trente personnes par unité domestique, exploitant un territoire donné. Les clans sont hiérarchisés et, par tradition ceux de rang supérieur s'établissent le long du cours inférieur des rivières tandis que ceux dont le statut est plus bas se situent près des sources ;Les poissons et les meilleures terres cultivables se trouvent davantage en aval. Les établissements des cours inférieurs sont d'accès plus facile tandis que les malocas des sources demeurent relativement isolées. Ceci explique que les clans supérieurs soient plus exposés à l'acculturation en raison des échanges, que ceux qui vivent à l'écart, en amont du fleuve et qui conservent davantage les traditions et les caractéristiques d'une culture de chasseurs.

 

La base alimentaire végétale, le manioc, sous forme de cassave, (galette) est essentielle pour la subsistance quotidienne mais le surplus éventuel n'est pas utilisé pour compenser la rareté de viande. On le destine plutôt au commerce avec les tribus voisines et avant tout avec les métis chercheurs de caoutchouc. En échange des produits de leurs chagras, les Desana obtiennent des vêtements, des machettes, du savon, du sel, des casseroles en aluminium, des hameçons et parfois même des fusils, tous éléments que l'acculturation a rendus accessibles et presque obligatoires, en partie pour des raisons de prestige. La principale fonction des chagras dans le passé était de fournir à la maisonnée de la maloca le manioc nécessaire pour la préparation de la chicha consommée à l'occasion des réunions cérémonielles entre groupes voisins. Pour cela il suffisait d'une ou de deux chagras par maloca. C’est bien plus de nos jours en raison de ce commerce.

Il n'existe pas de chef tribal. Les habitants de chaque maloca ou clan obéissent à un homme âgé — on est vieux à quarante ans —, qui représente l'autorité du groupe et porte le nom de oxpë (« celui qui a ou qui possède », « le maître ou encore « frère aîné ».. Le mariage est monogame et la résidence virilocale. Tous les clans se considèrent « frères » et les hommes doivent épouser des femmes d'autres tribus ou phratries. Toutes ces tribus vivent dans le voisinage les unes des autres; elles occupent des malocas dans la même région et comme les Desana, elles sont organisées en clans exogames. Les malocas, les chagras et la plupart des objets de base sont les mêmes ainsi que les techniques de chasse et de pêche et celles qu'on utilise dans la préparation du manioc .Le chamanisme (paye), les danses avec les parures et les réunions où l'on récite les mythes des origines forment encore une base commune et on retrouve tous ces traits dans toutes les tribus. Mais il existe à l’inverse une véritable spécialisation artisanale qui fait que chaque tribu est particulièrement habile à produire des objets donnés : pirogues, râpes, poterie, mais surtout par l'orientation économique générale.

Une institution essentielle est le chamanisme : le chaman (payé ;ye'e), sert d'intermédiaire entre le groupe social et les forces surnaturelle et à ce titre, dirige Les cérémonies et les rituels magiques et religieux , celles du cycle de vie, les initiations et les rites funéraires. Sa fonction principale a un caractère essentiellement économique, car le payé est l'intermédiaire entre le chasseur et les Maîtres magiques des animaux. Il doit avoir une influence sur ces personnages pour qu'ils consentent à céder aux hommes quelques animaux; il doit aussi avertir et préparer le chasseur à observer les multiples prescriptions qui accompagnent son entreprise. le payé se trouve intimement lié à la sexualité et à la fertilité des animaux et dans ce domaine, il intervient sous des formes différentes pour assurer la multiplication des espèces. Pour communiquer avec le monde surnaturel, le payé a recours aux hallucinogènes, notamment à la poudre de vixô qu'il prise. Il est reconnaissable par ses instruments, le hochet, la lance à sonnailles et un ornement de forme cylindrique en quartz blanchâtre ou jaune qu'il porte suspendu au cou.

En outre il a la charge de guérir certaines maladies, conçues avant tout comme des petits morceaux de bois noir qu'un ennemi aurait introduits par des artifices magiques dans le corps de la victime. Le payé guérit par succion et extrait la substance étrangère du corps du malade; il souffle aussi sur lui de la fumée de tabac et l'asperge d'eau. En dehors du payé, il existe d'autres individus, les kumû, dont les attributions semblent être celles d'un prêtre. Le kumû se considère comme le représentant direct de la divinité solaire et en tant que tel, il possède un rang élevé dans la société. Généralement il intervient dans certaines phases des cérémonies du cycle de vie, mais sa principale fonction est de préserver les traditions.

Les ethnies indigènes amazoniennes présentent toutes une connaissance complexe et avancée de la gestion des forêts et du système agricole. L'agriculture des chagras indigènes est un système agroforestier dynamique avec de longues périodes d'utilisation qui impliquent des stratégies technologiques durables adaptées aux conditions de la forêt amazonienne. Ces activités productives et culturelles sont régies par des calendriers reliés aux conditions et aux changements environnementaux, climatiques, hydrologiques et culturels. La chagra est une forme très efficace d'utilisation des terres qui fait appel à une variété de cultures provenant de plantations agricoles différentes de croissance

Elles ont une étendue moyenne d'un hectare approximativement. Chaque famille possède trois ou quatre terrains de culture. Pour faire une nouvelle chagra, les hommes défrichent un terrain dans la forêt vierge et abattent les grands arbres, durant la saison moins pluvieuse, de janvier à mars. A la fin du mois de mars, ils brûlent la chagra et les femmes s'occupent ensuite des semences. Le travail masculin dans l'horticulture occupe à peine les trois premiers mois de l'année; toutes les autres activités comme les semailles, le sarclage et la récolte sont assurées par les femmes.
Les principales plantes cultivées sont : le manioc amer (yucca), la banane , deux espèces d'ignames, la patate douce, l'ananas et le piment .Le manioc, la principale plante cultivée, met de six à neuf mois pour parvenir à maturité, de telle sorte que, si l'on commence à arracher les racines à une extrémité de la chagra, on finit la récolte six mois après. Entre-temps, on a planté de nouvelles boutures ou d'autres espèces, de façon à utiliser la même chagra pendant plusieurs années. Éventuellement, on laisse la terre comme "chaume, au repos deux ou trois ans mais on peut y récolter occasionnellement des fruits et des produits tels que la yucca sauvage et  il est rare que l'on abandonne complètement une chagra.. . Ces arbres fruitiers situés dans les chagras abandonnées restent importants pour la chasse aux animaux. Avant de laisser les principales cultures de la chagra, on a déjà commencé le processus d'abattage et de brûlage d'un autre endroit et ainsi de suite jusqu'à ce qu’on revienne au point initial, en relançant un cycle autosuffisant.

 

La chagra n'est pas seulement une terre cultivée, mais tout un système de représentation conçu comme espace de fertilité féminin. C’est le complément de la maloca ,lieu sacré où les connaissances sont transmises, les danses traditionnelles exécutées,  lieu de socialisation et de transmission des connaissances et des savoirs entre mère et enfants.
La femme gère principalement la culture de la chagra, la transformation des aliments dérivés du manioc et d'autres plantes, ainsi que les soins de la maison. Elle est porteuse de la plus grande connaissance des plantes .. L'homme ne partage avec elle que quelques activités comme l'abattage et le brûlis de la forêt et la gestion de certaines cultures comme la coca et le tabac. Il s'occupe également de la récolte du chaume et de la récolte des arbres fruitiers, en dehors de la chasse, la pêche et la collecte de produits forestiers.
L'emplacement, la taille et la composition floristique des chagras varient en fonction des caractéristiques des sols, le type de culture adapté à chaque lieu et ses besoins de base, ainsi que la gestion agronomique que connait chaque groupe familial. Les produits cultivés sont essentiellement utilisés pour l'alimentation, mais ils sont également utilisés dans les rituels et comme matière première pour la production de divers matériaux tels que paniers, peintures ;ils interviennent, comme on l’a dit, pour les échanges.

L’écosystème de la chagra lorsqu’il est en équilibre, favorise des microclimats avec une humidité relative élevée, minimise l'impact de la pluie due à l'effet de couverture généré par chacune des espèces cultivées, sert de d'une barrière vive pour les agents pathogènes comme les ravageurs et maladies. . Seules sont éliminées les plantes autour de l'arbre qui sont en compétition pour les nutriments et qui limitent le développement par excès d'ombre, une fois par an, au moment de la récolte de chaque arbre fruitier.
Les problèmes de parasites et de maladies ont peu d'incidents dans la production et sont amortis par la grande diversité des cultures et des pratiques de gestion, sans qu'il soit nécessaire de mettre en place une application d'engrais chimiques, puisque les plantes cultivées sont indigènes, et sont adaptées aux conditions de fertilité du sol.

Les cultures transitoires reçoivent les éléments nutritifs nécessaires grâce au brûlage et aux feux faits après la récolte. Les mauvaises herbes sont éliminées par les femmes, tandis que les arbres fruitiers reçoivent les nutriments principalement par la lente décomposition de gros troncs et de grosses racines qui restent dans l'abattis de la forêt. La récolte d'arbres fruitiers est en étroite relation avec le climat . La plupart ont une culture principale et deux ou trois cultures secondaires ou "dormantes.
De cette façon, il y a une production de fruits tout au long de l'année, leur donnant ainsi une source de nourriture permanente qui est fortement liée aux autres cycles de production et de disponibilité alimentaire
En dehors des cultures de la chagra, la forêt offre aussi  une grande quantité de fruits sauvages ou semi-cultivés, qui se trouvent aussi près des malocas. Parmi ceux-ci il faut mentionner le fruit du palmie,r l'avocat , la papaye et le corossol . Par ailleurs les Desana connaissent le cacao, la tomate et les haricots et d’autres plantes utiles comme : le coton ,le tabac, les poisons de pêche (« poisson-poison »). Avec la fibre d'un Ficus on fabrique des tissus en écorce.

La stratégie de gestion des ressources repose ainsi sur la complémentarité de l'utilisation des espaces en fonction de leur disponibilité, ce qui permet d'obtenir une grande efficacité dans l'utilisation du milieu. Ceci se reflète dans les chagras par différentes étapes et une série de cultures de production simultanée dans l'espace et le temps.

 

"La réalité découle des principes de chaque groupe ethnique ; l’origine est une seule, mais la tradition dépend des ethnies, des clans ; elle est différente, elle détermine surtout l’aménagement du territoire, le côté écologique dépend de la tradition de chaque ethnie. Mais l’origine est toujours la même, pour les animaux comme pour l’homme. La mère nature oriente, distribue et garde les connaissances ; c’est le côté humain qui est défini ici. » (Témoignage d’Aurelio Suárez)
Pour l’autochtone, tout est lié, tout a une origine, une histoire et un maniement qu’il faut connaître et pratiquer. Les animaux et les plantes ont entre eux des rapports intimes, car ils proviennent les uns des autres, ce qui les rend complémentaires, et cette relation ne peut pas être interrompue sans porter atteinte à l’équilibre vital qui permet à l’environnement de fonctionner comme il faut et qui évite l’apparition de maladies.

La capacité des groupes autochtones de la région de tirer leur subsistance alimentaire d’une parcelle de forêt transformée dont ils ont appris à manipuler les graines, les sols et les conditions environnementales à leur profit, est une preuve supplémentaire de la richesse de leur savoir millénaire et de ses avantages pour l’utilisation rationnelle de la forêt.
La méthode autochtone d’utilisation temporaire du sol fait que, bien après l’installation de la chagra, et même lorsque la forêt est mûre, on y trouve des espèces fruitières ou autres qui montrent l’avantage de l’aménagement échelonné de l’environnement pratiqué par les habitants. Bien que la diversité soit conditionnée par les espèces les plus significatives et profitables, les variétés de fruitiers qu’on peut trouver dans les terres d’une famille autochtone sont nombreuses. Il s’agit donc d’agriculteurs possédant de vastes connaissances et une expérience agricole très considérable.
Les espèces sont plantées chaque année à tour de rôle, dans le but d’obtenir un éventail de plantes à des stades de croissance divers. En outre, ils interviennent sur les processus de régénération, de sorte que la forêt s’en retrouve enrichie.
La présence d’arbres fruitiers dans la forêt en régénération n’est pas le résultat du hasard. Le remplacement des espèces sauvages par des espèces équivalentes est une caractéristique typique, commandée par le besoin de réciprocité avec la nature dont on espère un bon rendement.

« Quand quelqu’un va faire une chagra, il demande de l’autorisation, comme s’il s’agissait de passer un accord. Dans la forêt il y a le raisin sauvage, le ‘calmo’ sauvage, le ‘guamo’, le ‘chontaduro’ sauvage comme on appelle le coco épineux, et ces fruitiers appartiennent aux animaux. Alors on se dit, je vais abattre quelque chose, et puis je vais remplacer tout cela par des fruitiers domestiqués ; si j’ai abattu un laurier, je plante un laurier ; si j’ai abattu des palmiers, je plante du ‘canangucho’ ou du ‘chontaduro’. Ainsi, lorsque ces fruitiers pousseront dans les chaumes, on les partagera avec les animaux. » (Témoignage d’Hernán Moreno)
Le choix des semences, les techniques pour les semailles et la distribution des arbres sur le terrain de plantation sont les apports de l’agriculteur autochtones pour que les espèces choisies deviennent une ressource utile à la famille et un moyen d’enrichissement de la forêt reconstituée.
« Dans la vision cosmique autochtone, les rapports de l’homme et de la nature sont perçus de manière intégrale ; la terre est notre mère, nous sommes ses enfants, et nous la soignons donc avec la parole héritée de nos ancêtres, qui alimente la connaissance, la croissance et le développement de la vie en harmonie avec la nature. La récupération du savoir traditionnel à propos de l’utilisation des ressources naturelles et de leur adaptation à des formes différentes est ce que nos aînés appellent ‘faire poindre la parole’. » (Témoignage d’Hernando Castro)"
TEMOIGNAGES SUR L’AMENAGEMENT EN COLOMBIE DE LA FORET PAR LA COMMUNAUTE. MOUVEMENT MONDIAL POUR LES FORETS TROPICALES.

On peut consulter le site Cocomagnanville:http://cocomagnanville.over-blog.com/

A SUIVRE

« TEMPS DE L’ANCÊTRE ET TEMPS DE L’INCA ».LA MYTHOLOGIE DES INDIENS SHIPIBO(2)

NOTES: La mythologie est illustrée  ici par des peintures chamaniques obtenues sous Ayahuasca un puissant psychotrope. Il existe ainsi tout un art reproduisant les visions chamaniques.Le psychotrope  a par ailleurs contribué à une  véritable mode occidentale du chamanisme qui doit être discutée. Celui ci peut-il de façon authentique s'exporter en dehors des cultures amérindiennes, asiatiques, inuit, australiennes où ,comme on le voit chez les Shipibo, il repose sur tout un système de pensée  traditionnel et  un ensemble de mythes permettant  dans ces cultures une compréhension collective  de l'existence et non une aventure personnelle. Le chamanisme est inséparable de la pensée animiste  trop longtemps méprisée chez nous et qui mérite en effet d'être revisitée(cf les articles de ce blog) mais comme leçons possibles sur les rapports écologiques humains/non humains(animaux et flores) et non comme accès individuel à un "ailleurs" qui n'a pas le sens que lui donnent les  divers "New Age". Chaque lecteur pourra s'en faire sa propre idée en regardant la video ci-dessous et les thèses de Jérémy Narby, auteur controversé   du Serpent Cosmique.C'est la même remarque concernant l'Ayahuasca employé toujours dans les cultures amérindiennes au sein de rites collectifs qui en neutralisent les effets les plus dangereux.

 

….« En résumé, la mythologie shipibo constitue un ensemble hétérogène qui, pour reprendre J.P. Vernant, « déborde le domaine de l'activité mythique ; il exprime la totalité de l'expérience sociale ; il est tout à la fois l'instrument, le véhicule, la manifestation d'une culture verbale ». Pour le dire rapidement, nous pourrions y inclure : - Les mythes d'origine proprement dits, dont nous venons d'énoncer les figures fondatrices capitales ; - Des récits historiques qui nous informent sur l'organisation sociales des populations selvatiques et sur l'événementiel que la mémoire du peuple a conservés et mythifiés ; - Des récits fantastiques où évoluent des êtres extraordinaires : monstres aquatiques ou sylvestres, gigantesques, effrayants, friands de chair humaine, toutes formes imaginaires de la terreur. - Des fables, proverbes et anecdotes, - Enfin les chants de cure chamanique qui relatent le voyage onirique du muëraya. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité. (C'est moi qui souligne !)

Globalement les mythes shipibo tracent un espace où il est relativement aisé de distinguer , de façon binaire une opposition nette entre la forêt profonde ( nii mëran ) , et le village ( jema ). Domaine d'une faune et d'une flore inquiétante , la forêt est l'habitat privilégié des divinités qui envoûtent pour aider , pour guérir comme pour tuer . A moins d'être chasseur , l'homme ne s'y aventure pas seul . C'est véritablement le monde de L'Ailleurs, étrange et étranger , insolite et dangereux , menaçant , terrifiant et fascinant à la fois par le mystère qu'il recèle

Les hommes vivent entre eux , les fauves , les défunts de leur côté , et les dieux du leur . Le mythe illustre et répète cette séparation dans une volonté d'ordonner ,de classer , de limiter et de distinguer. La promiscuité avec « l'Autre », celui du « Dehors » existe toujours dans l'habitat ou la chasse par exemple mais elle est vécue comme angoissante. Le Shipibo n'a donc de cesse de la contenir et de la contrôler

Cette opposition entre l'étrange et le familier est nuancée par l'existence d'un espace intermédiaire. Entre village et forêt se situe la terre des jardins — huai —, moins rassurante que le village totalement humanisé, et visitée par les animaux, les Yoshin, les revenants. c'est une aire plus familière, participant à la fois de la forêt et du village . autour des points d'eau ,à proximité du village et en général le long du fleuve, non loin de l'embarcadère . A la lisière du bâti et de la zone forestière , cette aire déjà humanisée , et parcourue de part en part , n'est pourtant jamais totalement exempte de danger . Fréquentée régulièrement par les humains pour les tâches quotidiennes , certains animaux l'affectionnent . C'est le cas de cohortes d' oiseaux variés , dont le vol et les chants annoncent les présages , celles des singes hurleurs friands de graines et de fruits , la faune prédatrice de maïs et de tubercules , autant de visiteurs qu'il ne convient pas de tuer , ni de s'approprier de manière inconsidérée sauf à s'exposer en cas d'exploitation intense à la vengeance des « esprits ».

« Quelquefois, même les défunts se plaisent à hanter les parages , mus semble - t - il davantage par le désir de retrouver les personnages qu'ils ont aimés , que par le souci de leur nuire . Entre l'espace du « village étendu » et la sylve lointaine avec laquelle une trop grande promiscuité ne saurait être concevable , il est donc , un lieu intermédiaire qui vient quelque peu moduler la polarité énoncée . cet « espace transitionnel est plutôt une sorte de pont par où s'effectuent les échanges . Les passages ne cessent guère : de même que le « sauvage » peut être domestiqué , regagner le village grâce à l'intervention de l'homme , de même , les « bëi » des défunts vont emprunter ce chemin pour leurs errances diurnes dans les parages des foyers , et les hommes s'y engager afin de s'aventurer dans l'univers fascinant des esprits et des fauves » . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

 

Les mythes opposent ainsi , au jeu du « dehors et du dedans ,face à la grande foret, le village ou la maison domaine de la femme. L'organisation spatiale structure aussi les rapports et les actions des femmes et des hommes

C'est elle qui récolte les produits de la plantation et même les fruits sauvages. Le manioc, le maïs, l'arachide, la banane, le coton et même le « mashe » plante qui donne la couleur du maquillage . Elle bine et sarcle les champs, tisse les vêtements de tous, va au bois et à l'eau dont elle assure les réserves dans le foyer de cuisine où s'alignent les jarres et les pots divers, qu'elle a confectionnés elle-même pendant . la « saison de soleil » (saison sèche). Tout en vaquant naturellement aux activités quotidiennes, elle veille sur les enfants et toujours se tient prête pour accueillir le mari, au retour de la chasse ou de la pêche, ainsi que tout visiteur de passage. Elle a fabriqué à cet effet une bière de manioc doux ou un jus de bananes mûres), qui, toujours offerts lors d'une visite , manifestent l'accueil  , ritualisant la bienvenue, les retrouvailles, la rencontre tant au niveau familial qu'à l'échelon plus élargi du social. Par-là, l'épouse garde ainsi un rôle actif dans le système social du DON ; mais son périmètre reste limité à l'orée de la foret ,aux abords du village ou les bords de rivière . « « En somme, le discours mythique la voit surtout « Dedans » ce qui est aujourd'hui encore, le vécu ordinaire et traditionnel. Son univers à elle, c'est avant tout l'espace social défriché, l'espace humanisé, contenu, limité, 

L'espace masculin reste pour une part celui du village où s'accomplissent des tâches collectives , (par exemple défricher, couper des arbres, opérer des brulis) . Mais l'homme ne cesse de franchir les limites rassurantes pour affronter L'AILLEURS, à la chasse ou à la pêche. La foret comme un lieu d'épreuves dont il faudra sortir vainqueur : savoir capturer le gibier ,bien sûr, avec des dangers palpables de rencontrer des prédateurs ; ce qui qui mobilise tout le savoir des chasseurs . La chasse dans les sociétés traditionnelles reste l'établissement d'un collectif humain / non humain (chez les Shipibo elle été enseigné aux humains par « Ino » le maitre jaguar,dont il faut imiter les mouvements et les ruses). Chez les peuples chasseurs, il y a ainsi une éducation transmise en la compagnie du père ou du beau- frère, celles des sens la vue, l'ouïe et l'odorat, l'observation patiente des mœurs des animaux et leurs itinéraires. L'art d'être chasseur, tient d'un subtil équilibre où le chasseur doit s'immerger dans une identification massive avec celui que l'on pourchasse, parfois jusqu'à entamer un véritable dialogue, qui attirera le gibier à portée du tir meurtrier.

Mais le danger véritable reste celui d'une mauvaise rencontre avec certains esprits immatériels « avoir su échapper à la capture des monstres et ogresses, ou encore résister aux charmes envoûtants des créatures de rêve que la foret recèle ».

« D'abord à une myriade d'esprits, animaux, végétaux, minéraux, aquatiques ou sylvestres et de toute apparence ; ce peut être une souche, une épine, une branche, un caillou, la pluie, une raie, une sangsue, un arbre. Tous ordinairement alliés du sorcier, tous fauteurs de troubles dont la gravité varie en fonction de leur puissance. Ainsi, « Shono Yoshin », divinité maîtresse de la forêt qui a enseigné au chamane la connaissance des plantes et l'art de guérir, provoque des maladies plus graves que son rival « Asho Yoshin », repaire des vampires. Face à ces agressions multiples émanant des yoshin divers que seul, le « mueraya » peut voir et identifier, il existe toujours pour l'homme le recours traditionnel à l'intervention chamanique. Mais il y a de surcroît, les mythes précédents le disent, une kyrielle de personnages à l'apparence humaine, qui l'observent, lui tendent des pièges, le guettent, le pourchassent, l'aident ou convoitent tout comme lui le gibier qu'il poursuit. Parmi ceux-ci, les monstres Nishobo et Simpira, la vieille Aparia, et toutes les femmes animales, femmes colombes ou crocodiles, qu'il est seul parmi les siens à voir sous leur forme humaine, et les naïades magiciennes, les « Chaiconi » ces invisibles, la fille Eclair aussi, enfin la plus divine, mais aussi l'intouchable : la fille de l'Inca. » . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

Le mythe ne parle pas seulement du dehors mais de « l'Avant » et le lieu mythique se double de deux espaces temporels bien distincts  : d'abord le « Temps des Ancêtres », puis le « Temps des Incas » ,périodes qui pour certains conteurs renvoient à l'histoire culturelle du groupe. Le temps des ancêtres est assez semblable à celui d'autres cultures chamaniques et animistes , amérindiennes, inuit ou sames, aborigènes enfin.

Dans le « Temps des Ancêtres », l'espèce humaine n'est pas séparée des autres espèces animales. « C'est une « ère de métamorphoses ».. L'univers apparaît comme un « tout » traversé par des forces naturelles effrayantes. L'homme est immergé dans un milieu en perpétuel contact avec la foret et les eaux d'où il tire sa substance. Les dieux, les héros, les plantes, les animaux, les hommes, les souffles naturels, inter-changent leur état au gré des événements ou de situations dont la succession n'est jamais inscrite dans un temps logique. Des phénomènes naturels — le tonnerre, l'éclair, le volcan —, des animaux — le jaguar, le dauphin, l'aigle —, des astres — Soleil, Lune —, des humains — les Jumeaux —, tous divinisés, organisent l'univers, peuplent la voûte céleste. Ce sont les Grands Ancêtres, fondateurs de l'espace cosmique, de son organisation, de la mise en œuvre des bases d'une civilisation que les Incas peaufineront ou détruiront. L'Inca, figure historique dont l'influence sur les peuples d'Amazonie et sur les Shipibo est attestée par les études d'ethnohistoire, exerce dans l'histoire culturelle du peuple, de par ses fonctions royales et démiurgiques un rôle de héros exemplaire.

Progressivement, à l'indifférenciation,va succéder l'apparition puis, l'affirmation de l'identité . Lune, entité masculine tutélaire, apporte aux humains la culture de la terre, la boisson, le feu. L'ordre cosmique et la différenciation des espèces s'amorcent. Les prémisses d'une organisation sociale voient le jour sous l'égide de Héros pré-humains ou humains.

Dans une période plus tardive, l'organisation sociale qui a déjà pris racine dans la période précédente se poursuit et se fixe. Au sommet de celle-ci, les Incas, héros divinisés, à la fois rois, chefs, ancêtres fondateurs, tyrans ou libérateurs, continuent d'ordonner le monde. Ils identifient chaque espèce, introduisent l'art et la loi, divisent l'humanité, dénomment chaque groupe ethnique et leur assignent un territoire. C'est « l'ère des séparations », de la discontinuité, des différences.

Ci-dessous un récit d'Origine conté par un chamane :

 

« Je ne sais pas exactement comment fut créé le monde ; mais les Anciens disaient qu'au début le ciel et la terre étaient si proches l'un de l'autre qu'ils se touchaient presque. Soleil brûlait comme le feu, et c'est ainsi dit-on que tout était sec sur la terre. Plus tard il y eut la forêt en même temps que l'eau. Après le ciel s'est éloigné, Soleil, Barí, s'est installé plus haut. Là où il est maintenant. Tout ce que tu vois aujourd'hui dans le ciel fut autrefois des « Gens » qui vivaient sur la terre. Le ciel de Soleil, c'est aussi le ciel des oiseaux et plus loin ocho, bien plus loin quiquin ocho vient le ciel des étoiles, là où il fait très froid. Mais au début, il n'y avait pas d'étoiles. Il n'y avait pas Lune non plus. Soleil était tout seul. Lune, Oshe, n'existait pas... D'abord Lune n'existait pas. Ensuite il y a eu Lune. Frère Lune vient de la « terre des Gens »... par la suite il redescendit sur la terre et prit une épouse humaine. Seul brillait Soleil, et le ciel n'était pas à la hauteur d'aujourd'hui. Il n'y avait pas non plus d'oiseaux, ni de plantes, ni d'animaux. Aucun. Tout cela est venu plus tard. - D'abord furent créés la terre et le ciel ensemble puis la forêt et l'eau, et seulement plus tard les « Gens » (Jonibo)... Tous ensemble les « Gens », pas seulement un, comme Adam et Eve, mais ensemble et tous d'un seul coup. Quand Père Soleil eut créé les animaux et les plantes, ceux-ci se répandirent partout aussitôt... J'ignore comment cela se fit si vite, mais ils jaillirent tous d'un seul coup, en même temps que les esprits et tous les petits génies de la forêt et de l'eau, et l'on entendit partout le murmure de la vie. Comment cela se fit ? Sans doute par son pouvoir. Alors il y eut les fauves, les insectes piqueurs, les tatous, et les sangliers, les serpents, les vautours, les chiens. Tout quoi. Chaque mâle avait sa femelle pour multiplier l'espèce. devait vivre et il en fut ainsi, dès qu'il le décida.

 

Tous les animaux parlaient du temps où Barí descendait visiter les hommes. Et puis Ashi-Muërrayal'a trompé et parce qu'il était fâché Soleil s'est éloigné définitivement de ses créatures. Désormais c'est seulement de loin qu'il surveille notre terre, mais il ne nous visite plus et les animaux ont perdu le langage des hommes. Caná (Eclair), Ino (Jaguar), Ronin (Anaconda), Shono (Kapokier) sont les gardiens de l'univers. Eclair est le maître du ciel, Jaguar dans la forêt profonde domine les animaux sauvage ; Ronin , le grand Anaconda est le gardien des eaux. C'est lui qui a dessiné sur la terre, le cours de nos rivières. En rampant sur le sol, il a fait le lit des rivières. Il veille sur les lacs et les fleuves. Shono est le Grand Maître de la pluie et des arbres. C'est aussi un sorcier puissant. Vorokan, multitude d'esprits, les yoshin, qui surveillent le monde. Tout cela c'est Soleil qui l'a ordonné. Il a créé les « Mères » des animaux, les « Mères » des plantes de l'univers. C'est pourquoi on l'appelle Père Soleil. C'est notre père à tous. Au moyen de sa lumière et de sa chaleur, il conserve la vie. Il ne cesse de voyager ; aussi notre terre, celle des hommes et des animaux il la réchauffe. Chaque jour, il parcourt le monde afin que ceux de notre terre, hommes, plantes et animaux, ne soient jamais plongés dans le noir et le froid, et ne pourrissent pas. C'est un très long voyage, le voyage de Soleil. Dans sa grande pirogue il remonte la grande rivière qui ceinture la terre, puis traverse le ciel. Ses marins ce sont les vautours poïncosco. A la barre, Manshanteo, le jabiru, tient le rôle de capitaine. Ils sont les serviteurs de Père Soleil... ...A midi, tu l'as vu, Soleil s'arrête dans le ciel, là-haut juste au zénith. Il se repose un moment, les rapaces préparent le repas ettous reprennent leur voyage jusqu'au moment du coucher et c'est la nuit. Avant cette époque-là, on ne connaissait pas la nuit. Soleil se tenait près des hommes. De sa demeure brillante il surveillait le monde. Seul sans son frère Oshe, Lune. Les Anciens l'appellent « Père Lune », mais les Espagnols eux, disent que Lune est une femme. - On dit qu'un jour, Soleil et Lune se disputèrent la suprématie de l'univers, puis ils se partagèrent le monde, et chacun fut de son côté. Soleil dit : « Toi, tu luiras la nuitet moi le jour ». C'est pourquoi, jusqu'à aujourd'hui, Soleil éclaire le jour et Lune la nuit. Autrefois, les Anciens invoquaient Lune pour qu'il veille sur les récoltes, fasse croître les plantes, protège les enfants dans le ventre des femmes, et Soleil, qui avec la chaleur et la lumière de ses rayons assure la vie sur la terre. Lorsqu'on le voit sur l'horizon, qu'il est bas, très bas dans le ciel, c'est qu'il va de l'autre côté réchauffer tous ceux qui attendent le passage de sa pirogue dans le froid et le noir des étoiles. . Les Anciens ont aussi raconté que jadis, une immense nuée de chauve-souris gigantesques avait caché Soleil. Alors le monde fut plongé dans les ténèbres totales, et les yoshin en profitèrent pour se répandre parmi les hommes, semant sur leur passage la maladie, la mort, et tous les maléfices. Les gens terrorisés privés de lumière, de chaleur, tremblaient de peur, de froid, de faim ; ensuite la pluie tomba sans discontinuer, et il fallut chanter, chanter... Les gens chantaient avec l'espoir que la lumière revienne. C'est ainsi que ça s'est passé. Ensuite Soleil s'est montré. Mon père m'a dit qu'en ce temps-là, ce fut comme pour la Grande-Eau (le déluge) ; un escargot géant écrasait les gens en passant : « Mahua Po, Mahua » ! C'est le bruit qu'il faisait. Puis des eaux des rivières en crue surgit une foule de monstres affamés qui dévoraient les hommes : des crapauds, des serpents cannibales... toutes les sortes de yoshin...

Au début, il manquait les gens. Rios (déformation de l'espagnol ,Dios ) s'ennuyait dit-on. Il allait à la chasse, à la pêche, mais il s'ennuyait quand même. Ça c'est ce que l'on dit. Alors il a fait les humains. Il a fait les humains avant les étoiles et la lune. Les Blancs disent que c'est Jésus-Christ, ou bien Dieu qui a créé l'homme. Mais qui le sait en vérité ? Nos ancêtres disaient autrement. . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

Dans cette période une première humanité voit son déclin fatal dans un déluge, un des visages de l'apocalypse indienne, où, châtiés par l'Inca, les hommes, qui par son pouvoir, pouvaient être à l'égal des dieux, sont décimés par le fléau et désormais fixés dans leur condition humaine. C'est l'introduction de la mort, celle du temps humain qui conduit à l'ère actuelle, qu'évoquent « les mythes historiques » dans lesquels les luttes inter-tribales, la rencontre ou choc culturel avec les Blancs trouvent leur place.

   Il y a une « geste » de l'inca opposant CORI INCA , pacifique , grand sage, et civilisateur, protecteur des hommes et qui leur a donné le feu, à un double antithétique YOASHICO INCA, l'Inca avaricieux et irascible, chef au pouvoir coercitif usant de sa fonction à des fins personnelles, modèle de l'anti-héros. La mythologie shipibo mythifie ainsi l'arrivée et la pénétration des Incas, et divinise ceux-ci faisant de l'époque historique un temps d'harmonie et de justice. En même temps les deux Incas symbolisent le caractère sacré et les modalités diverses du pouvoir comme celui du despotisme. Enfin l'attente d'un nouveau messie inca pourrait avoir des relents bibliques (comme le caractère du mauvais inca peut évoquer les discours missionnaires sur Satan) et témoigner ainsi d'un syncrétisme à l'œuvre.

 

 Dès lors, saisir l'importance de la mythologie c'est apprécier son poids dans la constitution même de l'homme, pour lequel les idées de réalité, de valeur, de transcendance prennent sens. En même temps le monde se laisse appréhender comme cosmos intelligible, significatif et organisé. Tous les matériaux qui figurent dans cet ouvrage ne sont pas des faits bruts, mais un « donné à entendre », un donné « par » et « à travers », car il n'y a pas davantage de faits bruts que d'objectivité pure. Ainsi présentés et organisés, ils invitent à cheminer au cœur de l'imaginaire shipibo, à partir de ce que des hommes ont dit, caché ou retenu : parole directe, parole en images, propos réfléchis, rigoureux ou expression spontanée publique ou privée, profane ou sacrée. Moisson de paroles donc, où il s'agit avec « l'ouïr » de « voir avec », mais aussi, traversée accompagnée d'où le dialogue n'est pas exclu.

« Vivant », cet imaginaire l'est d'abord parce que, en tant que «parole », les mythes ont la valeur de modèles structuraux et structurants, organisateurs du monde et du rapport au monde, au sein duquel ils assurent la communication ; « vivant » il l'est ensuite, par la force convaincante que cette parole exerce sur ceux qui la profèrent ; « vivant » encore, parce qu'à son caractère synthétique, paradigmatique, s'ajoutent l'émotion, la sensibilité, la participation affective à la fois ludique et sacrée des conteurs et des auditeurs ; « vivant » aussi, parce que tissé pour nous dans une relation humaine inscrite dans la durée. » . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

Il faut noter aussi, en rapport avec la mythologie, que la vie et la pensée des Indiens sont organisées par le chamanisme. Comme dans toutes les sociétés où il existe, le chaman, ici MUËRAYA, est l'explorateur des espaces cosmiques et celui qui transcende les limites de la condition humaine. La « puissance » énergie qu'il incarne dans une vision animiste et son savoir contribuent à l'équilibre du cosmos au profit des hommes. Si, comme on la dit, le cosmos fut, dans cette tradition, l'œuvre de Père Soleil et des Grands Ancêtres, dans un temps mythique, primordial, «  un temps d'avant le temps », ces grands fondateurs n'exercent plus d'action que par des entités médiatrices. Ainsi les Yoshin, génies, esprits-délégués des eaux, des forêts, des vents, des défunts, d'autre part, ou encore les Ibo, mères ou maîtres de chaque espèce végétale ou animale dont ils sont le prototype primordial, généralement gigantesque, et qui veillent à l'obéissance des hommes aux lois du cosmos. .C'est à ces « forces » que s'allie le chamane, entretenant un réseau de relations avec les « esprits » qui peuplent les obscurités souterraines, les espaces sidéraux, aquatiques ou sylvestres, ou ceux qui bordent l'enchevêtrement des chemins de la terre où s'organisent les activités humaines. Il entreprend des voyages oniriques avec ces esprits auxiliaires de la nature qui lui permettent d'accéder aux archétypes primordiaux et de rétablir ainsi des équilibres perturbés.

« En d'autres termes dans sa fonction rituelle, il célèbre pour et avec eux, la volonté des hommes de maintenir vivant, ce « temps d'avant le temps », de le répéter sans cesse, afin de rappeler l'ensemble des règles et institutions de la société où ils vivent. Ensemble de normes, de lois léguées par les Grands Ancêtres, transmises par le bouche à oreille, auxquelles ils doivent se conformer, et dont la référence qu'ils y font, témoigne de leur volonté de persévérer en leur être culturel ». Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

  

C'est que Mythologie et chamanisme sont loin d'attribuer à l'homme un rôle passif ; mais le situent au centre de la création. C'est pour lui que le monde physique, support de son existence et peuplé d'animaux et de végétaux, a été façonné. Dans le milieu naturel où il est installé, c'est à lui que les divinités ont fait don des éléments de sa survie. C'est lui qui bénéficie de la richesse, et de la diversité de la création. Ainsi par exemple, c'est pour lui que Frère-Lune introduit la culture, qu'Anaconda féconde les rivières. C'est encore lui, par la maladresse ,l'irréflexion, voire la méchanceté ,qui est susceptible de produire les bouleversements irrémédiables de l'ordre cosmique qu'instituèrent les Ancêtres. L'homme joue un rôle dans le concert des forces et participe à l'énergie cosmique .Il y participe dans la mesure où il maintient ou restaure l'équilibre de celle-ci par son respect des lois hérités des Anciens mais peut être par des actions contraires facteur éventuel de désordre. Ce monde indigène soumis à ces « forces » est ainsi précaire, mais le rite chamanique a pour but la réduction des risques d'éclatement, la recherche de la préservation, du maintien du cosmos.La parole du chamane est ainsi une force qui lui permet de dialoguer avec les puissances de l'univers

« Qu'il parle en qualité de yobë — sorcier —, de onanya-joni — guérisseur végétaliste — ou de clairvoyant — muëraya — la parole de celui-ci, qu'elle soit magique, profane ou sacrée, procède de ce pouvoir toujours efficient accordé aux ancêtres mythiques, fussent-ils corps célestes, animaux, plantes, phénomènes naturels, héros fondateurs pré-humains ou humains, tous autant figures divines. Les nommer, c'est les rendre présents ici et maintenant. Jamais figé, l'univers cosmique des Shipibo est une perpétuelle dialectique ; le monde environnant est le prolongement vivant de l'univers humain et, ce qui se produit en celui-ci affecte toujours celui-là, et réciproquement. » …. Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

 

 

 

  

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« TEMPS DE L’ANCÊTRE ET TEMPS DE L’INCA ».LA MYTHOLOGIE DES INDIENS SHIPIBO(1)

«  Tu veux savoir d'où vient le nom que nous portons, Shipibo ? Eh bien, ce sont les Gens du dehors, les Nahuabo, qui nous appellent ainsi, à cause de l'ancienne coutume de notre peuple qui consiste à nous peindre le visage. Le jus que l'on extrait du fruit du genipayer — le nane — donne une teinture foncée bleu-noir. Autrefois nous l'appliquions sur le front, le menton et autour de la bouche, tandis que le reste du visage restait blanc. Cela nous distinguait des autres peuples forestiers et, c'est ce que disent les « autres », cela nous faisait ressembler au shipi, petit singe agile et léger, que nous capturons volontiers, au même titre qu'un perroquet, pour le domestiquer, nous en distraire et amuser les enfants.

On dit aussi qu'autrefois, lorsque l'Inca, venu des profondeurs de la forêt, apparaissait dans l'un de nos villages, nous fuyions promptement sous le couvert des frondaisons de peur d'être transformés par la force de son pouvoir. D'un seul son de sa flûte magique il nous métamorphosait en une chose de son choix animal ou plante quelconque, et parce que nous étions aussi rapides et craintifs que des shipi, l'Inca nomma ainsi, les Gens de notre peuple : Shipibo31. Dès lors, même les Blancs nous attribuent ce nom. Nous-mêmes ne rejetons pas cette appellation-là, mais ce n'est pas ainsi que nous nous désignons. Johibo — les hommes — c'est le nom que nous nous donnons. C'est là notre nom véritable. » Pierrette Bertrand-Ricoveri : Mythes De l'Amazonie. Une Traversée De L'imaginaire Shipibo, l'Harmattan.

 

Les Shipibo, vivent dans le bassin de l'Ucayali, en Amazonie Péruvienne, sur les rives de la partie centrale d'un fleuve qu'ils nomment Paró. Ils sont voisins des Conibo au sud et des Shetebo au nord. Par leur langue, les Shipibo appartiennent à la famille ethnolinguistique Pano (le tatou)qui constitue une des quatre principales souches linguistiques de la forêt tropicale amazonienne avec le Tupi, le Carib, l'Arawak. La famille pano occupe une aire qui s'étend sur tout l'Est du Pérou, sur une grande partie de l'Ouest du Brésil et sur la Bolivie.

 

photos N.B ci-dessus. Les Shipibo d'Albert Maroto.  Belle galerie de photos: www.albertmaroto.com

Dans la région de Haute-Amazonie, le fleuve Ucayali structure deux aires distinctes qui renvoient à l'opposition fondamentale entre les ethnies riveraines et celles de l'intérieur . Les Shipibo-Conibo occupent un territoire riverain bordant l'Ucayali et se distinguent des peuples de l'intérieur des terres, en ce qu'ils sont fondamentalement des navigateurs, des pêcheurs, tandis que ceux des autres zones interfluviales restent surtout chasseurs. Ils constituent le plus connu et le plus nombreux, des groupes pano. En dépit d'un contact pluriséculaire avec la société péruvienne, ils ont conservé de nombreux traits traditionnels et jusqu'à une époque récente dominaient la plaine alluviale ucayalienne.

« D'après les relations des missionnaires franciscains, les premiers contacts Blancs-Shipibo remontent à la seconde moitié du XVIIe siècle. Les premiers témoignages connus relèvent déjà leur attitude guerrière, leur farouche opposition aux travaux de pacification, ainsi que le souci de constituer un vaste réseau d'alliances matrimoniales et politiques entre chefs, pour la défense de leurs terres. Leur obstination à s'opposer à l'entrée des Blancs, mais aussi leur suprématie sur leurs alliés pano ou leurs ennemis, fit écrire à nombre d'ecclésiastiques, aventuriers puis historiens, qu'ils dominaient tout le bassin de l'Ucayali, tels de véritables corsaires, et ne cessèrent de résister aux « réductions » que le zèle apostolique des Ordres jésuites ou franciscains, tenteront d'établir jusqu'à l'indépendance du Pérou en 1821. À propos de cette domination de fait, qu'ils exercèrent jusqu' au XIXe siècle, tous les auteurs s'accordent à reconnaître la vaillance, les qualités de navigateurs et de commerçants des Shipibo ; maisà l'époque du caoutchouc (1840-1920), cette qualité de corsaire et ce mode de relation traditionnellement exercés sur leurs semblables des régions interfluviales, et même sur certains riverains, vont s'adapter au nouveau contexte historique, et de « Seigneurs de l'Ucayali » qu'ils étaient, contraints de pactiser cette fois, avec l'envahisseur blanc, les Shipibo vont se muer en complices de celui-ci, afin de survivre. Attaquer les peuples voisins, y faire des captifs progressivement intégrés au groupe des vainqueurs, cela s'inscrit traditionnellement dans le schème des relations guerrières de la culture ; ce type de relation va se trouver réactivé au service de l'exploitation blanche, lorsqu'à la servitude dans les grandes exploitations forestières, les Shipibo préféreront le rôle de rabatteurs d'esclaves, mené dans les ethnies voisines moins puissantes ». Pierrette Bertrand-Ricoveri : Mythes De l'Amazonie. Une Traversée De L'imaginaire Shipibo, l'Harmattan.

Ces données géographiques proviennent du livre de Pierrette Bertrand-Ricoveri : Mythes De l'Amazonie. Une Traversée De L'imaginaire Shipibo, l'Harmattan. Anthologie d'éléments de la littérature orale nous invitant selon l'auteur à « cheminer au cœur de l'imaginaire des Indiens Shipibo du Pérou ». Le livre présente d'abord des données ethnologiques et historiques mettant en valeur la capacité du peuple indien de composer avec « l'Autre » qui a abouti à un pacte avec les Blancs dont la présence apparait dans les récits .

L'histoire shipibo comporte en effet selon l'auteur deux traits saillants : d'une part, elle est d'abord celle d'une opposition avec l'étranger le plus radical tant par la culture, la distance géographique, la technologie, les traits physiques ; d'autre part, quelle qu'ait été leur capacité de résistance à l'envahisseur, elle est aussi, celle d'une suite de compromis et de transactions traduite par un jeu d'alliances, qui, contrairement au destin de multiples ethnies amérindiennes anéanties, ont sans doute contribué à la survie du groupe. Cette capacité à « composer avec l'autre », manifeste dans la confrontation historique avec l'extérieur, est à l'œuvre également, dans l'organisation et le contenu de leur mythologie où l'on trouvera incluses des thématiques narratives exogènes, telles l'influence de l'Inca ou les prémisses de la christianisation.

 

CHANTS CHAMANIQUES

La population shipibo est répartie en une centaine de villages implantés sur une partie de la vallée du Rio Ucayali et de ses principaux affluents : région centrale du Pérou appelée Selva ou Selva Baja. Shipibo, Conibo et Shetebo constituent en fait des populations mixtes dont il est difficile de cerner les limites de territoires. . Ils représentent 8% de la population amazonienne pour l'ensemble environ 16.000 âmes dont 12.000 Shipibo, pour un territoire de 15.000 kilomètres carrés, Parmi les diverses populations de l'Amazonie péruvienne, les Shipibo restent donc aujourd'hui encore, le groupe le plus important par le nombre et l'influence qu'ils exercent dans la région. ils ont réussi à imposer de nombreux traits culturels et même parfois leur langue, aux autres groupes moins puissants

«  Le fleuve reste la principale voie de communication et d'échanges entre les communautés voisines, c'est aussi une réserve de pêche. Le travail agricole est traditionnellement familial, la possession des terres est communale, et chaque unité familiale gère une superficie de terrain déterminée par un dispositif légal plus ou moins bien appliqué. Les Shipibo occupent des « terres hautes » constituées par des dépôts alluviaux anciens rarement inondés, et des « terres basses» que les grands fleuves découvrent lors de la décrue et qui sont d'une productivité considérable. Découvertes en période sèche durant trois à cinq mois, ces dernières permettent la culture saisonnière de légumes dont le cycle végétatif est court. Le riz, le maïs, l'arachide, les haricots sont cultivés sur ces « terres basses ». Les champs des cultures permanentes à cycle végétatif long sont en majorité les bananeraies et le manioc ; les papayes, les oranges et citrons occupent également une place remarquable dans l'alimentation de la famille, avec à un moindre degré l'avocat, la canne à sucre, la mandarine. Comme la plupart des groupes de la forêt amazonienne, les Shipibo pratiquent une agiculture sur brûlis. Y dominent le maïs, les bananes et le manioc, cultures traditionnelles, mais aujourd'hui on plante aussi des patates douces, des tomates, des pastèques, des cacahuètes, des calebasses, des piments rouges.

En général l'homme brûle, défriche, nettoie et parfois récolte. C'est la femme qui plante et entretient les essarts — binage, sarclage — récolte les fruits et les racines. Depuis que le gouvernement péruvien a promulgué la loi qui fixe un code juridique à la propriété terrienne des communautés natives, les Shipibo ont obtenu aussi l'usufruit des plages qui bordent l'Ucayali ; les cultures saisonnières comme le riz et les haricots y sont pratiquées pendant la saison sèche et progressivement adoptées sans que la consommation de ces produits soit généralisée. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

Les Shipibo mêlent ainsi des qualités de pêcheur, de chasseur et d'agriculteur dans un milieu d'eau et de forêts entremêlées. En particulier l'obligation de s'adapter au régime des fleuves et à leurs variations aléatoires. La modification des cours d'eau impose au Shipibo le changement périodique des lieux de culture, leur dispersion même, et lors d'inondations imprévues qui ruinent la récolte, le recours plus fréquent aux activités fondamentales de chasse et de pêche. La chasse se pratique durant les mois de fortes pluies où les crues de rivière ne facilitent pas la pêche à savoir, entre octobre et décembre, et entre mars et mai.mais le gibier se fait rare et la chasse laisse ainsi une plus grande part à la pêche qui fournit la plus grande partie des protéines nécessaires à l'alimentation.

Si la banane, le maïs, le manioc et la pêche restent la base principale de cette civilisation , les Shipibo développent en outre une remarquable production artisanale qui leur permet d'acquérir par la commercialisation les produits qui leur font défaut . ils excellent ainsi dans la production de céramiques et de textiles qu'ils vendent aux touristes.

L'organisation sociale en pleine mutation, mêle les vestiges du passé et des modèles contemporains dans les formes architecturales, les règles de résidence, de mariage et de filiation. Le village shipibo n'est plus aujourd'hui l'unité résidentielle traditionnelle commune aux différents groupes de la famille Pano. Aux grandes maisons multifamiliales, foyers des parents de même lignage, ont succédé les constructions actuelles, plus petites, abritant chacune la famille nucléaire et rassemblées de plus en plus selon les caractéristiques des villages avec des rues, une place, des services, des autorités locales, une école le cas échéant avec des instituteurs indigènes. La filiation aujourd'hui est patrilinéaire et impose aux Indiens, de se doter d'un nom espagnol mais la parentèle constitue toujours une structure dynamique autour de laquelle s'organise la vie quotidienne Il s'y perpétuent les valeurs traditionnelles d'échanges, de conseil, de solidarité, , notamment à l'occasion de l'ouverture d'un terrain de culture ou de la construction d'une nouvelle maison, par exemple. La vie sociale du Shipibo réalise de la sorte, un compromis original entre d'une part, l'exigence d'indépendance et l'exigence d'appartenance au groupe, d'autre part, entre leur attachement à un mode de vie propre et leur aptitude à se modeler sous les contraintes externes et à intégrer les événements et apports extérieurs.

« De fait, le Shipibo pratique largement la cohésion horizontale — échanges de services — bien plus que la cohésion verticale — hiérarchie absolue —. Fortement socialisé, le maintien de ses valeurs : la moralité publique, la solidarité, le partage, la participation aux rites collectifs à finalité ludique ou utilitaire, va de pair avec sa revendication de liberté. Au sein de la famille il détient l'autorité officielle ; dans le contexte de la communauté celle-ci est exercée par un chef de village dont le rôle en pleine mutation, s'avère de plus en plus réduit par la présence d'autres autorités civiles, officiellement élues et légitimées par la reconnaissance de charges que le gouvernement aprécisées. Il s'agit de l'Agent Municipal chargé de la planification du travail communal et du Lieutenant-Gouverneur, représentant politique du pouvoir central de Lima. La distinction entre l'autorité traditionnelle et celle du gouvernement central s'en trouve précisée. Le chef de village, plus généralement un Ancien, dont la maturité et les qualités morales sont reconnues par le groupe, convoque et organise des sessions qu'il préside et où sont discutées les affaires de la communauté. De concert avec lui exercent le pouvoir, le Lieutenant-Gouverneur et l'Agent Municipal. Grâce aux contacts noués avec leurs collègues des autres groupes ethniques, ce sont les instituteurs indigènes qui, par le biais de leur formation sont devenus les artisans privilégiés de la communication interethnique et les initiateurs d'une réflexion politique. Hormis la place de la parentèle, celle du pouvoir détenu par la chefferie coutumière et les institutions nouvelles, il importe de relever la présence d'une troisième structure fondamentale dans l'organisation de la vie quotidienne des Shipibo : c'est le chamanisme. Inséparable d'une somme de concepts, croyances, attitudes et comportements, la pratique chamanique constitue un ensemble idéologique où le chamane — muëraya — est le pivot idéal et fonctionnelfonctionnel de la société. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

  

 

L'ouvrage, outre ces données ethnologiques, comporte surtout quarante-cinq récits, recueillis entre 1977 et 1985 et répartis en deux sections intitulées l'une « Le temps des Ancêtres », l'autre « Le temps des Incas .La première partie est celle des récits d'origine évoquent un temps primordial. L'auteur y retrace, en 34 mythes, la création du monde comme vision cosmologique des Shipibo, l'origine du peuplement, l'apprentissage des connaissances primordiales, l'existence d'êtres forts et dangereux ainsi que les relations amoureuses entre humains et animaux. Dans ces récits on retrouve quelques thèmes pan amérindiens classiques : la recherche de la bonne distance pour Soleil, la mère enceinte dévorée par Jaguar et la naissance des jumeaux, l'arbre qui grandit pour perdre ou sauver le héros, etc. Dominent dans les récits l'importance des animaux primordiaux et de leurs relations avec les humains. Les grands prédateurs de l'homme, tels que le jaguar (ino), l'anaconda (ronin), le dauphin (koshoshka) reconnu pour ses pouvoirs chamaniques ou encore la mère des aigles (tëtekan ewa), reçoivent un traitement mythologique où l'on perçoit une crainte des hommes à leur égard. Cette période est marquée par un environnement (la forêt, la rivière) dangereux où animaux et êtres mangeurs d'hommes (l'ogresse Itan tanta ou le géant Nishobo) évoluent.

 

Ci-dessus peinture chamanique sous le psychotrope  AYAHUASCA

L'intérêt du livre est d'offrir ainsi toute une réflexion sur la mythologie différente en cela de la tradition occidentale où le rationalisme a rejeté le mythe du côté de la fiction ou même du récit illusoire et mensonger. Dans une perspective anthropologique et propre aux sociétés traditionnelles ,le mythique (J.P.Vernant) désigne une « histoire vraie », sacrée, exemplaire et significative » et qui fournit des modèles au monde et à l'existence humaine. L'auteur fait référence ainsi à une définition de Pierre Clastres selon laquelle « Le mythe, comme récit de la geste fondatrice de la société par les ancêtres, constitue le fondement de la société, le recueil de ses maximes, de ses normes et de ses lois, l'ensemble même du savoir transmis aux jeunes gens dans le rituel d'initiation ».

  

 

Dans la seconde partie, moins fournie en termes de mythes (11 textes), est celui de l'arrivée de la civilisation inca dans la vie des Shipibo.le contenu est donc plus social ou historiquement marqué. Le rôle d'un Inca mythique et celui de l'évangélisation, ainsi que le thème de la recherche de la « Terre sans mal » y nourrissent des récits pseudo-historiques. Les textes mythiques font apparaître la figure de l'Inca comme référence primordiale, porteuse d'ordre, de morale et de transmissions culturelles importantes, au nombre desquelles on compte les dessins géométriques exécutés traditionnellement par les femmes et donnés par la fille de l'Inca.

Dans ces mythes, l'accent est mis sur certaines règles morales et sociales (« les règles de sagesse », la sobriété par exemple) dictées par l'Inca aux gens de la forêt, qui n'auraient été alors qu' un groupe de langue pano encore indifférencié. Ceux qui n'ont pas suivi ces règles ont été envoyés sur des territoires disparates et sont devenus des peuples distincts (les Shipibo, les Conibo, les Shetebo et les Cashibo). L'Inca et les siens sont allés vivre sur « la terre sans mal », espace idéalisé où tous mèneraient une existence harmonieuse et paisible. Certains peuples de la forêt, les Chaiconi,les élus restés fidèles aux préceptes de l'Inca ont pu accéder à cet endroit où ils vivent heureux. Grâce à l'usage d'une plante magique, ils demeurent, aujourd'hui, invisibles aux yeux des humains ordinaires. Le temps de l'Inca est marqué par de grandes transformations sociales dans la société shipibo. En effet, l'arrivée de la civilisation inca, puis espagnole, apporte des changements quant à l'autorité en vigueur. Au temps des Ancêtres, les jonibo (les humains) semblent se référer à l'astre principal, bari, le soleil, et aux êtres peuplant l'environnement naturel ; mais, à son arrivée, l'Inca (le bon Inca puisqu'exista aussi YOASHICO,le mauvais Inca) devient une sorte de messie et de guide suprême.

La mythologie, shipibo , rapporte à la fois la genèse , l'ordre archaïque du monde , mais elle ouvre pareillement à une réflexion sur la modernité , en intégrant une suite chronologique d'événements historiques et l'inattendu qu'introduit le réel .Elle relate ainsi les luttes qui ont marqué la résistance aux Blancs , les étapes du contact , le rôle des Métis. le mythe et sa signification se transforment ainsi , s'historicisent par venue de l'Inca

En final Pierrette Bertrand-Ricoveri développe toute une réflexion sur les oppositions qui structurent vie et pensée des Indiens : entre le « dehors » de la forêt profonde et le « dedans » du village, entre l'univers des hommes et celui des femmes et entre celui des femmes mythiques du dehors et des femmes Quinquin du dedans, modèles de la femme idéale.

  

« Les mythes shipibo, désignés génériquement du terme « moatian Jonibo joi », paroles des ancêtres (littéralement paroles des hommes du temps passé) englobent, différents types de récits. Cette expression orale renvoie aussi bien à des histoires de vampires, d'ogres et d'ogresses, de génies, de revenants, à des fables sans référence religieuse et racontées par pure diversion, qu'à des histoires « vraies » qui disent l'origine du monde et mettent en scène les dieux et les héros fondateurs pré-humains ou humains. Pénétrer cet univers, c'est avoir accès à un système symboliquement exprimé par la tradition orale, dans lequel on peut saisir quelque chose de l'histoire culturelle d'un peuple, de sa conception du monde, des rapports de l'homme au monde, et des hommes aux autres hommes. Chercher à comprendre cette mythologie, c'est d'abord mettre de l'ordre dans un fouillis de matériaux étourdissants, analogue à l'espace sauvage où les lianes croisées, d'arbre en arbre, enchevêtrées, interminablement proliférantes, inextricables, nous cachent autant le ciel, que la peau de la terre. C'est aussi apprendre à distinguer sous les paroles libres qui se développent en surface, se répètent, se recoupent, s'entremêlent, foisonnent ce qui reste enfoui, retenu, qui constitue le fond de la tradition orale, c'est-à-dire ce qui approche de la sacralité des origines et s'oppose à la contingence fluctuante des vérités apparentes. Parler pour distraire, certes, les Shipibo y excellent ; les nombreuses histoires de chasse, de pêche où interviennent les esprits — yoshin — des eaux et de la sylve, les fables, les anecdotes humoristiques ou grivoises faites pour provoquer les femmes en témoignent ; mais, il existe au-delà de ce que l'on raconte par pure diversion, des récits faits pour entrouvrir, alimenter, transmettre une connaissance plus profonde qui rapproche de la « source des choses. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

. Ci-dessus peinture chamanique sous   le psychotrope AYAHUASCA

Ainsi les mythes shipibo , par le truchement de la parole des Anciens,mettent en scène en tant que modèles exemplaires, des « entités suprêmes «  tels Lune (Oshe), Soleil (Barí), Eclair (Caná) ou encore des Incas  et par delà, les différents éléments de leur culture de tradition orale. Ces entités participent de ce qu'on peut nommer « l'Ailleurs « l'au-delà de la société, et d'un temps primordial, aussi bien comme ordre de la nature (Soleil, Jaguar, Eclair par exemple ), que ce qui fonde la culture tels les Incas) à l'origine d'une civilisation nouvelle. S'instaure ainsi et se continue une savoir immanent à une société qu'il s'agit pour les indiens de répéter et de transmettre afin de garantir la pérennité de leur existence.

Mais ce savoir est loin d'êre figé : c'est toujours un bricolage au sens de CL.Levi-Straus ,un travail de synthèse qui combine résistance et ouverture à ce qui vient de « l'autre »comme la survenue des Incas.

Le Mythe embrasse ainsi les réalités les plus diverses comme les : théogonies, cosmogonies mais aussi les fables, ou les aphorismes traditionnels, réflétant la la pensée des autochtones, leur spéculation sur le monde physique, social, culturel, et la réalité de ce monde.il s'inscrit dans une tradition orale de mémoire collective qui se transmet de génération en génération par la répétition.

Il parle de l'environnement naturel ou immatériel avec lequel les sociétés traditionnelles bâtissent des « collectifs. Il y a le « dehors » La forêt — nii mëran —, la rivière — paró —, le village — jema —, les essarts — huai . La foret n'est pas seulement le domaine d'une flore et d'une faune nourricière, elle est aussi comme la rivière, l'habitat privilégié des Ibo, des Yoshin, des ogres et des ogresses aussi réels pour les Indiens animistes que les arbres et les jaguars. Le village, bien distinct de la forêt c'est le dedans, l'espace de l'humanité où se trouvent les animaux domestiques, les espèces végétales domestiquées, outre manguiers ou goyaviers. L'espace du village gagné sur la forêt par la hache et le feu est l'espace social par excellence , qui ne se réduit pas au bâti seulement , car , les plantations ( Huai ) le prolongent jusqu'à la terre autour des points d'eau à proximité du village et en général le long du fleuve ( paró ) ,

A SUIVRE

« DES ARAIGNEES ET DES FORÊTS ».RETOUR DE L’ANIMISME ET PENSEE ECOLOGIQUE.(5)

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Dans Par-delà Nature et Culture, chaque contexte historique et social dispose, de moyens originaux pour produire un système de relations, d'identités et de différences, de continuités et de discontinuités : c'est particulièrement le cas de ce qu'on a appelé le modèle amazonien.

 

Philippe Descola développe sa problématique de l'identification en posant l'hypothèse que « tout humain se perçoit comme une unité mixte d'intériorité et de physicalité, état nécessaire pour reconnaître ou dénier à autrui des caractères distinctifs dérivés des siens propres » Par « intériorité », il faut entendre ce que l'on appelle « d'ordinaire l'esprit, l'âme ou la conscience — intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affects, aptitude à signifier ou à rêver » et par « physicalité », « l'ensemble des expressions visibles et tangibles » (la forme extérieure, la substance, les processus physiologiques mais aussi le tempérament ou la façon d'agir dans le monde) des dispositions qui résultent « des caractéristiques morphologiques et physiologiques » d'une entité.

Sur la base de cette perception de soi, l'être humain va pouvoir reconnaître ou dénier à autrui (humain ou non) la même intériorité ou la même physicalité. Partout présente, cette dualité de l'intériorité et de la physicalité va autoriser un nombre très réduit de combinaisons : « face à un autrui quelconque, humain ou non humain, je peux supposer soit qu'il possède des éléments de physicalité et d'intériorité identiques aux miens, soit que sa physicalité et son intériorité sont distinctes des miennes, soit encore que nous avons des intériorités similaires et des physicalités hétérogènes, soit enfin que nos intériorités sont différentes et nos physicalités analogues »

Dans l'animisme amazonien en particulier chez les Achuars, qu'étudie plus particulièrement PH. Descola, les humains et non-humains se rapprochent par une même intériorité, mais diffèrent par leur physicalité (leur morphologie extérieure par exemple). L'animisme est ainsi « l'imputation par des humains à des non-humains d'une intériorité identique à la leur ». « La similitude des intériorités autorise donc une extension de l'état de culture aux non-humains » Si bien que pour les Makuna d'Amazonie colombienne par exemple, les animaux et les plantes ont une « essence spirituelle » commune.La culture n'est pas le propre des humains, puisque les animaux et les plantes la possèdent aussi. Pour les Indiens, ce n'est pas donc pas la dimension subjective qui forme le noyau de l'humain dont on voit qu'elle est largement distribuée pour eux. Dire d'un individu qu'elle est une personne c'est lui attribuer la qualité de membre d'une communauté

 

« Toutes les entités humaines et non-humaines incluses à l'intérieur d'une classe d'existants partagent un ensemble d'attributs identiques relevant à la fois de l'intériorité et de la physicalité, les différences de morphologie n'étant pas perçues comme un critère suffisant pour procéder à des discriminations ontologiques internes aux classes. » ( Par-Delà Nature Et Culture p.  328)

 

Les termes indiens désignant la personne ou l'être humain dénotent ainsi en premier les membres du groupe ethnique ou tribal auquel appartient l'énonciateur, ou encore ceux de son groupe local, voire de sa parenté, à l'exclusion de tous les autres. Les seules vraies personnes sont donc celles que le locuteur reconnaît comme «non autres», ce sont ses semblables ou ses parents. Mais paradoxalement, les termes indigènes ont aussi une acception plus large que les nôtres, car ils incluent bien d'autres êtres que les seuls humains. Les Indiens sont enclins à anthropomorphiser toutes sortes d'entités non humaines, à se les figurer et éventuellement à les représenter sous une forme humaine. Le même terme peut donc désigner tantôt les seuls membres du cercle de famille de l'énonciateur, tantôt l'ensemble des entités susceptibles de dire «je», dans son extension la plus large.

Dans ce dernier cas, le domaine de l'humain excède largement le monde des hommes. « L'appartenance au genre humain est élastique dans son extension et fluctuante dans le temps » dit Philipe Descola.

La «personne» représente donc un morceau de société avant d'être un individu avec un destin et un caractère individuels. Aussi l'idée de société prend elle un sens très différent de celui que nous lui donnons (agrégat d'individus qui, à la suite d'un «contrat», s'accordent pour vivre ensemble ; communauté librement choisie par ses membres.) Rien de tel chez les Indiens d'Amazonie : le modèle du collectif auquel il faut être affilié pour être humain est celui de l'espèce naturelle, selon le principe «qui se ressemble s'assemble». Toute espèce, tout collectif formé par des existants unis par l'apparence .

Descola va donc préciser cette notion de collectif reposant sur diverses relations et modes d'identification (les relations de dons prédation, don, échange).un collectif englobe humain et non humain.

 

« Par collectif, un concept emprunté à Bruno Latour, il faut entendre une manière de réunir des humains et des non-humains dans un réseau de relations spécifiques, par contraste avec la notion de société, laquelle ne s'applique en droit qu'à l'ensemble des sujets humains, détachés de ce fait du tissu des rapports qu'ils entretiennent avec le monde des non-humains.

Afin d'éviter cette ségrégation, qui n'a pas de sens chez la plupart des non modernes, il faut donc traiter sur un pied d'égalité les principes qui permettent aux humains et aux non-humains de se rassembler dans un ensemble commun…. Afin de mener à bien cette tâche il fallait donc, pour chaque mode d'identification, s'interroger sur la distribution des existants dans les collectifs : qui est rangé avec qui, de quelle façon, et pour quoi faire ? On commença par l'examen du type de collectif que l'animisme rend possible. Dans ce système, les membres de toutes les espèces dotées d'une intériorité analogue à celle des humains sont réputés vivre au sein de collectifs possédant une structure et des propriétés identiques. Mais ces collectifs, tous intégralement « sociaux » et « culturels », se distinguent les uns des autres par le fait que leurs membres ont des morphologies et des comportement distincts. Chaque collectif est donc équivalent à une tribu-espèce qui entretient avec les autres tribus-espèces des rapports de sociabilité du même genre que ceux qui ont cours au sein du collectif humain qui prête son organisation interne, son système de valeurs et son mode de vie aux collectifs de personnes non humaines avec lesquels il interagit.

 

Un « collectif » ainsi défini ne coïncide pas nécessairement avec une « société », une « tribu », ou une « classe », termes embarrassants par la clôture substantive qu'ils impliquent ; il se caractérise avant tout par la discontinuité introduite à son pourtour du fait de la présence ostensible à proximité d'autres principes de schématisation des rapports entre les existants. »

Par exemple, le schème de relation dominant chez les Nuer, en Afrique de l'Est, est la protection. Le bétail est en effet perçu tout à la fois comme tributaire des humains pour sa reproduction, son alimentation et sa survie et comme si étroitement lié à eux qu'il en devient une composante acceptée et authentique du collectif. les animaux sont bien dans ce cas des membres de plein droit du collectif

 

Ainsi la corporéité humaine et la subjectivité ou la vie intérieure découlent de la qualité de membre d'un collectif. En effet, être une personne, donc un membre d'une société, c'est posséder de ce fait les dispositions à s'engager dans différentes formes d'interaction avec autrui, et c'est aussi avoir le corps qui va avec.

« l'aptitude à interagir verbalement, la conscience d'avoir (et de voir chez ses semblables) un corps de type humain doté de parures, de peintures et d'ornements, les savoir-agir sur autrui et sur la matière, le savoir «métaphysique» - constitue l'intériorité de ce «membre d'un collectif» qu'est la «personne» telle qu'elle est conçue par les Amazoniens. Un sujet amazonien ou un humain, en résumé, est un être qui a les propriétés corporelles, les dispositions et les aptitudes nécessaires pour développer des relations avec ses congénères. Sa subjectivité n'a pas grand-chose à voir avec cet espace privé, opaque à autrui, antérieur à tout façonnage culturel et social que nous associons à l'esprit. Son intériorité est constituée précisément par cet ensemble de choses que nous regroupons sous le terme de culture, l'essence à nos yeux d'un domaine public, partagé par tous. Alors que pour nous la culture ressortit au domaine de la convention, de la règle et de l'artifice, en un mot de la variabilité, du point de vue indigène, elle est un attribut naturel de la sociabilité d'espèce et pas du tout un choix collectif circonstances historiques ou de déterminismes issus du milieu naturel. Tout ce qui la compose est inhérent à la sociabilité partagée par les individus - fussent-ils des animaux de telle espèce, des esprits ou de simples humains - qui se reconnaissent et sont reconnus par d'autres comme semblables. » Philippe Descola .Par-Delà Nature Et Culture

Or il existe à l'évidence une multitude de corps : celui des agoutis, celui des moustiques, celui des aras, celui des jaguars, bref, l'ensemble de ceux incarnés par les différentes espèces. La différenciation physique entre sujets virtuels – dont on vient de voir qu'ils étaient tous semblables, tous humains, par l'intériorité - c'est ce que va penser la mythologie. Celle-ci postule l'existence, au commencement d'une seule collectivité dans laquelle se trouvaient réunis humains, animaux et plantes, plus exactement l'ensemble des « personnes » « virtuelles » avant leur différenciation corporelle. à ce stade » pré-naturel » mis en scène dans les mythes, tous les existants étaient encore unifiés par leur partage d'une humanité commune, « humanité » étant ici synonyme de culture.( ils possédaient aussi en potentialité la prédation du jaguar, le chant des oiseaux, les habitudes du pécaris). Il était donc normal qu'Engoulevent fît la cuisine, que Colibri défrichât des jardins ou que Martinet chassât à la sarbacane. En ce temps-là, tous plantes maîtrisaient les arts de la civilisation, communiquaient entre eux sans entrave et se conformaient aux grands principes de l'étiquette sociale. Pour autant qu'on puisse en juger, leur apparence était humaine, et seuls quelques indices — leur nom, des comportements bizarres — témoignaient de ce en quoi ils allaient se transformer.

                                                         

Les récits racontent comment par la suite, généralement en raison souvent d'un banal incident, cette communauté s'est morcelée à mesure que les différentes espèces acquéraient leur forme et leur profil éthologique et s'y enfermaient, sans plus pouvoir communiquer entre elles ni se percevoir comme semblables, sauf dans des circonstances exceptionnelles

« Les mythes amérindiens n'évoquent donc pas le passage irréversible de la nature à la culture, mais bien plutôt l'émergence des discontinuités « naturelles » à partir d'un continuum « culturel » originaire au sein duquel humains et non-humains n'étaient pas nettement distingués. Ce grand mouvement de spéciation n'aboutit pas pour autant à la constitution d'un ordre naturel identique à celui qui nous est familier puisque, si les plantes et les animaux ont désormais des physicalités différentes de celle des humains — et donc des mœurs qui correspondent à l'outillage biologique propre à chaque espèce —, ils ont aussi pour la plupart conservé jusqu'à présent les facultés intérieures dont ils jouissaient avant leur spéciation : subjectivité, conscience réflexive, intentionnalité, aptitude à communiquer dans un langage universel, etc. Ce sont donc des personnes, revêtues d'un corps animal ou végétal dont elles se dépouillent à l'occasion pour mener une vie collective analogue à celle des humains ». PHILIPPE DESCOLA . OP.CITE

. Au « temps du mythe » tous les sujets avaient accès à la gamme entière des ressources corporelles, où chacun disposait d'un corps .Vint la spéciation, et chaque classe d'êtres hérita d'un fragment seulement de ce corps primordial tout puissant, fragment condensé dans un corps d'espèce particulier articulé à un monde lui aussi particulier. Après la dissolution du collectif primordial, « les manières de vivre « deviennent hermétiques les unes aux autres parce qu'' associées des régimes corporels ou des comportements distincts, c'est-à-dire des manières différentes d'habiter le monde et donc de le percevoir(perpectivisme ): à chaque corps correspond un environnement à la fois physique et social - un monde vécu - qualitativement différent, chaque espèce vit dans un milieu configuré .

Cet événement fondateur du monde d'aujourd'hui, celui de l'expérience courante, est une malédiction aux yeux des Amazoniens : chaque corps d'espèce ne représente qu'une seule modalité d'être-au-monde parmi toutes celles possibles. La perte qui hante l'univers des Indiens est celle tes virtualités d'existence que leur offrait un corps mythique d'avant la séparation , un corps synthétisant les propriétés de tous les corps d'existants possibles. D'où leur attachement fervent à des parures faites d'éléments de corps d'animaux : s'en orner, c'est retrouver une parcelle, une expérience du monde associée à des types de corporéité dont ils sont désormais exclus dans leur vie ordinaire

Les mythes inuit rappellent eux aussi cette sagesse de l'homme paléolithique selon Jean Malaurie . Ils évoquent le temps où l'animal et l'homme étaient indifférenciés. S'ils se sont séparés désormais , si l'homme pour survivre tue et mange le phoque et la baleine , il a conscience d'une dette que le chaman devra réparer puisque le chasseur trouble par sa prédation l'ordre et l'harmonie de la nature.

               « Le chasseur voudrait ne pas tout rayer de ce passé d'homme hybride ; se souvenir un peu, très peu, de ce temps animalo-humain de fraternité avec les bêtes féroces qu'aujourd'hui il chasse pour en vivre... Désormais, depuis qu'il est bipède, l'animal qu'il mange, c'est son assurance-vie. En s'affirmant homme, après un si long temps d'hominoïde, il a conscience d'une perte ; L'homme n'est plus hybride mental que de mémoire ; il lui faut inventer une métaphore de relations fraternelles avec l'animal : 1 + 1 = 1 C'est ce que sa philosophie de rupture a inventé, faute de mieux. Vivre dans la crainte ou l'hostilité n'était pas supportable. L'Esquimau – le pré-Esquimau – aime être en paix avec les éléments et lui-même. Ainsi a-t-il épuré sa conscience de tueur et inventé un système mythique plus complexe ; sa philosophie de la nature est riche en métaphores.... Si l'ours vient à lui, c'est pour se faire manger comme jadis. De même pour la baleine. Elle s'est donnée à ceux qui la poursuivent; elle a été séduite par l'odeur spermatique du jeune harponneur ; la nuit qui précède la chasse, celui-ci a en effet coïté avec une jeune femme. Son but : inviter la baleine à visiter la demeure de celui qui dirige le bateau de morse – oumiealik, angyalik en Béring –, et procéder à un échange de femme…..    

                                              

A l'encontre de notre dualisme, le corps n'est pas tant une « substance », matérielle qu'une forme, qu'un habit, qu'une peau –enveloppe qu'on peut toujours retirer, ce qui permet les métamorphoses et les voyages chamaniques.

Un trait classique de bien des ontologies animiques est en effet la capacité de métamorphose reconnue aux êtres pourvus d'une intériorité identique : un humain peut s'incorporer dans un animal ou une plante, un animal adopter la forme d'un autre animal, une plante ou un animal ôter son vêtement pour mettre à nu son âme objectivée dans un corps d'homme. Les mythes constituent par excellence des histoires de métamorphoses. Il va de soi que les surprises fâcheuses sont toujours possibles : ainsi tel visiteur a tout juste le temps de découvrir, à la nature du festin qu'on lui sert chez des voisins, qu'il est en fait chez des prédateurs qui ont simplement changé de peau.

La métamorphose et le voyage chamanique constituent un pas de plus en franchissant la barrière des formes .Or, cela n'est possible que dans deux circonstances : lorsque les plantes, les animaux, ou leurs esprits qui sont rendent visite aux humains sous la même apparence qu'eux — dans les rêves le plus souvent - et lorsque des humains, des chamanes en général, vont visiter ces mêmes entités. Dans l'un et l'autre cas, le visiteur se place vis-à-vis de ses hôtes sur le pied d'égalité nécessaire à l'établissement d'une communication en adoptant le vêtement de ceux à qui il s'adresse — les « non-humains » exhibent leur intériorité sous la forme de la physicalité humaine, les humains abandonnent leur physicalité pour revêtir celle d'un non-humain ou pour se mouvoir sans entrave dans le monde des formes intérieures —, moyen pour le visiteur de signifier qu'il se situe du point de vue de ceux dont il va à la rencontre.

La métamorphose n'est donc pas un dévoilement ou un déguisement, mais le stade culminant d'une relation où chacun, en modifiant la position d'observation que sa physicalité originelle lui impose, s'attache à coïncider avec la perspective sous laquelle il pense que l'autre s'envisage lui même. Par ce déplacement de l'angle d'approche où l'on cherche à se mettre « dans la peau » de l'autre en épousant l'intentionnalité qu'on lui prête, l'humain ne voit plus l'animal comme il le voit d'ordinaire, mais tel que celui-ci se voit lui-même, en humain, et le chamane est perçu comme il ne se voit pas d'habitude, mais tel qu'il souhaite être vu, en animal..

D'autres cultures amérindiennes animistes développent ainsi des collectifs humains/ non humains. Ainsi les Huichols de la sierra mexicaine :

Dans chacune des Régions que conçoivent les Huichols, vivent ainsi des groupes d'entités ou « Puissances ». Sources de toute vie, elles détiennent aussi le terrible pouvoir de mort et de destruction. En chaque « dieu » coexistent lumière et ténèbres, tendances créatrice et destructrice. De leur volonté dépend le destin de l'homme et de l'univers. Sans l'équilibre, toute forme durable de vie serait impossible. Dans les temps primordiaux, les dieux établirent les lois cosmiques qui régissent l'univers, fixèrent les rites nécessaires pour perpétuer cet ordre et révélèrent aux ancêtres les secrets magiques pour en assurer la continuité. Mais cet équilibre est précaire, et seuls l'obéissance totale aux volontés divines et aux lois des ancêtres, l'accomplissement parfait des rituels et des sacrifices éloignent les menaces cosmiques toujours présentes et empêchent le monde de retourner au chaos des origines. Avant de manger, de boire, de chasser, bref, avant d'entreprendre une quelconque activité, les Huichol adressent leurs prières aux entités des Cinq Régions du Monde.

Les Huichols organisent ainsi leur perception de l'espace et du temps de façon unitaire et indissociable, selon l'idée, propre au paganisme que tout est imbriqué. De fait, chaque lieu constitue une empreinte de l'ensemble dans lequel il s'insère. Dans cette culture chamanique en effet, l'imaginaire qui régit sa vision du monde repose sur une perception qui fait de chaque manifestation, visible ou non, du réel une surface d'inscription des équilibres sacrés, un réceptacle des divinités du panthéon. Celles-ci, loin d'être des entités abstraites, s'entremêlent étroitement aux éléments naturels de base - le feu, l'eau, l'air et la terre - et à leurs combinaisons multiples et sans cesse renouvelées - l'énergie solaire, les cours d'eau, la force du vent, les cavernes, les rochers, les montagnes, etc. Dans cette vision de mutations perpétuelles, dont les changements de climat constituent une des expressions les plus tangibles, tout phénomène est compris dans sa dimension associative et qualitative, et s'insère dans un réseau fort complexe de relations, caractérisé par une grande perméabilité entre toutes ses composantes.

Chaque lieu est ainsi marqué culturellement et perçu comme l'émanation du principe unique et vital de l'existence. Chaque lieu se définit ainsi par la « parole mythique » une «  topographie «sacrée», qui transforme tout endroit en territoire symbolique. … Le maintien de l'ordre cosmique dépend de l'harmonie qui s'établit entre les êtres humains et leur milieu naturel, voire le monde autre, et requiert l'entretien de rapports constants entre ces deux sphères. Tatei Yurienaka, la terre, est ainsi perçue sous la forme d'un DON ,« crédit de sens » octroyé par le monde autre, en échange duquel ils ont contracté une sorte de «dette de sens», à savoir des obligations envers ceux qui leur donnent la possibilité de vivre, ouvrant ainsi au monde des rites et du social. Les actions des Huichols, au cours de ce qu'on peut définir comme leur cycle rituel annuel, s'organisent autour d'une trilogie symbolique réunissant le maïs, le cerf et le peyotl soit, dans l'optique locale, l'expression d'une même chose au-delà des différences visibles. Le complexe maïs-cerf-peyotl intervient couramment aussi bien dans les mythes et les rites que dans l'organisation matérielle et temporelle de la vie. En effet, le maïs est l'aliment principal des communautés tandis que la chasse au cerf constitue une des activités les plus répandues au sein des différents groupes. La consommation du maïs et de la viande de cerf est complétée par l'absorption du peyotl, « la chair des dieux », le moyen rituel le plus important pour transcender le monde «profane» et la manifestation la plus évidente du «sacré». Cette trilogie évoque aussi bien la nourriture «terrestre» que la nourriture «divine», associant la terre au « monde autre »

La notion de collectif n'englobe donc pas que la vie animale :elle s'étend au végétal en rapport à la forêt comme le montre l'art des jardins Achuars

Jardiniers experts, les Achuars organisent l'espace ; leur « paysage » apparait selon une division concentrique qui pourrait évoquer d'emblée l'opposition familière entre le domestique et le sauvage retrouvant ainsi la distinction nature/culture.. L'habitat étant fort dispersé, chaque maison trône en solitaire au milieu d'un vaste essart, cultivé et désherbé avec un soin méticuleux, que circonscrit la masse confuse de la forêt, domaine de la chasse et de la cueillette. « Centre aménagé contre périphérie sylvestre, horticulture intensive contre prédation extensive, approvisionnement stable et abondant dans l'environnement domestique contre ressources aléatoires dans la forêt, tous les ingrédients de la dichotomie classique paraissent bien présents. » Philippe Descola.

Pourtant il n'en est rien en fait, dès que l'on entreprend d'examiner dans le détail les discours et les pratiques des Achuars. Ainsi ces derniers cultivent-ils dans leurs jardins des espèces domestiquées, c'est-à-dire dont la reproduction dépend des humains, et des espèces sauvages transplantées, arbres fruitiers et palmiers pour l'essentiel. Mais ils ne font entre elles aucune distinction. Toutes les plantes présentes dans un essart à l'exception des mauvaises herbes sont dans la catégorie aramu (« ce qui est mis en terre »). Ce terme qualifie les plantes manipulées par l'homme et s'applique aussi bien aux espèces domestiquées qu'à celles qui sont simplement acclimatées ; L'épithète aramu ne dénote donc pas les « plantes domestiquées » ; elle renvoie à la relation particulière qui se tisse dans les jardins entre les humains et les plantes, quelle que soit l'origine de ces dernières. Bien plus les plantes de la forêt elle-même ne sont pas sauvages. Pour les Achuars ,elle sont en fait cultivées .La selva est un jardin qui a son jardinier attitré un esprit Sha-kaim et dont ils sollicitent la bienveillance et le conseil avant d'ouvrir un nouvel essart.  « Mêlant dans un savant désordre les arbres et les palmiers, les buissons de manioc et les plantes tapissantes, la végétation étagée du jardin évoque d'ailleurs en miniature la structure trophique de la forêt ^».

Existe donc un collectif unique, totalité cosmologique sociomorphe au sein de laquelle humains et non-humains, visibles (animaux) ou non (esprits, morts), sont dotés de facultés et de subjectivités de même essence, et entretiennent des relations sociales (de communication, d'échange, d'agression ou de séduction).

« Distinguer les lieux selon qu'ils sont ou non transformés par le travail de l'homme n'est guère mieux fondé. Certes, j'ai moi-même été saisi, dans les premiers temps de mon séjour chez les Achuar par le contraste entre la fraîcheur accueillante des maisons et la luxuriance inhospitalière de cette forêt si proche que j'ai longtemps hésité à parcourir seul. Mais je ne faisais là que transporter un regard façonné par mon atavisme citadin et que l'observation des pratiques m'apprit bientôt à infléchir. Les Achuar balisent en effet leur espace selon une série de petites discontinuités concentriques à peine perceptibles, plutôt qu'au travers d'une opposition frontale entre la maison et son jardin, d'une part, et la forêt, de l'autre.

L'aire de terre battue immédiatement adjacente à l'habitation en constitue un prolongement naturel où se déroulent bien des activités domestiques ; il s'agit pourtant déjà d'une transition avec le jardin puisque c'est là que sont plantés en buissons isolés les piments, le roucou et le génipa, la majorité des simples et les plantes à poison. Le jardin proprement dit, territoire incontesté des femmes, est lui-même en partie contaminé par les usages forestiers : c'est le terrain de chasse favori des garçons qui y guettent les oiseaux pour les tirer avec de petites sarbacanes ; les hommes y posent aussi des pièges pour ces gros rongeurs à la chair délicate — pacas, agoutis ou acouchis — qui viennent nuitamment déterrer des tubercules. Dans un rayon d'une ou deux heures de marche depuis la lisière de l'essart, la forêt est assimilable à un grand verger que femmes et enfants visitent en tout temps pour y faire des promenades de cueillette, ramasser des larves de palmier ou pêcher à la nivrée dans les ruisseaux et les petits lacs. C'est un domaine connu de façon intime, où chaque arbre et palmier donnant des fruits est périodiquement visité en saison. Au-delà commence la véritable zone de chasse où femmes et enfants ne se déplacent qu'accompagnés par des hommes. Mais on aurait tort de voir dans ce dernier cercle l'équivalent d'une extériorité sauvage. Car le chasseur connaît chaque pouce de ce territoire qu'il parcourt de façon presque quotidienne et à quoi l'attache une multitude de souvenirs. Les animaux qu'il y rencontre ne sont pas pour lui des bêtes sauvages, mais bien des êtres presque humains qu'il doit séduire et cajoler pour les soustraire à l'emprise des esprits qui les protègent. C'est aussi dans ce grand jardin cultivé par Shakaim que les Achuar établissent leurs loges de chasse, de simples abris, entourés parfois de quelques plantations, où ils viennent à intervalles réguliers passer quelques jours en famille. J'ai toujours été frappé par l'atmosphère joyeuse et insouciante qui régnait dans ces campements, plus évocatrice d'une villégiature rurale que d'un bivouac dans une forêt hostile. À qui s'étonnerait d'une telle comparaison, il faudrait répondre que les Indiens se lassent autant que nous d'un environnement devenu trop familier et qu'ils aiment à retrouver au milieu des bois ce petit dépaysement que nous cherchons dans la campagne. On voit que la forêt profonde n'est guère moins socialisée que la maison et ses abords cultivés : ni dans ses modes de fréquentation ni dans ses principes d'existence, elle ne présente aux yeux des Achuar le moindre semblant de sauvagerie. PH.Descola .op.cité

   

Chez les Yanomani (un très beau livre de la collection Terre Humaine, La Chute Du Ciel, est consacré au chaman Davi Kopenawa), Le mot urihi a désigne à la fois la forêt tropicale et le sol sur lequel elle s'étend. Il renvoie également, par emboîtements successifs, à l'idée de territorialité. Ainsi, l'expression ipa urihi, «ma terre-forêt», peut désigner la région de naissance ou de résidence actuelle en tant que domaine d'usage, tandis «la terre-forêt des êtres humains» se rapproche de notre idée de «territoire yanomami», et que urihi apree, «la grande terre-forêt» se réfère à un espace englobant maximal qui fait écho à notre concept de «Terre».

« Nous avons des paroles pour conter comment Omama a créé cette forêt. Lorsqu'il est venu à l'existence, il a souhaité que la forêt apparaisse avec lui. Il l'a d'abord dessinée avec la teinture vermillon du rocou des esprits xapinpë, comme vos dessins de paroles sur le papier. Il a fait de même avec le soleil. Mais il a dû d'abord l'effacer et le refaire, car il était beaucoup trop brûlant. Celui qu'il a créé ensuite est moins chaud.

Omama a aussi dessiné l'image de la lune. Plus tard, il a fait jaillir les rivières en transperçant le sol de son jardin avec une barre de fer. Il a voulu ainsi étancher la soif de son fils, qui ne cessait de pleurer. Les eaux ont giclé brusquement puis se sont divisées de toutes parts pour former ruisseaux, rivières et lacs. Au premier temps, il n'y avait d'eau que dans le monde souterrain. Omama a aussi créé les arbres et tous leurs fruits. Les montagnes, c'est autre chose. Il les a formées bien plus tard, dans sa fuite, en jetant derrière lui des feuilles de palmier pour obstruer son chemin.

Les Blancs pensent que la forêt est posée sans raison sur le sol, comme morte. Ce n'est pas vrai. Elle n'est calme et silencieuse que parce que les xapiripë y tiennent en respect les êtres maléfiques et qu'ils retiennent la colère des esprits de la tempête. La forêt n'est pas morte, sinon ses arbres n'auraient pas de feuilles. On n'y verrait pas d'eau non plus. Les arbres de la forêt sont beaux car ils sont vivants. Ils ne meurent que lorsqu'on les abat et qu'ils se dessèchent. Ils n'ont qu'une vie. C'est ainsi. Notre forêt est vivante, et si les Blancs nous font disparaître pour la défricher entièrement, ils deviendront pauvres et finiront par souffrir de la faim et de la soif. » Davi  Kopenawa. Extrait De Yanomami L'esprit De La Foret.Fondation Cartier Pour L'art Contemporain.

Les jardins yanomami comptent environ une centaine de variétés de 40 espèces végétales. Les bananes et les tubercules comestibles (en particulier le manioc non toxique ou «doux») occupent la plus grande partie de leur espace. Suivent la canne à sucre, les palmiers ,le maïs, les papayes, les ignames, le taro et les patates douces, le piment, le tabac, le coton, le rocou, les cannes à flèches, les calebasses, les poisons de pêche, les plantes médicinales, les plantes magiques propitiatoires (magie amoureuse, magie de chasse, croissance des enfants, etc.) et les plantes de sorcellerie.

Chaque communauté ouvre chaque année 3 à 6 ha de nouvelles cultures, qui serviront pendant environ trois ans avant d'être abandonnées à la régénération naturelle. Ces aires cultivées sont généralement formées de jardins familiaux juxtaposés. Tous les cinq ans, à peu près, un nouveau site est ouvert, en principe dans un rayon d'une dizaine de kilomètres, nécessitant une migration conjointe de la communauté qui y établit une nouvelle résidence.

Bien que basée sur le défrichement et le brûlis, l'agriculture yanomami ne produit pas d'effet à long terme sur l'environnement, car ses jardins sont de petite taille et très espacés. Ainsi, les sols n'y sont pas mis à nu sur de grandes surfaces, et l'on observe peu d'érosion. La régénération de la forêt y est rapide, les semences des arbres environnants trouvant là des conditions idéales pour se développer - à tel point que deux ans après son ouverture un jardin se voit déjà passablement envahi par la végétation secondaire. Des études récentes dans d'autres régions de l'Amazonie suggèrent même que les anciens jardins indigènes constituent des foyers importants de biodiversité.

L'espace forestier utilisé par les Yanomami peut être décrit schématiquement sous la forme d'un ensemble de cercles concentriques entourant le village, chaque cercle délimitant une zone avec des types et des intensités d'exploitation différents.

 

Le premier cercle, dans un rayon d'environ 5 km du village, circonscrit le domaine d'usage courant de la communauté, exploité pour la collecte quotidienne féminine et, durant la saison sèche, pour la pêche collective à la nivrée mais aussi la pêche individuelle (plutôt masculine), pour la chasse occasionnelle (à l'aube ou à la tombée du soir) et les activités agricoles. Le second cercle, dans un rayon de 5 à 10 km, est utilisé pour la chasse quotidienne, généralement solitaire et les activités de collecte familiale. Le troisième cercle, dans un rayon de 10 à 20 km, est parcouru lors des expéditions de chasse collective d'une à deux semaines qui précèdent les cérémonies funéraires de crémation ou les fêtes intercommunautaires. Il est également le lieu des expéditions plurifamiliales de chasse et de collecte de longue durée - de trois à six semaines réalisées durant la période de maturation des nouveaux jardins. Ces expéditions sont en général lancées vers des sites riches en colonies d'arbres fruitiers et en gibier.

 

Réservoir inépuisable de ressources indispensables à leur existence,la «terre-forêt» n'est cependant en rien pour les Yanomami un décor inerte et muet situé hors de la société et de la culture, une «nature morte» soumise à la volonté et à l'exploitation humaine. Il s'agit au contraire d'une entité vive, dotée d'une image-esprit chamanique (uribinarï), d'un souffle vital (wixid) et d'un pouvoir de croissance immanent). Mais, plus encore, elle est animée par une dynamique complexe d'échanges, de conflits et de transformations entre les différentes catégories d'existants qui la peuplent, sujets humains et non-humains visibles et invisibles.

 «  Ce que vous appelez nature, dans notre langue, c'est urihi a, la terre-forêt et son image que voient les chamans, urihinari. C'est parce que cette image existe que les arbres sont vivants. Ce que nous appelons urihinari, c'est l'esprit de la forêt: les esprits des arbres, des feuilles, et des lianes,. Ces esprits sont très nombreux et jouent sur le sol de la forêt, même ceux des abeilles, des tortues ou des escargots.»....

… On ne l'entend pas se plaindre, mais la forêt souffre, tout comme les humains. Elle a mal lorsqu'on la brûle et ses grands arbres gémissent en tombant. C'est pourquoi nous ne voulons pas la laisser déboiser. Nous voulons que nos enfants et nos petits-enfants puissent s'y nourrir et y grandir. Nous y sommes attentifs, c'est pourquoi elle est en bonne santé. Nous la défrichons très peu, pour ouvrir nos jardins. Nous y plantons des bananiers, du manioc ,des taros, des ignames, des patates douces et de la canne à sucre. Puis, après un temps, nous la laissons repousser. Une végétation enchevêtrée envahit nos jardins puis les arbres y croissent de nouveau. Si on replante plusieurs fois au même endroit, les plantes ne donnent plus. Elles deviennent rabougries et desséchées. Elles sont trop chaudes, comme la terre, qui a perdu son parfum de forêt. Ensuite, plus rien ne pousse. C'est pourquoi nos anciens se déplaçaient dans la forêt d'un jardin à l'autre lorsque leurs plantations s'affaiblissaient et que le gibier se faisait rare près de leur maison. Davi  Kopenawa. Extrait De Yanomami L'esprit De La Foret.Fondation Cartier Pour L'art Contemporain.

 

 

 

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"UNE VOIX S'ELEVE DANS LA NUIT!" Pouvoir et Parole chez les Yanomami.

« Quand, aux environs de 1560, Montaigne rencontra à Rouen trois Indiens brésiliens ramenés par un navigateur, il demanda à l'un deux quels étaient les privilèges du chef (il avait dit « le roi ») dans son pays; et l'indigène, chef lui-même, répon­dit que c'était marcher le premier à la guerre. Montaigne relata l'histoire dans un célèbre chapitre des Essais en s'émer­veillant de cette fière définition. Mais ce fut pour moi un plus grand motif d'étonnement et d'admiration que de recevoir, quatre siècles plus tard exactement la même réponse. Les pays civilisés ne témoignent pas d'une égale constance dans leur philosophie politique! Si frappante qu'elle soit, la formule est moins significative encore que le nom qui sert à désigner le chef dans la langue nambikwara. Uilikandé semble vouloir dire « celui qui unit » ou « celui qui lie ensemble ».

Cette étymologie suggère que l'esprit indigène est conscient de ce phénomène que j'ai déjà souligné, c'est-à-dire que le chef apparaît comme la cause du désir du groupe de se constituer comme groupe, et non comme l'effet du besoin d'une autorité centrale ressenti par un groupe déjà constitué. » cl.levi strauss.tristes tropiques

 

 

« Une différence s'y révèle, à la fois la plus apparente et la  plus profonde, dans la conjugaison de la parole et du pouvoir.  C'est que si, dans les sociétés à Etat, la parole est le droit du pouvoir, dans les sociétés sans Etat, au contraire, la parole est le devoir du pouvoir. Ou, pour le dire autrement, les sociétés indiennes ne reconnaissent pas au chef le droit à la parole parce qu'il est le chef : elles exigent de l'homme ' destiné à être chef qu'il prouve sa domination sur les mots,. Parler est pour le chef une obligation impérative, la tribu veut l'entendre : un chef silencieux n'est plus un chef. » Pierre clastres .la société contre l’état .minuit

(c’est moi qui souligne ici)

 

« Une voix s'élève, surgissant tout à coup dans la torpeur enveloppante des bruits de la nuit. Haute et insistante, elle s'impose et résonne dans l'espace circulaire qui s'anime lentement tandis que les corps s'éveillent et que les feux se raniment. Symbolisant la présence d'un guide, d'un veilleur, cette voix rassure en fait les habitants de la maison et interrompt la solitude du somme. Quand l'une cesse, une autre peut prendre le relais et livrer à son tour ses pensées à l'inattentif auditoire. Dans les commu­nautés de grande taille, il n'est pas rare que des leaders de familles dis­tinctes parlent chacun de leur côté, leur voix étant spécialement destinée à être entendue - plus qu'écoutée - par ceux qui les entourent immédiate­ment et dont ils sont responsables. »catherine alès.yanomami l’ire et le désir.ed.karthala.

 

 

Comme déjà dit dans les articles précédents, les Yanomami occupent un territoire qui s'étend de part et d'autre de la frontière du Venezuela et du Brésil. Ils vivent en maisons communes regroupant en moyenne cinquante à soixante personnes. L'unité résidentielle vit dans le shapono, habitation permanente généralement édifiée à proximité d'un des jardins principaux. Architecturalement, c'est un grand auvent, pas toujours d'un seul tenant, entouré ou non d'une palissade défensive ; clos à la base par des bûches dressées, refermé sur lui-même, il est d'allure plus ou moins circulaire ; au centre s'étend une large place à ciel ouvert. Parfois le shapono est simplement constitué d'un cercle d'abris familiaux juxtaposés. Cette structure correspond à la représentation cosmologique des Indiens, et la communauté s'y distribue en fonction de sa composition lignagère. Le terme shapono désigne l'habi­tation, quel que soit son mode de construction, et la place centrale. Chaque communauté porte un nom qui la singularise : nom d'un jardin, d'une rivière, d'une montagne, etc.…

 

 

 

Les yanomami  représentent un groupe à part des autres communautés indiennes   au sens ou leur organisation est « fluide »,  en contraste avec celle des Gê et des Bororo du Brésil central où une rigide structure dualiste, spatiale et rituelle, s'inscrit dans l'ordre cosmique . Catherine ales a insisté sur le concept de « société segmentaire » pour les caractériser ; une société segmentaire se présentant comme une coordination d’éléments différenciés.

« La société yanomami est constituée d'une série emboîtée d'« unités socio-spatiales » — pour reprendre la terminologie d'Evans-Pritchard qui entretiennent entre elles des relations allant de l'alliance à l'hosti­lité » c.ales.

 

On peut ainsi identifier chez les Yanomami des « aires territoriales » regroupant un certain nombre de communautés (maisons) reliées entre elles.  La plupart de ces maisons sont issues, par fissions successives, d'un même groupe local ou, plus souvent, d'un même groupe de voisinage. Ces groupes peuvent être distants de deux heures à trois jours de marche les uns des autres, plusieurs groupes de voisinage formant parfois un groupe de voisinage étendu. Si chaque communauté constitue une entité politique et économique distincte de celles qui l'environnent et si ces maisons communes peuvent vivre isolément, elles sont aussi regroupées spatialement, formant un groupe de voisinage soudé par un dense réseau d'alliances matrimoniales, économiques, cérémonielles et politiques. Catherine ales a ainsi montré que la réputation de férocité des yanomami  s’expliquait par une incessante dialectique  entre individus et communauté et un dynamisme social  dont le moteur est à la fois l’alliance et/ou l’hostilité vindicatoire (plutôt que la guerre au sens où nous la menons). Les rapports entre individus et entre communautés sont gouvernés par des échanges tant positifs que négatifs. L'alliance, au sein des communautés ou entre celles-ci, s'établit et se maintient, à divers degrés, grâce aux échanges de conjoints, visites, discours, nourriture, biens, services cérémoniels, et de soutiens guerriers ou économiques. L'inimitié, le conflit ou l'hostilité, l’obligation de vengeance naissent  de la rivalité pour les femmes, de la peur de la sorcellerie symbolique du malheur, de la méfiance envers l’étranger et le lointain ; ils s'inscrivent alors  dans une hiérarchie de combats et d'agressions(duels ritualisés) qui engendrent ou maintiennent l’éloignement entre groupes opposés constituant ainsi une incessante dynamique sociale. Le conflit et l'hostilité entrainent  la modification de la composition et de la localisation des maisons : fission des communautés et division en unités sociales distinctes, éloignement de communautés appartenant à un même groupe de voisinage, fuite à une dis­tance d'un à trois jours de marche en cas de harcèlement guerrier

 

 Entre corésidents, voisins et communautés « amies », l'agression mortelle, manifeste ou par sorcellerie, est en principe exclue, ce qui n'empêche pas l'émergence de conflits qui provo­quent fissions et séparations au sein d'une maison,  ou  entraine le déclin des relations et l’éloignement de communautés dès lors trop voisines. Se déclarent « ennemies » toutes les communautés qui sont ou ont été en guerre et celles qui pratiquent entre elles la sorcellerie létale. Elles sont généra­lement distantes ou doivent s'éloigner suffisamment jusqu'au moment où les marques d'hostilité s'atténuent ; s'établit alors un certain évitement, délibéré­ment recherché par les intéressés. Avec le temps, lorsque les visites sont redeve­nues possibles, une paix relative peut être instaurée, favorable à de nouvelles alliances si le besoin s'en fait sentir, en période d'hostilité intense contre de nouveaux ennemis par exemple. A l'égard des communautés trop distantes, ou de celles qu'ils ne connais­sent pas, les Yanomami sont indifférents, à moins que n'existe entre eux un passé d'hostilités qui se manifeste dans le présent par des agressions symboliques de type chamanique. C'est uniquement sous forme d'esprits que les Yanomami voyagent alors et que s'effectuent les rencontres. » catherine alès.yanomami l’ire et le désir.

 

La mobilité des groupes,l’affrontement et les combats,comme le jeu des alliances incessantes pose évidemment le problème des médiations régulatrices de l’ordre et du désordre. Sauf à entrainer la destruction de la société,la violence doit rester circonscrite et se renverser en son contraire.(il ne s’agit jamais de guerre exterminatrice ou de conquêtes de territoires).A coté du registre des combats et des scissions va intervenir alors le registre des discours,la parole apparaissant comme un instrument majeur de la négociation politique et donc de l’autorité.

Il existe ainsi chez les Yanomami des  pata, des « aînés »,  dont la fonction est de veiller à l'harmonie des rela­tions entre les différentes familles nucléaires de leur communauté et avec les autres communautés à l'entour.  Leur rôle essentiel est de stimuler les activités économiques, politiques et cérémonielles du groupe, faire la morale auprès des jeunes gens du groupe, arbitrer les conflits, se prononcer pour la guerre ou pour la paix. Ils se chargent et débattent publiquement des affaires du groupe, mais ils ne détiennent pas pour autant le pouvoir de décision. Tous les problèmes importants donnent lieu à une discussion collective .L'autonomie individuelle est préservée en ce sens que chacun est libre d'adhérer ou non aux opinions des autres et de se solidariser ou non avec leurs décisions. Le paradoxe de du pata  est qu’il est  muni d'un pouvoir personnel limité à partir duquel il peut  avoir de l'influence sur l’opinion  des autres mais ne peut  en revanche prendre des décisions à leur place.

 

Dans ce rapport à l’altérité qu’est l’étude des sociétés amérindiennes, la question de l’autorité n’est donc  pas sans nous susciter quelque trouble :  La question qui se pose pour nous  est celle de comprendre comment s'exerce le pouvoir politique dans ces sociétés sans organe apparent de gouvernement. Comment ces «chefs», dépourvus de moyens effectifs de coercition, qui ne peuvent donner d'ordre sous peine d'être désobéis, réussissent-ils à maintenir l'ordre ? comment se prennent les décisions, ? L'importance des discours entre groupes voisins est d'emblée notée par Claude Lévi-Strauss durant son voyage chez les Nambikwara et celui-ci consacrera un chapitre de Tristes Tropiques (1955) aux particula­rités des chefs amazoniens. Cette problématique a  surtout été par la suite déve­loppée par Pierre Clastres dont les travaux soulignent l'image de ces chefs inévitablement dotés du « devoir de parole »

"La théorie ethnologique oscille ainsi, entre deux idées, opposées et cependant complémentaires, du pouvoir poli­tique : pour l'une, les sociétés primitives sont, à la limite, dépourvues pour la plupart de toute forme réelle d'organi­sation politique ; l'absence d'un organe apparent et effectif du pouvoir a conduit à refuser la fonction même de ce pou­voir à ces sociétés, dès lors jugées comme stagnant en un stade historique prépolitique ou anarchique. Pour la seconde, au contraire, une minorité parmi les sociétés primitives a dépassé l'anarchie primordiale pour accéder à ce mode d'être, seul authentiquement humain, du groupe : l'institution poli­tique ; mais l'on voit alors le « défaut », qui caractérisait la masse des sociétés, se convertir ici en « excès », et l'institu­tion se pervertir en despotisme ou tyrannie. Tout se passe donc comme si les sociétés primitives se trouvaient placées devant une alternative : ou bien le défaut de l'institution et son horizon anarchique, ou bien l'excès de cette même institution et son destin despotique…"

(c’est moi qui souligne ici)

"L'Amérique du Sud offre à cet égard une illustration très remarquable de cette tendance à inscrire les sociétés primitives dans le cadre de cette macrotypologie dualiste : et l'on oppose, au séparatisme anarchique de la majorité des sociétés indiennes, la massivité de l'organisation incaïque, « empire totalitaire du passé ».  De fait, à les considérer selon leur organisation politique, c'est essentiellement par le sens de la démocratie et le goût de l'égalité que se distinguent la plupart des sociétés indiennes d'Amérique. Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l'ont maintes fois souligné : la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d'autorité ; la fonction politique paraît n'être, chez ces populations, que très faiblement différenciée…"

"A un esprit formé par des cultures où le pouvoir politique est doué de puissance effective, le statut particulier de la chefferie américaine s'impose donc comme de nature para­doxale ; qu'est-ce donc que ce pouvoir privé des moyens de s'exercer ? Par quoi se définit le chef, puisque l'autorité lui fait défaut ? Et l'on serait vite tenté, cédant aux tentations d'un évolutionnisme plus ou moins conscient, de conclure au caractère épiphénoménal du pouvoir politique dans ces sociétés, que leur archaïsme empêcherait d'inventer une authentique forme politique. Résoudre ainsi le problème n'amènerait cependant qu'à le reposer d'une manière diffé­rente : d'où une telle institution sans « substance » tire-t-elle la force de subsister ?

En un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé titular chief, isole trois propriétés essentielles du leader indien, que leur récurrence au long des deux Amériques permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions : 1° Le chef est un « faiseur de paix » ; il est l'instance modératrice du groupe, ainsi que l'atteste la division fré­quente du pouvoir en civil et militaire. 2° II doit être généreux de ses biens, et ne peut se per­mettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses « administrés ». 3° Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie...."

"Ce qu'il s'agit de penser, c'est un chef sans pouvoir, une institution, la chefîerie, étrangère à son essence, l'autorité.. Essentiellement chargé de résorber les conflits qui peuvent surgir entre individus, familles, lignages, etc., il ne dispose, pour rétablir l'ordre et la concorde, que du seul prestige que lui reconnaît la société. Mais prestige ne signifie pas pouvoir, bien entendu, et les moyens que détient le chef pour accomplir sa tâche de paci­ficateur se limitent à l'usage exclusif de la parole : non pas même pour arbitrer entre les parties opposées, car le chef n'est pas un juge, il ne peut se permettre de prendre parti pour l'un ou l'autre ; mais pour, armé de sa seule éloquence, tenter de persuader les gens qu'il faut s'apaiser, renoncer aux injures, imiter les ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente. Entreprise jamais assurée de la réussite, pari chaque fois incertain, car la parole du chef n'a pas force de loi. "

Pierre clastres la société contre l’état minuit

 

 

Tel apparait bien le rôle du pata chez les yanomami tel que l’analyse Catherine alès  .Ces derniers  cherchent à maintenir leur marge d’autonomie individuelle et s’opposent donc à l’exclusivité du pouvoir tout en créant un ciment collectif.ils y réussisent par deux principes, ceux de de protec­tion et de conseil ou de persuasion qui caractérisent en général les systèmes amazoniens. Bien que le terme «pata» puisse être traduit dans certains contextes par le qualificatif « grand les pata ne sont pas de « grands hommes » sinon dans le sens d'«hommes influents». Les Yanomami les qualifient de «  ceux qui maintiennent solidement la maison ». une métaphore de la permanence et de la stabilité . Les Yanomami disent que ce sont ceux qui, dans une maison, « protègent », « défendent », « préservent» leur 'habitat, ce qui inclut, dans ce contexte, tant le territoire que ses habitants.

 

la définition du politique ne peut se limiter à une théorie du pouvoir. On doit se garder, à la fois, de réduire l'horizon du politique au pouvoir coercitif ou à un système politique particulier, comme l'État par exemple, et de voir en toute forme de pouvoir l'essence du politique.  Les « chefs » amazoniens «sans pouvoir» ou les systèmes politiques directs dans lesquels il n'existe pas d'entité ou d'institution de représentation au delà du niveau local ne caractérisent pas moins des figures de la vie politique. Il faut les comprendre comme des systèmes dans lesquels les dirigeants exercent une autorité sans pratiquer l'autoritarisme et où il s'agit davantage d'au­torité sociale et politique dédiée au service de l'intérêt commun que de pouvoir. Celle-ci correspond essentiellement à une gestion de la cohésion et des affaires du groupe et non à une autorité associée à un principe de soumission et capable de se faire respecter de gré ou de force." catherine alès.yanomami l’ire et le désir.

 

 "A quoi la tribu estime-t-elle que tel homme est digne d'être un chef ? En fin de compte, à sa seule compétence « techni­que » : dons oratoires, savoir-faire comme chasseur, capacité de coordonner les activités guerrières, offensives ou défen­sives. Et, en aucune manière, la société ne laisse le chef passer au-delà de cette limite technique, elle ne laisse jamais une supériorité technique se transformer en autorité politique. Le chef est au service de la société, c'est la société en elle-même — lieu véritable du pouvoir — qui exerce comme telle son autorité sur le chef. C'est pourquoi il est impossible pour le chef de renverser ce rapport à son profit, de mettre la société à son propre service, d'exercer sur la tribu ce que l'on nomme le pouvoir  :  jamais la  société primitive  ne tolérera que son chef se transforme en despote." PIERRE CLASTRES OP.CITE 

 
 

Le leadership peut  en effet paraître faible dans la société yanomami qui ne présente pas de prime abord les caractères d'une organisation très disciplinée. Il n'y a pas, par exemple, de chef de maison nommé recevant une charge formelle comme dans le cas des sociétés voisines ni de conseil des anciens, mais chaque communauté est guidée, selon la taille de la communauté, par un ou plusieurs meneurs.Un seul dans les maisons de faible taille, de plus ou moins cinquante habitants. Dans les grandes maisons, chaque segment plurifamilial dispose de un ou deux dirigeants qui le guident et qui le représentent. Ainsi, plus grande est la maison, plus il peut y avoir de leaders. Il arrive parfois qu'il y ait cinq meneurs dans une maison collective.

« Ces personnes sont en général des pata, des aînés. Ce sont des hommes mûrs et de plus grande expérience que leurs cadets ; ils sont décrits comme des hommes prowëhëwë, c'est-à-dire, comme des personnes physiquement adultes, de forte stature (les informateurs indiquent d'un geste qu'ils sont larges au niveau de l'abdomen) et d'un certain âge comparés auxfiyarimi, ces derniers étant les jeunes adultes qui n'ont pas atteint le même niveau de développement, de consistance, à la fois physique et mentale. Les « pata » sont en effet ceux qui ont atteint le stade de «l'esprit lucide», ce que les Yanomami désignent par l'expres­sion pufi wakakawë (esprit/clair, limpide). On les dénomme les « pata prowëhëwë », les « aînés prééminents ». Mais il est intéressant d'observer que cela n'interdit pas que des hommes plus jeunes entrent dans cette catégorie. Qui sont-ils ? Précisément ceux qui maîtrisent le maniement de la parole, qualité qui apparaît bien ainsi comme une condition sine qua non du leadership… catherine alès.yanomami l’ire et le désir.

  

 Les Yanomami expriment leurs pensées au cours de longs discours, exécutés préférentiellement une fois la nuit tombée ou à l'approche de l'aube.  Comme dit plus haut,la voix de l’ainé s’élève dans la nuit : un monologue ( appelé kanoamou ou wayou - discuter , ou encore patamou - agir comme un aîné) avec un ton particulier(criard) une répétition de mots et de parties de phrases, entrainant un rythme et un claquement de langue en fin d'énoncé. "il produit un effet de persuasion, de fait acquis et d'évidence, le dire est ainsi assimilé à un ordre irréfutable. Allongé le plus souvent dans son hamac ou accroupi près de son feu, il s'agit pour l'orateur d'oc­cuper un temps de parole, de remplir un discours, plus important par sa forme que par son contenu qui est d'une emphase complaisante". Tout autour, vaquant à leurs occupations, les autres feignent de ne pas l'écouter .Ces monologues ont pourtant la fonction principale de stimuler la communauté et de coordonner les activités et les décisions du groupe. Les aînés (pata) «envoient faire» ou «disent de faire» autrement dit, « délèguent » les différents membres de la communauté pour qu'ils réalisent les tâches à accomplir le lendemain ou dans les jours qui viennent.. Ces discours concernent le plus fréquemment les activités écono­miques à conduire le matin même ou dans les jours qui viennent. Ils sont  moralisateurs à l'égard des jeunes, supposés  oublieux des tâches à accomplir ; ils servent aussi d'exemple : celui qui parle indique ce qu'il va faire ou ce qu'il ferait dans tel cas, et il « mande » les siens - "shimat, déléguer, dire de faire, envoyer faire". Il signale aux autres membres de la communauté - hommes, femmes ou enfants - les produits sauvages a récolter, les parties de pêche ou de chasse à effectuer, l'exploitation de jardins ou la construction d'un nouvel auvent à mettre en œuvre, ou encore un départ en camp de nomadisme ou la réalisation d'une fête funé­raire à envisager... il distille ainsi  toutes les informations concernant les projets d'activités économiques, cérémonielles ou militaires. Les autres chefs de familles signifient généralement leur adhésion aux propositions d'un pata en clôturant ses déclarations par des paroles d'approbation. Dans les grandes maisons, c'est le moyen d'informer les autres segments de ses intentions de manière à ce qu'il y ait concertation, par exemple, sur les lieux d'exploitation des ressources, des campements provisoires en forêt.

 

 

Les Yanomami expliquent que les pata, les aînés, protègent (noamaï) les membres de leur groupe quand ils prononcent des discours à voix forte (kanoamou). Malgré la hauteur du ton, leurs interventions ne sont en réalité pas ressenties comme de l'hostilité, ni comme une sanction. Elles sont entendues comme un rappel à l'ordre, pour les plus jeunes par exemple, de manière à ce qu'il n'y ait pas d'escalade violente dans les relations. Souvent, il est dit aux femmes de cesser de faire des commé­rages et aux hommes de cesser de provoquer la dispute en chapardant dans les jardins ou en courtisant des femmes mariées. Les causeurs de rumeurs sont en effet fréquemment mis en accusation chez les Yano­mami. La raison en est simple : lorsque, dans le cas d'une mort suspectée d'être le fruit de pratiques de sorcellerie, quelqu'un dirige les soupçons sur un individu non seulement ce dernier sera pris à partie, mais son village dans son entier devra ensuite dénier les mensonges et le défendre avec véhémence. Inévitablement, cette communauté s'en prendra alors aux délateurs. Nombre des règlements de comptes au cours des dialogues cérémoniels n'ont d'autre cause. Le vol de récolte et l'enlèvement d'une épouse par un amant sont les autres plaies du quotidien yanomami. Source d'ennuis réguliers, ces transgressions par rapport à un droit en exercice engagent une fois encore la communauté entière dans des cycles de batailles violentes tant orales que physiques. catherine alès.yanomami l’ire et le désir.

 

C'est pourquoi fondamentalement les aînés « protègent » (noamai) les membres de leur groupe lorsqu'ils accomplissent leurs exercices réthoriques. Ce que dénonce dans la nuit le discours crié des aînés est une manière de prévenir les problèmes qui ne manqueront de surgir si les autres continuent à mal se comporter. Le souci des autres est l'essence même de leurs interventions. Ils défendent  également leurs alliés éloignés lorsqu'ils sont accusés par leurs corésidents ou lorsque de mauvais projets se dessinent à leur encontre. Ils veillent ainsi dans et en dehors de leur communauté à conserver les bonnes relations.

 Une fois les monologues nocturnes prononcés, chacun est  pourtant libre de suivre ou non leurs rappels à l'ordre,ou leurs  réquisitions comme c'est le cas dans les conver­sations collectives pour les sollicitations s d'activités économiques ou poli­tiques. L'absence de directivité dans le discours  est le pendant de l'idéal d'au­tonomie personnelle qui prévaut  dans des  sociétés où les décisions se prennent de manière directe .il s’agit donc plus d'un jeu d'influence que d'un système d'au­torité. Cependant, les personnes se sentent interpellées et, de ce simple fait, la plupart s'exécutent. En ce sens, le discours politique opère davan­tage grâce à des relations de persuasion que des relations de domination quoiqu’il fonctionne comme de l'autorité.

Quand un visiteur étranger arrive chez un peuple inconnu, indubita­blement il commencera par demander qui en est le chef. Les Yanomami n'ont pas échappé à ce genre d'expériences et ont déjà mémorisé le terme « capitan », d'origine espagnole. Aujourd'hui, les Yanomami utilisent par­fois un autre terme pour désigner les « pata », celui de « kapitami », terme dérivé du mot « capitan ». Ce sujet mérite d'être développé dans le cadre du thème qui nous préoccupe ici car il dit beaucoup de la différence fonda­mentale entre la conception indigène du « chef » et notre conception pyra­midale et stratifiée du pouvoir, avec un chef unique, élevé au-dessus des autres individus et doté de pouvoirs exclusifs, qui manipule l'autorité. Or lorsqu'on demande dans une communauté yanomami qui est «kapitami», capitan, la réponse est éloquente. Les personnes questionnées commencent par citer un tel, puis un tel, et encore tel autre, etc. Quand on les interroge au sujet de la communauté voisine, ils égrènent de la même manière le nom de plusieurs adultes. Ils ont compris que le terme « capitan » devait correspondre à leur propre terme « pata » qui signifie « aîné », tout en étant conscients que le terme yanomami n'a pas exactement le même sens parce qu'il n'embrasse pas la notion d'unicité que contient le terme « capitan ». Relative et contextuelle, la catégorie pata peut s'étendre et inclure tous les adultes aînés des différentes fratries peuplant un village, même si certains d'entre eux sont encore déjeunes gens.

Cela n'est pas tout. Des informateurs yanomami ont également utilisé le néologisme kapitami afin de préciser ce qu'ils entendaient par l'expres­sion « pata waitheri », les « hommes prééminents » qui dirigent et guident les communautés. Toutefois cette catégorie de «kapitami» n'inclut pas seulement des hommes, elle se décline aussi au féminin. Le terme kapita-miyoma est considéré synonyme de l'expression « pata waitheriyoma », « femme prééminente ». De cette façon, la question posée initialement, « qui est le chef dans cette communauté ? », peut recevoir la réponse suivante : un tel et un tel sont kapitami et une telle est kapitamiyoma.

La leçon que l'on tirera de cette tentative de traduction est essentielle. Quand ils s'adressent à un visiteur étranger, les Yanomami ont recours aux termes kapitami ou kapitamiyoma mais sans pour autant leur accorder la valeur d'autorité exclusive associée à des relations de domination et à cette leçon s'en ajoute une autre. Une des réactions fréquentes de notre société devant cet état de fait est celle qui consiste à penser que les sociétés indigènes, puisqu'elles sont dénuées de chefs ou d'institutions d'autorité, comme par exemple les parlements politiques ou les cours de justice ont purement et simplement anarchiques et dépourvues de toute forme d'organisation. Davantage par ethnocentrisme ou dénigrement que par ignorance, on refuse généralement de prendre en compte ce système d'organisation et la dissemblance continue à être utilisée comme une justification de l'inégalité et de la domination. catherine alès.yanomami l’ire et le désir.

 
 

nb Pierre Clastres un peu oublié actuellement  est né en 1934 et  meurt accidentellement en 1977. Philosophe de formation, il s'est tourné vers l'anthropologie et  situe son œuvre dans le sillage du « Discours de la servitude volontaire » d'Étienne de La Boétie. Clastres est connu pour ses travaux d'anthropologie politique (monographie des indiens Guayaki du Paraguay )ainsi que  par son engagement libertaire. Quoique qu’influencé par levi-strauss, Il est resté à la marge des grands courants de pensée de son temps, tel que le structuralisme.

  Il a mené de nombreuses études  de terrain :l'année 1963 auprès des indiens Guayaki au Paraguay ;en 1965 chez les Guarani, puis deux fois chez les Chulupi en 1966 et en 1968. Il vit en 1970 une courte période chez les Yanomami avec son collègue Jacques Lizot. Il a publié La société contre l’État paru en 1974.Chroniques des Indiens Guayakis, éditions Plon, 1972, et Le grand parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guaranis, éditions du Seuil, 1974.

« Je me demande pourquoi les sociétés sans état sont des sociétés sans état et alors il me semble m'apercevoir que si les sociétés primitives sont des sociétés sans état c'est parce qu'elles sont des sociétés de refus de l'état, des sociétés contre l'état. L'absence de l'état dans les sociétés primitives ce n'est pas un manque, ce n'est pas parce qu'elles sont l'enfance de l'humanité et qu'elles sont incomplètes, ou qu'elles ne sont pas assez grandes, qu'elles ne sont pas adultes, majeures, c'est bel et bien parce qu'elles refusent l'état au sens large, l'état défini comme dans sa figure minimale qui est la relation de pouvoir. Par là même parler des sociétés sans état ou des sociétés contre l'état, c'est parler des sociétés à état, forcément le passage, il n'y en a même pas, ou il est d'avance possible; et la question qui s'enracine dans le passage, c'est : d'où sort l'état, quelle est l'origine de l'état ? Mais c'est tout de même deux questions séparées ». pierre clastres. entretien:

 

« JE PENSE QUE VOUS DEVRIEZ REVER LA TERRE ». MYTHES ET COSMOLOGIE YANOMAMI

Du mythe yanomami  comme interprétation de l’événement climatique  et  du rapport à l’autre.

 

Le terme  «Yanomami» («Yanomamô» dans la littérature anglo-saxonne) a été créé par les anthropologues qui ont travaillé avec un groupe au Venezuela et ce à partir de la manière dont ils se nomment eux-mêmes yanomami tëpë, qui signifie simplement «êtres humains ». Cette catégorie s'oppose à la fois à yaropë, qui désigne le gibier, et à ai thëpë, qui se réfère aux non-humains (invisibles), parmi lesquels se distinguent les esprits chamaniques, xapiripë, les entités maléfiques et les revenants. Elle s'oppose également, dans un autre contexte, à napëpë, qui se rapporte aux étrangers ainsi qu'aux ennemis  et, par extension, aux Blancs.

L'ethnie amérindienne Yanomami est présente tant au Brésil qu'au Venezuela et elle occupe dans les deux pays une surface presque équivalente, à chaque fois très importante (près de 84000km2 au Venezuela et 96500km2 au Brésil), et aujourd'hui protégée, bien que sous deux statuts très différents. Ethnie la plus nombreuse à être restée isolée de la société occidentale jusqu'aux années 1970, elle a suscité une intense curiosité de la part d'anthropologues, de généticiens ou de photographes qui lui ont consacré de très nombreux ouvrages, articles, essais, etc.Sa notoriété scientifique et l'exotisme qui l'entoure ont fait des Yanomami des icônes de la lutte pour les droits territoriaux des minorités ethniques. À ce titre, leur lutte a dépassé le cadre du Brésil ou du Venezuela pour faire la une de quelques grands quotidiens internationaux.

Les Yanomami constituent une société de chasseurs-collecteurs et agriculteurs sur brûlis qui occupe un espace de forêt tropicale situé de part et d'autre de la Serra Parima, diviseur des eaux entre le haut Orénoque (au sud du Venezuela) et les affluents de la rive droite du rio Branco et de la rive gauche du rio Negro (au nord du Brésil) Ils forment un vaste ensemble linguistique et culturel isolé, subdivisé en plusieurs langues et dia­lectes apparentés. Leur population totale est estimée à un peu plus de 33 000 personnes, ce qui en fait un des plus importants grou­pes amérindiens d'Amazonie à avoir conservé en grande partie son mode de vie traditionnel.

Au Brésil, le territoire yanomami, légalisé en 1992 sous le nom de Terra Indîgena Yanomami, s'étend sur 96650km2, soit une superficie légèrement supérieure à celles de plusieurs pays européens comme le Portugal, la Hongrie ou l'Irlande. Il compte une popula­tion d'environ 16 000 personnes réparties en quelque 250 groupes locaux.

La région Yanomami est principalement recouverte par divers types de forêt tropicale dense,caractérisée par leur très grands diversité d'espèces, leur densité végétale et la continuité de la canopée, qui ne laisse filtrer que peu de lumière dans les sous-bois. Les lits majeurs des cours d'eau, qui sont inondés durant la saison des pluies, se caractérisent par une plus grande abondance de palmiers ou d'espèces mieux adaptées à l'eau.

 

Leur économie de base se compose principalement dela culture du plantain et d'une soixantaine d'autres plantes(le maïs, le manioc, la canne à sucre, la papaye, le tabac et certaines plantes magiques )- à laquelle s'ajoutent, sur un rayon de 10kms, la cueillette, la chasse à l'arc ainsi que la pêche au harpon et au barbasco (drogue végétale ayant la propriété, lorsque dissoute dans l'eau, d'asphyxier les poissons le temps de leur capture). Environ tous les dix ans, le village entier déménage afin de trouver ailleurs une terre vierge, que l'on défrichera de nouveau. Cette mobilité permet aussi la forêt de se régénérer derrière eux.

 

 

 

 

Les villages Yanomami se composent d'un ensemble de familles qui partagent une trajectoire migratoire et communautaire et qui vit le plus souvent dans une maison commune appelée «chapono». En général, plusieurs villages forment un « ensemble multi-communautaire » dans lequel les familles circulent, changeant parfois de village pour des raisons diverses (brouille avec d'autres membres du village d'origine, décès, mariage, etc.). Si chaque village se vit comme une entité politiquement autonome, il définira pour autant sa perception de son environne­ment politique et social en fonction de l'histoire et de la trajectoire migratoire de l'ensemble auquel il appartient, se référant par exemple à des leaders fameux, à des étapes marquantes, ou encore à des inimitiés entretenues depuis fort longtemps avec tel autre ensemble du même type.

La vie des villages n'est donc pas organisée de manière hiérarchique. Si les Yano­mami reconnaissent généralement un « leader » dans chaque village, celui-ci est bien plutôt une sorte de premier parmi ses  pairs qu'un chef en bonne et due forme. On notera ici que le commerce avec les « Blancs » qui, fussent-ils représentants de gouverne­ment ou missionnaires, cherchent en général à traiter avec un responsable unique, aurait pu modifier cette pratique et mener à l'introduction de plus d'autoritarisme dans les relations sociales. Il n'en a cependant rien été jusqu'à présent, les Yano­mami démontrant une importante capacité de résistance culturelle et refusant constamment d'abdiquer la moindre parcelle de l'absolue liberté individuelle qui les caractérise.

 

Ainsi donc, les décisions concernant la communauté sont en général annoncées par le leader, qui prend soin de consulter toutes les personnes d'importance du village, plus qu'elles ne sont prises par lui. Il communique ses réflexions lors des discours nocturnes (hereamu) qui ponctuent chaque fin de journée et définissent ce qu'il faudrait faire le lendemain.

Ces décisions ne sont pas des ordres, mais bien plutôt des recommandations : rien n'obligera jamais un membre de la communauté à réaliser une activité s'il n'en a pas envie. C'est un ensemble composé par le charisme du leader, le bien-fondé de ses propositions et la disposition de la communauté qui explique, par la suite, le suivi ou non de ses prescriptions. Le leader possède un deuxième rôle d'importance, qui est de distribuer les ressources captées à l'extérieur, et d'une manière générale d'assurer que la communauté se trouve dans une situation satisfaisante sur le plan alimentaire et sur le plan des objets de troc. Il doit souvent pour cela payer de sa personne (en ouvrant par exemple des jardins de plus grande taille afin de distribuer quantité d’ aliments durant les fêtes), ou bien en se défaisant d objets de sa propriété au profit de ses « administrés ».

En dehors de leur configuration politique, un autre élément définissant les villages Yanomami est leur importante mobilité. De nombreuses raisons (épuisement des sols propices pour les jardins, épuisement du gibier, épidémies, raids de la part d'ennemis, mort de personnages importants de la communauté, etc.) amènent au déplacement des villages vers d'autres emplacements parfois assez lointains. Sur une longue période, les déplacements des villages dessinent une trajectoire migratoire, souvent sur une longue distance, cohérente avec celle de l'ensemble multi-communautaire dans lequel s'insère le village.

 

Les villages effectuent aussi des séries importantes de mouvements de courte durée, passant plusieurs mois de l'année à visiter des communautés amies (les fêtes durent en général de une à plusieurs semaines) ou à préparer leurs propres fêtes et cérémonies par des expéditions de chasse collective. Ces mouvements concernent toute la population, mais pas nécessairement en même temps, chaque famille décidant ou non d'accompagner les déplacements en fonction de ses propres impératifs. Dans les régions les plus isolées, dans lesquelles la dynamique guerrière est encore très active, les communautés tendent cependant à rester plus souvent ensemble, de manière à minimiser les risques de raid adverse.

 
 

Les relations entre villages constituent, avec les relations internes, le deuxième versant de « la vie politique » locale.  Jusqu'à une date récente, les Yanomami ne  possédaient pas de concept d'«ethnie Yanomami», et classaient leurs relations avec d'autres groupes humains en fonction de leur proximité. Les villages plus proches, avec lesquels pouvaient exister des relations de mariage ou de troc, constituaient un ensemble multi-communautaire  au seins duquel des interactions pouvaient  se produire. Tout autre groupe humain était considéré comme étranger - qu'il fût, Yanomami, amérindien ou « blanc », et, en général, comme sourdement hostile, les Yanomami  ayant l'habitude d'attribuer les morts survenant dans les villages aux attaques des chamanes habitant, justement, dans les villages étrangers.

A l'intérieur d'un bloc, les relations s'articulent autour de mariages, de visites  rendues à des parents, mais surtout de fêtes intercommunautaires. Celles-ci constituent toujours un temps fort de la vie sociale, permettant de nouer des échanges de tramer des mariages ou des affaires extra-maritales, ou encore de nouer alliances militaires contre des tiers. Certains moments de la fête sont également  propices au règlement de vieux différends entre les individus, parfois par de  simples échanges verbaux un peu vifs, parfois par des affrontements généralisés, sous forme de duels ritualisés. Dans ce dernier cas, le résultat peut une réconciliation générale, mais également, si l'un des participants décédait,une guerre immédiate entre les villages, chaque mort devant être payée une autre. Les relations sociales au sein des ensembles intercommunautaires parfois entre deux ensembles voisins, oscillent donc toujours entre l'harmonie des  fêtes et la possibilité des affrontements guerriers, formant une des caractéristiques culturelles marquantes des Yanomami.

 

Les premiers contacts, sporadiques, des Yanomami du Brésil avec les Blancs

, collecteurs de produits forestiers, voyageurs étrangers, militaires des expéditions de démarcation frontalières ou agents du SPI, (agence de pacification des indiens) datent des premières décennies du XX^e siècle. Quelques missions (catholiques et évangéliques) et postes du SPI s'établirent  ensuite à la périphérie de leur territoire, y ouvrant ainsi les premiers points de contact réguliers, sources de biens manufacturés mais, également d'épidé­mies meurtrières. Au début des années 1970, les premières avancées des Blancs connaîtront une brusque intensification, d'abord avec l'ouverture d'un tronçon d'une route transamazonienne et surtout avec le déclenchement dans leur région centrale d'une ruée vers l'or qui  a fait un millier de victimes chez les indiens. Bien que la route ait été  abandonnée en 1976 et l'invasion des orpailleurs relativement endiguée à partir de la moitié des années 1990, de nouvelles menaces viennent aujourd'hui peser sur l'intégrité de la Terra Indîgena Yanomami, qu'il s'agisse des compagnies minières ou agroalimentaire

 

 

 

Les Yanomami orientaux attribuent leur origine à la copu­lation du démiurge Omama avec la fille d'un monstre aquatique, Tëpërësiki, le maître clés plantes cultivées.

 Ils prêtent  ainsi à Omama l'origine des règles sociales et des valeurs culturelles en usage, ainsi que la tutelle des esprits chamaniques. Son fils est tenu pour avoir été le premier chaman .Le frère d'Omama, jaloux, brouillon et coléreux - Yoasi -est considéré comme le créateur involontaire de la mort et des maux qui affligent l'humanité.

Cette instauration du monde et de la société des humains actuels a été précédée par une première création, celle des yaroripë, ancêtres à la fois humains (de corps) et animaux (de nom). Le dérèglement de leur comportement (qui inverse les règles de la sociabilité actuelle) a précipité leur transformation en gibier . L'image de ces  ancêtres animaux de la première humanité constitue l'es­sentiel des esprits chamaniques.

L’intrusion des blancs posa un problème classificatoire et cosmologique. Avant d'inclure les Blancs dans une humanité commune, les anciens Yanomami passèrent par une longue période d'observation  et d’hésitation sur la nature de ces créatures énigmatiques et dan­gereuses, qu'ils finirent par dénommer napëpë («étrangers-ennemis»). En effet, leur première vision des Blancs fut celle de spectres revenant sur terre depuis le «dos du ciel» avec la scandaleuse intention de s'établir de nouveau parmi les vivants.(croyance aux revenants essentielle chez les yanomami)

 

 

DAVI KOPENAWWA  est  un chaman et le porte-parole des yanomami. Il est né vers 1956 à Marakana, une grande mai­son collective d'environ 200 personnes, près de la frontière vénézuélienne. Il vit depuis la fin des années 1970 dans la communauté de ses beaux-parents, au pied de la « Montagne du vent » (Watoriki), sur la rive gauche du rio Demini.

Enfant, Davi Kopenawa voit  son groupe d'origine décimé par deux épidémies successives de maladies infectieuses propagées par des agents du SPI et  des missionnaires. Il a subi durant un temps leur influence et leur doit son prénom biblique et l'apprentissage de l'écriture.Pourtant rompant avec leur fanatisme et après avoir épousé la fille du  « grand homme » chaman renommé  de sa communauté, il est initié par celui-ci  et retourne à une vocation chamanique entrevue dans l’enfance. Elle lui a fourni, par la suite, la matière d'une conception  cosmologique originale  qui englobe une réflexion  sur la destruction de la forêt amazonienne , le changement climatique, ainsi que sur le « peuple de la marchandise(les blancs). Il va alors s’engager (avec l’ONG SURVIVAL dans une campagne internationale pour la défense de son peu­ple et de l'Amazonie. Il reçoit en 1988 le Global 500 Award des Nations unies pour sa contribution à la défense de l'environnement.

 

  En mai 1992, durant la Conférence des Nations unies sur l'environnement et le développement à Rio de Janeiro (Eco 92 ou « Sommet de la Terre »), il obtient finalement du gouvernement brésilien la reconnaissance légale d'un vaste territoire de forêt tropicale réservé à l'usage exclusif des siens : la Terra Indîgena Yanomami. .

 De sa collaboration avec l’ethnologue français BRUCE ALBERT sont nés  plusieurs ouvrages dont YANOMAMI.L'ESPRIT DE LA FORET.ET LA CHUTE DU CIEL.TERRE HUMAINE PLON(dont proviennent les extraits suivants)  

 

« Ce sont les paroles que nous écoutons durant le temps du rêve et que nous préférons car ce sont vraiment les nôtres. Les Blancs, eux, ne rêvent pas aussi loin que nous. Ils dor­ment beaucoup mais ne rêvent que d'eux-mêmes. Leur pensée demeure obstruée et ils sommeillent comme des tapirs ou des tortues. C'est pourquoi ils ne parviennent pas à comprendre nos paroles.

Nous n'avons pas de lois sur des peaux de papier(les livres) et nous igno­rons les paroles de Teosi (la bible). En revanche, nous possédons l'image d'Omama(le démiurge) et celle de son fils, le premier chaman. Elles sont notre loi et notre gouvernement. Nos anciens n'avaient pas de livres. Les paroles d'Omama et celle des esprits pénètrent dans notre pensée avec la yâkoana(une poudre hallucinogène) et le rêve. Nous gardons ainsi notre loi au fond de nous depuis le premier temps en continuant à suivre ce qu'Onama a enseigné à nos ancêtres. Nous sommes d'habiles chasseurs parce qu'il a fait entrer dans notre sang les images des faucons. Nous n'avons pas besoin d'appren­dre à nos enfants à chasser. Tout jeunes, ils se mettent d'abord à flécher les lézards et les petits oiseaux puis, dès qu'ils grandis­sent, ils vont chasser du gibier. Omama nous a aussi donné les plantes de nos jardins qu'il a acquises auprès de son beau-père venu du fond des eaux. Il nous a enseigné la manière de construire nos maisons et de couper nos cheveux. Il nous a appris à donner nos fêtes reahu et à mettre en oubli les cendres de nos morts. Il nous a transmis toutes les paroles de notre savoir. Les Blancs, eux, ont leur école pour cela. Ce qu'ils nomment éducation, pour nous ce sont les paroles d’ Omama et des xapiri(esprits chamaniques), les discours hereamu de nos anciens, les dialogues wayamu et yâimu de nos fêtes. C'est pourquoi, tant que nous sommes vivants, la loi d'Omama demeurera pour toujours au fond de notre pensée… »

 

 

 

« Lorsque, parfois, le ciel laisse échapper des bruits menaçant femmes et enfants gémissent et pleurent de frayeur. Ce n'est  pas sans raison! Nous redoutons tous d'être écrasés par sa chute  comme l'ont été nos ancêtres au premier temps. Je me souviens  encore d'une fois où cela a bien failli nous arriver ! J'étais jeune à l'époque. Nous campions en forêt sur un affluent du rio Mapula'. Avec quelques anciens, nous étions partis à la recherche d'un jeune femme de la rivière Uxi u qui avait été enlevée par un homme d'une maison des hautes terres du rio Toototobi. C'était au début de la nuit. Il n'y avait aucun bruit de tonnerre ni d'éclairs dans le ciel. Tout était silencieux. Il ne pleuvait pas et on ne sen­tait aucun souffle de vent. Pourtant, soudain, nous avons entendu plusieurs craquements sonores dans la poitrine du ciel. Ils se sont succédé, l'un plus violent que l'autre, et ils paraissaient très pro­ches. C'était vraiment inquiétant !

 

Dans notre campement, tous se sont mis à crier et à sangloter de frayeur : «Aë ! Le ciel commence à s'effondrer ! Nous allons tous périr ! Aë ! » Moi aussi, j'avais peur ! Je n'étais pas encore devenu un chaman et je me demandais avec anxiété : « Que va-t-il nous arriver ? Le ciel va-t-il vraiment tomber sur nous ? Allons-nous tous être précipités dans le monde souterrain ?» À cette époque, il y avait encore de très grands chamans parmi nous car beaucoup de nos anciens étaient encore vivants. Alors, plu­sieurs d'entre eux ont aussitôt commencé à travailler ensemble pour retenir la voûte céleste. Autrefois, leurs pères et leurs grands-pères leur avaient enseigné ce travail, c'est pourquoi ils ont encore une fois réussi à empêcher sa chute. Ainsi, après un temps, tout est revenu au calme. Pourtant, je crois que cette fois encore le ciel a vraiment failli se briser au-dessus de nous. Je sais que c'est déjà arrivé, très loin de notre forêt, là où il se rapproche des confins de la terre. Les habitants de ces régions distantes ont été anéantis car ils n'ont pas su comment le retenir. Mais là où nous vivons, le ciel est très haut et plus solide. Je pense que c es parce que nous nous trouvons au centre du disque terrestre • Mais, un jour, dans très longtemps, il finira peut-être quand même par s'abattre sur nous ! Il ne voudra plus rester à sa place. II se disloquera et nous écrasera tous. Mais tant que les charria seront vivants pour le retenir, cela n'arrivera pas. Il ne fera vaciller avec fracas, mais ne se rompra pas. C'est ce que je pense !.. »

 

 

« Tous les êtres qui habitent la forêt craignent d'être anéantis par l'immensité du ciel, même les esprits ! C'est en pensant à cela que les gens de nos maisons ont peur et se mettent à pleurer. Ils savent bien que le ciel est déjà tombé autrefois ! Je connais un peu ces paroles sur la chute du ciel. Je les ai entendues de la bouche de mes anciens alors que j'étais enfant. Ce fut ainsi. Au début, le ciel était encore neuf et fragile. La forêt était à peine venue à l'exis­tence et tout y retournait facilement au chaos. Elle était habitée par d'autres gens, créés avant nous et qui ont disparu depuis. C'était le premier temps, au cours duquel les ancêtres se sont peu à peu métamorphosés en gibier. Et lorsque le centre du ciel a fini par s'effondrer, beaucoup d'entre eux ont été précipités dans le monde souterrain. Ils y sont devenus les aôpatari, ces ancêtres carnassiers aux dents acérées qui dévorent tout ce que leur jettent les chamans. Ils habitent toujours sous la terre auprès de l'être du vent de tempête et de celui du chaos,. Ils y vivent aussi en compagnie d'êtres pécaris, guêpes et lombrics devenus autres.

Le dos de ce ciel tombé au premier temps est devenu la forêt où nous vivons, le sol où nous marchons.  C'est pour cette raison que nous nommons la forêt wàro patarima mosi, le vieux ciel, et que les chamans l'appellent aussi hutukara, du nom de cet ancien niveau céleste. Plus tard, un autre ciel est descendu et s'est fixé au-dessus de la terre, venant remplacer celui qui s'était effondré. C'est Omama qui en a dessiné le projet, selon le mot des Blancs. Il s'est demandé comment le consolider et il y a introduit partout des tiges de son métal qu'il a également enfouies comme des raci­nes dans la terre. C'est pourquoi ce nouveau ciel est plus solide que l'ancien et qu'il ne se disloquera pas aussi facilement ! Nos anciens chamans savent tout cela. Dès que le ciel se met à trem­bler et qu'il menace de se fissurer, ils envoient aussitôt leurs xapiri pour le renforcer. Sans cela, il se serait de nouveau affaissé depuis longtemps ! »

« Le ciel bouge, il est toujours instable. Son centre est encore solide, mais ses bords sont déjà très entamés et sont devenus fra­giles. Il se gauchit et se balance avec des craquements terrifiants. Les pieds qui le soutiennent aux confins de la terre vacillent à tel point que les xapiri eux-mêmes s'en inquiètent. Pourtant, l'un d'entre eux, l'esprit singe-araignée, se montre particulièrement courageux. Venu de très loin, il est toujours le premier à retenir les pans de ciel qui menacent de se détacher et à tenter de le ren­forcer. Ce n'est pas un singe de la forêt mais un être céleste, un esprit ancien et puissant aux mains habiles. Toutefois, il lui serait impossible de faire ces réparations s'il n'était secondé dans cette tâche. Aussi beaucoup d'autres esprits lui viennent-ils en aide, comme ceux du singe de nuit, du kinkajou, de la martre et de l'écureuil. Mais il appelle aussi en renfort les esprits célestes, les esprits éclair et les esprits ton­nerre.

Tous ces xapiri arrivent en très grand nombre. Ils arrachent les haches et les machettes des mains des esprits orphelins en colère. Ils les entourent de leurs bras, les font s'accroupir et s'efforcent de les calmer. Puis, joignant leurs efforts, ils parviennent à empêcher la rupture du ciel. Les esprits paresseux consoli­dent ses fissures à l'aide de tiges du métal qu'ils tirent avec leurs fusils. Les esprits fourmi versent de la glu dans ses brèches pour les colmater. Alors, ses craquements cessent peu à peu. Puis, le silence une fois revenu dans la forêt, les gens de nos maisons - et même ceux qui, souvent, doutent des chamans - se disent : « Ce n'est pas un mensonge ! Ils deviennent vraiment esprits et savent contenir la chute du ciel ! » Nos ancêtres font ce travail depuis le premier temps. S'il n'en avait pas été ainsi, la voûte céleste se serait effondrée sur nous depuis longtemps ! Cependant, malgré tous leurs efforts, elle demeure toujours instable et fragile, à la merci des esprits des chamans morts qui ne cessent de vouloir le découper.

 

 

 

 

C'est Omama qui nous a créés, mais c'est aussi lui qui a fait venir les Blancs à l'existence.  Il n'y a qu'un seul et même ciel au-dessus de nous. Il n'y a qu'un seul soleil, qu'une seule lune. Nous habitons sur la même terre. Les Blancs n'ont pas été créés par leurs gouvernements. Ils viennent de la fabrique d’Omama ! ils sont, autant que nous, ses fils et ses gendres. Il les a créés il y a très longtemps à partir de l'écume du sang de nos ancêtres, les habitants de Hayowari. Hayowari est une colline, située entre les sources du rio Parima et celles de l'Orénoque. C'est là que se trouve l'origine des rivières, là ou Omama a, dans son jardin, percé le sol pour assouvir la soif de son fils. Lorsque j'étais enfant, mon beau-père m'a beaucoup parlé de ces gens d'autrefois et, aujourd'hui, devenu chaman a mon tour, il m'arrive souvent moi-même de voir leurs images et d'entendre leurs paroles. C'est pourquoi je peux en parler. Omama a créé les Yanomami après avoir péché la fille de Tëpërësiki, l'être du fond des eaux. Il a copule avec elle et c'est à partir de son ventre que nous sommes devenus nombreux. Les gens de Hayo­wari faisaient partie de ces habitants de la forêt du premier temps. Ils étaient les enfants d’Omama et de sa femme T^uëyoma. Ils sont devenus des étrangers bien plus tard, après qu' Omama eut fait jaillir les eaux du sol et qu'il se fut enfui au loin, en aval de toutes les rivières, vers la terre des Blancs… » 

 

 

 

 

« Ces ancêtres sont devenus autres lors d'une fête reahu à laquelle ils avaient convié leurs alliés pour enterrer les cendres d'ossements d'un des leurs. Cela s'est passé ainsi. C'était le dernier jour, juste avant que leurs invités, très nombreux, ne s'en retournent chez eux. L'homme chargé de leur distribuer le gibier boucané des cendres du mort²³ disposa au centre de la maison un petit tas de poudre de yâkoana sur une platine de terre cuite. Un groupe d'hôtes et d'amphitryons se rassembla peu à peu autour en devisant et com­mença à priser la poudre à grosses pincées. Elle était forte et chacun reniflait avec de sonores exclamations approbatrices. Puis, après quelque temps, les hommes se joignirent par paires, accroupis face à face, pour entamer un dialogue yâimu. Pris par le pouvoir de la yàkoana, ils devinrent rapidement tous très exalté⁴. Ils se battaient les flancs du plat de la main pour ponctuer leurs paroles. Au bout d'un moment, leur colère augmenta à tel point qu'ils entreprirent de se frapper tour à tour la poitrine à coups de poing. Un groupe d'invités commença à s'en prendre avec violence à l'un de leurs amphitryons qui était demeuré isolé. De l'autre côté de la maison, sa mère, une vieille femme, se mit alors, pour le défendre, à les insulter avec fureur. Puis, elle appela à grands cris l'époux de sa fille pour qu'il vienne au secours de son beau-frère. Le jeune homme était encore reclus dans une enceinte de feuilles yîpi hi avec son épouse qui venait à peine d'avoir sa première menstruation. À l'appel de sa belle-mère, il sortit avec précipitation pour venger son beau-frère, sans penser au danger. »  

« La forêt était encore jeune en ce temps. Aussi, à peine le jeune homme eut-il franchi le seuil de son enclos de réclusion que l'être du chaos Xiwàripo commença à amollir puis à décomposer la terre autour de lui. Puis, Motu uri w, la rivière du monde souterrain, se mit à jaillir brutalement en la déchirant de part en part. Ses flot bouillonnants recouvrirent rapidement toute la forêt avoisinante et disloquèrent la maison des gens de Hayowari. C'était terrifiant i Ils furent tous emportés par les flots alors qu'ils étaient encore accroupis en train de chanter ou de se frapper la poitrine. On entendait leurs clameurs se perdre dans le lointain à mesure qu'ils étaient entraînés vers l'aval. Certains tentèrent de s'enfuir dans la forêt : ils devinrent des cervidés. D'autres tentèrent de grimper aux arbres : ils se métamorphosèrent en termitières. La plupart se noyèrent et furent dévorés par des loutres kana et d'énormes caï­mans noirs poapoa. C'est pourquoi, aujourd'hui encore, les chamans doivent travailler pour empêcher l'eau de Motu uri u de jaillir de sous la terre. Le grand trou duquel elle a surgi autrefois à Hayowari est encore visible dans les hautes terres, bien qu'il soit recouvert par la forêt. On peut le voir en avion aux sources de l'Orénoque et des rios Catrimani et Parima. Nous l'appelons également Xiwâripo.

Les eaux sorties du sol firent ensuite un large détour en descendant des collines pour se répandre très loin dans la forêt en direction du lever du soleil. Une fois parvenues là où les terres deviennent plates et venteuses, elles se mirent à tourner rapidement sur elles-mêmes. Puis, après quelque temps, elles perdirent peu à peu de leur vitesse et leur mouvement se calma. Elles sont restées ainsi depuis lors, immobiles, formant un lac aussi vaste que le ciel. C'est lui que les Blancs ont nommé océan*. Un vent de tempête vit au centre de cette immense étendue liquide dont les profondeurs sont habitées par des anguilles électriques géantes et des êtres tëpërësiri qui avalent les humains. S'y cachent aussi d'énormes poissons-épidémie aux dents acérées dont la queue lance des éclairs et des êtres têtards géants en colère qui détruisent les embarcations des Blancs.

 

 

« Des Yanomami qui se noyèrent dans les flots de Motu uri u, il ne resta plus qu'une écume sanglante dérivant au fil des eaux, là où les rivières deviennent très larges.  Elle glissa lentement jusqu'en aval, à l'endroit où Omama s'était établi après sa fuite depuis les hautes terres. Dès qu'il la vit, il s'approcha de l'onde pour recueillir peu à peu dans une petite corbeille cette mousse rougie qui flottait à sa rencontre. Puis, il la déposa avec soin sur la berge et commença à la mettre en forme entre ses mains. Elle se réchauffa et de nouveaux êtres humains finirent par y éclore. Ce fut d'abord de l'écume à peine colorée qui passa sur les eaux. Omama en assembla de petits monticules qu'il ramena à la vie en les plaçant sur une terre lointaine, de l'autre côté des eaux. C'est cette terre des ancêtres des Blancs que vous appelez Europe. Ainsi créa-t-il en premier ceux que nos anciens nommaient napë kraiwa et dont la peau est aussi blanche que leur papier. Avec la mousse rougeâtre de plus en plus foncée que charriaient les flots, il créa d'autres étrangers. Ce furent, cette fois, des gens qui nous ressemblent. Il les installa près de nous, dans la même forêt. Il ramena ainsi l'écume de nos ancêtres morts d'où elle venait et garda leur image sur la terre du Brésil, qui est pour nous la terre d’Omama. Ce sont eux que nos anciens appelaient napë pë yai, les « vrais étrangers », les autres Indiens* : les Pauxiana, les Watata si et les gens du rio Demini qui étaient proches de nous autrefois, mais aussi les Ye'kuana, les Makuxi, les Tukano, les Wayâpi, les Kayapô et beaucoup d'autres… »

« C'est Remori, l'esprit de la grosse abeille orangée qui a donné aux Blancs leur langue emmêlée. Leur parler ne ressemble-t-il pas au vrombissement de ces bourdons ? Il a placé en eux une gorge différente de la nôtre. Remori vivait aux côtés d'Omama, en aval des rivières, là où elles deviennent très larges, bordées de vastes étendues de sable. C'est Omama qui, voulant redonner vie à l'écume des gens de Hayowari, l'a exhorté à insuffler un autre langage aux étrangers qu'il venait de créer. C'est pourquoi nos anciens ne comprenaient rien à ce que leur disaient les premiers Blancs qu'ils ont rencontrés. Leur parler inarticulé était pour eux vraiment effrayant à entendre ! Lorsque ceux-ci leur adressaient la parole, ils se contentaient de tendre l'oreille en pensant avec perplexité : « Que peuvent-ils bien vouloir dire ? Est-ce vraiment tout ce qu'ils sont capables de prononcer ? Quelle effrayante manière de parler ! Cette langue n'est-elle pas celle des spectres ? Non, ce doit être un autre parler, celui que Remori a donné aux étrangers ! »

Ils avaient beau essayer de les imiter, cela ne donnait jamais rien de compréhensible ! Ils ne parvenaient qu'à proférer de paroles aussi laides que tordues ! Nos paroles d'habitants de la forêt sont bien différentes ! Ce sont celles qu'Omama nous a enseignées et les Blancs ne peuvent pas nous comprendre non plus. C'est ainsi. Omama et Remori ont décidé que les gens qu'ils avaient créés ne devaient pas posséder le même langage. Ils ont pensé que l'usage d'une seule langue provoquerait des conflits incessants entre eux, car les mauvaises paroles des uns pourraient être entendues sans obstacle par tous les autres. C'est pourquoi ils ont attribué d'autres modes de parler aux étrangers puis les ont séparés sur des terres différentes. Alors, tout en faisant éclore tou­tes ces langues en eux, ils leur dirent : « Vous n'entendrez pas les paroles des autres. Vous ne comprendrez que les vôtres et, de cette manière, vous ne vous querellerez qu'entre vous. Il en sera de même pour eux. »…

 

 

« Omama, Remori et les habitants de Hayowari ont disparu depuis très longtemps de notre forêt. Pourtant, il n'en est ainsi qu'aux yeux des gens communs. Les chamans, eux, savent que leurs spectres y sont toujours présents. Ils ne cessent de faire dan­ser leurs images et de faire entendre leurs chants. En écoutant les anciens qui devenaient esprits, lorsque j'étais plus jeune, je me demandais : « Comment font-ils ? D'où viennent vraiment ces paroles du premier temps ? » Puis, lorsque j'ai bu à mon tour la yâkoana, ils ont fait descendre ces images pour moi. C'est alors que j'ai pu voir à mon tour la métamorphose des gens de Hayo­wari charriés par les eaux de Motu uri u et les immenses étendues de sable où vit Remori. Depuis, je continue souvent à les contem­pler dans les rêves de mon sommeil de spectre.

 

Nous, Yanomami, lorsque nous voulons connaître les choses, nous nous efforçons de les voir en rêvant. C'est là notre manière d'étudier, je l'ai dit. C'est donc en suivant cet usage que, moi aussi, j'ai appris à voir. Mes anciens ne se sont pas contentés de me faire répéter leurs paroles ! Ils m'ont fait boire la yâkoana et m'ont permis d'admirer moi-même la danse des esprits durant le temps du rêve. Ils m'ont donné leurs propres xapiri et m'ont dit : « Regarde !  Contemple la beauté des esprits !  Lorsque nous serons morts, tu continueras à les faire descendre après nous. Sans eux, ta pensée cherchera en vain à comprendre les choses. Elle restera dans l'obscurité et l'oubli ! » C'est ainsi qu'ils m'ont ouvert leurs chemins et ont fait croître ma pensée. À présent, je vais vieillir et m'efforcer de transmettre à mon tour ces paroles aux jeunes gens afin qu'elles ne se perdent pas et ne soient jamais oubliées. Si je n'avais pas connu les xapiri, je serais resté ignorant et je parlerais sans aucun savoir. Grâce à eux, en revanche, mes paroles peuvent se succéder l'une à l'autre et s'étendre partout où ils se déplacent. Elles peuvent évoquer tous les lieux inconnus où ils descendent. C'est notre manière de devenir savants. Nous, habitants de la forêt, nous n'oublions jamais les endroits lointains que nous avons visités en rêve. Le matin, au réveil, leurs images demeurent vives dans notre esprit. En les évoquant, nous nous disons avec satisfaction : « Telle est la beauté des xapiri que les anciens ont connue avant nous ! C'est ainsi que, depuis le premier temps, ils font entendre leurs chants et dansent pour se présenter ! » Ces images reviennent sans cesse dans notre pensée et restent tou­jours aussi nettes. Les paroles des esprits qui les accompagnent demeurent aussi à l'intérieur de nous. Elles ne se perdent jamais. C'est notre historique. C'est à partir d'elles que nous pouvons penser avec droiture. C'est pourquoi je dis que notre pensée est semblable aux peaux d'images sur lesquelles les Blancs conservent les dessins des discours de leurs anciens… »

 

« Ces paroles venues de la valeur de rêve des esprits, nous les fai­sons ensuite entendre aux gens de notre maison. Nous ne les trompons pas comme l'ont fait, autrefois, les gens de Teosi en nous répétant : « Sesusi va descendre dans la forêt ! S'il le veut, aujourd'hui ou demain, il arrivera parmi nous ! » Pourtant, le temps a passé et il ne s'est rien produit. Nous chamans, nous ne parlons jamais de la sorte ! Nous n'abusons jamais les nôtres en regardant des dessins de mots pour pouvoir parler. Nul besoin de fixer nos yeux sur des peaux de papier pour nous souvenir des paroles des xapiri ! Elles sont collées à notre pensée et se pressent à nos lèvres, innombrables, aussitôt que nous devenons esprits nous-mêmes. C'est de cette manière qu'il nous est possible de les révéler si facilement à ceux qui nous écoutent. Ce sont ces paroles sur les choses que j'ai vues en rêve que j'essaie d'expliquer aux Blancs pour défendre la forêt. Si je ne possédais pas de maison d'esprits et si j'étais incapable de voir quoi que ce soit, je n'aurais rien à leur dire. Mes yeux feraient peine à voir, ma voix serait hésitante et ils se rendraient vite compte que l'ignorance et la peur engourdissent ma bouche. »

On peut consulter d'autres articles sur les YANOMAMI et Dawi Kopenawwa sur le thème AMAZONIE TERRE DE VISIONS.

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"ADIEU SAUVAGES,ADIEU VOYAGES"! TRISTES TROPIQUES DE CLAUDE LEVI-STRAUSS (suite)

 

LIRE D'ABORD LE TEXTE PRECEDENT.

 

Au moment donc d'entreprendre la rédaction de Tristes tro­piques, Levi- Strauss prélève  pareillement des morceaux de textes dans diverses « Strates » d'écrits accumulés au cours des années et combine ces différents fragments

. Le livre n'a  plus rien rien du classique récit d’une vie, linéaire et chronologique. Comptant neuf parties, quarante chapitres, jouant à plaisir du « travelling mental », naviguant des plateaux brésiliens aux palais du Pendjab, sans négliger les années de formation ou les allusions à l'actualité du moment, Tristes tropiques est. Il passe aisément du souvenir per­sonnel à l'analyse sociologique et à la réflexion philosophique. il y intègre des essais littéraires déjà rédigés ou ébauchés(description d’un coucher de soleil « écrit en bateau » ou un projet de théatre,l’apothéose d’auguste) Non seulement il joue constamment avec les formes attendues du récit exotique — rares sont les titres de chapitre ou de partie qui ne soient ironiques ou ne contiennent une allusion ou un jeu de mots —, mais surtout, moins qu'un récit, l’œuvre de 1955 est une recomposition, une réorganisation de l'expérience passée à un moment qui, à bien des égards, constitue une période de transition pour son auteur

 

Parodie  du classique récit d’apprentissage, l’œuvre déconstruit plutôt ceui ci par l’usage ironique du hasard (le hasard objectif des surréalistes).Contre la vision linéaire et optimiste  du progrès Levi Strauss opposera dans race et histoire une distribution hasardeuse des cartes et des possibles .

« L'humanité en progrès ne ressemble guère à un personnage gravissant un escalier, ajoutant par chacun de ses mouvements une marche nouvelle à toutes celles dont la conquête lui est acquise ; elle évoque plutôt le joueur dont la chance est répartie sur plusieurs dés et qui, chaque fois qu'il les jette, les voit s'éparpiller sur le tapis, amenant autant de comptes différents. Ce que l'on

gagne sur un, on est toujours exposé à le perdre sur l'autre, et c'est seulement de temps à autre que l'histoire est cumulative, c'est-à-dire que les comptes s'additionnent pour former une combinai­son favorable. » race et histoire

   

Ainsi la vie peut se jouer sur un simple coup de téléphone: Un dimanche comme les autres, le téléphone sonne chez l’auteur. Le directeur de l’École normale supérieure, celestin bougle  est à l’autre bout du fil  et la proposition tombe : « Avez-vous toujours le désir de faire de l’ethnographie ? » Un poste de professeur en sociologie à l’Université de Sao Paulo n’attend plus que sa science. Les faubourgs de la mégalopole regorgent d’Indiens, paraît-il. Pourquoi ne pas leur rendre visite le week-end ? Lévi-Strauss doit donner sa réponse avant midi..  Lui-même nous narre la splendide carte postale qui va occuper son imaginaire  et provoquer son acceptation: les gerbes de palmiers sont bercées par une brise aux senteurs de cassolette. Le voici dans la peau d’un explorateur, à l’affût d’un bout de paysage, d’un mot insolite, d’une vision poétique

 

Ironie du hasard, ironie du destin :Bouglé n’était pas vraiment au fait de la situation du brésil et des indiens. Quelques jours plus tard, invité à la table de l’ambassadeur du Brésil à Paris, Levi Strauss apprendra de la bouche de ce dernier que tous les Indiens ont disparu depuis longtemps, massacrés par les colons portugais au xvi^e siècle. Vous allez, comme sociologue, découvrir au Brésil des choses passionnantes, mais les Indiens, n’y songez plus, vous n’en trouverez plus un seul… » En réalité, les Indiens dont il rêvait  se trouvaient  à trois mille kilomètres. Voici donc a quoi tient une vocation d’ethnologue !

 

 

 

Ce scepticisme ironique apparaît ici  comme la trame même des sciences humaines : depuis que « la perte de confiance dans l’univers a fait prendre conscience de l’ironie de la condition humaine: l'aventure sera  une « corvée », et la vie de l'ethnographe sur le terrain est d'abord faite d'ennui et de désagréments, sans rapport aucun avec l'information qu'on peut en espérer : elle n'a de prestige que pour celui qui ne l'a pas vécue.

« L'aventure n'a pas de place dans la profession d'ethno­graphe; elle en est seulement une servitude, elle pèse sur le travail efficace du poids des semaines ou des mois perdus en chemin; des heures oisives pendant que l'informateur se dérobe; de la faim, de la fatigue, parfois de la maladie; et toujours, de ces mille corvées qui rongent les jours en pure perte et réduisent la vie dangereuse au cœur de la forêt vierge à une imitation du service militaire... Qu'il faille tant d'efforts, et de vaines dépenses pour atteindre l'objet de nos études ne confère aucun prix à ce qu'il faudrait plutôt considérer comme l'aspect négatif de notre métier. Les vérités que nous allons chercher si loin n'ont de valeur que dépouillées de cette gan­gue. On peut, certes, consacrer six mois de voyage, de priva­tions et d'écœurante lassitude à la collecte (qui prendra quel­ques jours, parfois quelques heures) d'un mythe inédit, d'une règle de mariage nouvelle, d'une liste complète de noms cla-niques, mais cette scorie de la mémoire : « A 5 h 30 du matin, nous entrions en rade de Recife tandis que piaillaient les mouettes et qu'une flottille de marchands de fruits exotiques -un si pauvre souvenir mérite-t-il que je lève la plume pour le fixer. ? »

 

L’objectif est finalement  dans le récit ethographique de passer de la « contemplation éblouie » à la « contemplation inquiète », pour faire émerger un texte qui rende compte d’une certaine angoisse relative aux enjeux de la modernité. Ainsi, les variations de ton du livre  renvoient moins à un défi esthétique, qu’à une éthique que  tout récit, qu’il soit litteraire ou scientifique se doit de respecter. Dans cette Perspective socratique, l’ironie est au service de l’éthique.

« Mais surtout, nous devons nous persuader que certains usages qui nous sont propres, considérés par un observateur relevant d'une société différente, lui apparaîtraient de même nature que cette anthropophagie qui nous semble étrangère à la notion de civilisation. Je pense à nos coutumes judiciaires et pénitentiaires. A les étudier du dehors, on serait tenté d'op­poser deux types de sociétés : celles qui pratiquent l'anthro­pophagie, c'est-à-dire qui voient dans l'absorption de certains individus détenteurs de forces redoutables le seul moyen de neutraliser celles-ci, et même de les mettre à profit; et celles qui, comme la nôtre, adoptent ce qu'on pourrait appeler l’anthropémie (du grec émein, vomir); placées devant le même problème, elles ont choisi la solution inverse, consistant à expulser ces êtres redoutables hors du corps social en les tenant temporairement ou définitivement isolés, sans contact avec l'humanité, dans des établissements destinés à cet usage. A la plupart des sociétés que nous appelons primitives, cette coutume inspirerait une horreur profonde; elle nous marque­rait à leurs yeux de la même barbarie que nous serions tentés de leur imputer en raison de leurs coutumes symétriques. »

 

Pessimisme foncier? Scepticisme glacé ? la méditation éthique de l’auteur s’adressait  d’abord à nos illusions: l’illusion d’un progrès linéaire et finalisé mais celle,  inverse et de secours, qui s’évade dans les mirages exotiques. A ces illusions il opposait une vision d’une histoire « thermodynamique » régie par le principe d’entropie . La fécondité symbolique de cette notion et la fréquence de son emploi allégorique (qu'on retrouve en particulier chez Segalen) viennent de ce qu'elle tient ensemble l'idée d'homogénéisation et celle de déperdition. Lévi-Strauss en retient que tout échange d'information écrase la différence  et a pour revers une perte d'énergie ; c'est aussi à cet égard que l'écriture comme tout progrès technique est une « arme à double tranchant ».

Ainsi, si les tropiques sont tristes, ce n'est pas uni­quement que les cultures y dépérissent, c'est d’abord parce qu’ils sont l’image d'un monde au sein duquel sont enfermés des échanges toujours plus nombreux qui le nivellent et l'égalisent(par le bas !),

   
  

« Le monde a commencé sans l'homme et il s'achèvera sans lui.

Les institutions, les mœurs et les coutumes, que j'aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d'une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être celui de permettre à l'humanité d'y jouer son rôle. Loin que ce rôle lui marque une place indépendante et que l'effort de l'homme — même condamné — soit de s'opposer vainement à une déchéance universelle, il apparaît lui-même comme une machine, peut-être plus perfectionnée que les autres, travaillant à la désa­grégation d'un ordre originel et précipitant une matière puis­samment organisée vers une inertie toujours plus grande et qui sera un jour définitive. Depuis qu'il a commencé à respirer et à se nourrir jusqu'à l'invention des engins atomiques et thermonucléaires, en passant par la découverte du feu — et sauf quand il se reproduit lui-même —, l'homme n'a rien fait d'autre qu'allègrement dissocier des milliards de structures pour les réduire à un état où elles ne sont plus susceptibles d'intégration. Sans doute a-t-il construit des villes et cultivé des champs; mais, quand on y songe, ces objets sont eux-mêmes des machines destinées à produire de l'inertie à un rythme et dans une proportion infiniment plus élevés que la quantité d'organisation qu'ils impliquent. Quant aux créations de l'esprit humain, leur sens n'existe que par rapport à lui, et elles se confondront au désordre dès qu'il aura disparu. Si bien que la civilisation, prise dans son ensemble, peut être décrite comme un mécanisme prodigieusement complexe où nous serions tentés de voir la chance qu'a notre univers de survivre, si sa fonction n'était de fabriquer ce que les physi­ciens appellent entropie, c'est-à-dire de l'inertie. »TRISTES TROPIQUES

Illusion de ce fait  que les tentatives de restauration d’un humanisme moral par saint- exupery (succès de terre des hommes) par Sartre ou par l’ethnographie d’un Griaule pour qui le denier héros est justement l’ethologue.  Pour levi-strauss la société se joue à elle –même de telles comédies : «

processus d'automystification du groupe », qui vise à perpétuer l'illusion d'un face-à-face entre le moi et un monde qu'il s'approprie. La dissolution finale du sujet, qui, seize ans plus tard, fermera le cycle des Mythologiques et conclut déjà Tristes tropiques, dément cette fiction d'une identité acquise par l'inté­gration d'expériences successives, accomplissement d'un moi à la fois révélé et achevé par un élargissement progressif de l'expérience. La liberté n'est « ni une invention juridique ni un trésor philosophique » ni une conquête héroïque, mais l’humble résultante d'«une relation objective entre l'individu et l'espace qu'il occupe. ». Dans la quatrième partie de Tristes tropiques, la terre des hommes, la terre pour les hommes deviendra  La Terre et les Hommes  réflexion sur les rapports qu'il entretient à l'espace à l'opposé du mirage d'un homme « maître et possesseur de la nature ». S'y redessine a contrario cet idéal de « bonne distance » que Lévi-Strauss retrouvera plus tard dans l'œuvre de Rousseau et qui occupe tant de mythes américains, en particulier à travers la question de l'alliance, tou­jours sommée de se réaliser « ni trop près, ni trop loin ». Lorsque Lévi-Strauss parle de l'évolution de l'humanisme, il distingue trois étapes : l'huma­nisme du début de la Renaissance, limité au bassin médi­terranéen ; l'humanisme des Lumières et du XIXe siècle ; enfin l'humanisme ouvert par l'ethnologie. Le monde s'est élargi à proportion ; plus le monde se parcourt, plus s'étend l'humanisme, plus il devient universel. Mais le dernier humanisme demeure à penser : sa nature n'est n’est pas  de fonder une identité universelle réductrice, selon le modèle occidental mondialisé ; elle consisterait  plutôt à préserver en comparant, selon une distance parfaite qui permettrait à chacun de vivre en coexistant avec l'autre.

  

« L’ethnologie, dont on peut se demander si elle est d’abord une science ou un art (ou bien, peut-être, tous les deux) plonge ses racines en partie dans une époque ancienne et en partie dans une autre, récente. Quand les hommes de la fin du Moyen-âge et de la Renaissance ont redécouvert l’antiquité gréco-romaine et quand les jésuites ont fait du grec et du latin la base de leur enseignement, ne pratiquaient-ils pas une première forme d’ethnologie ? On reconnaissait qu’aucune civilisation ne peut se penser elle-même si elle ne dispose pas de quelques autres pour servir de terme de comparaison. La Renaissance trouva dans la littérature ancienne le moyen de mettre sa propre culture en perspective, en confrontant les conceptions contemporaines à celles d’autres temps et d’autres lieux.

La seule différence entre culture classique et culture ethnographique tient aux dimensions du monde connu à leurs époques respectives. Au début de la Renaissance, l’univers humain est circonscrit par les limites du bassin méditerranéen. Le reste, on ne fait qu’en soupçonner l’existence. Mais on sait déjà qu’aucune fraction de l’humanité ne peut aspirer à se comprendre, sinon par référence à toutes les autres. [...] » [...] Mais si l’homme possède d’abord des droits au titre d’être vivant, il en résulte que ces droits, reconnus à l’humanité en tant qu’espèce, rencontrent leurs limites naturelles dans les droits des autres espèces. Les droits de l’humanité cessent au moment où leur exercice met en péril l’existence d’autres espèces. » Le 13 mai 2005, Claude Lévi-Strauss reçoit à Paris le XVIIe Prix international Catalunya. La cérémonie a eu lieu à l'Académie française. Claude Levi Strauss a 96 a

  
Le nouvel « humanisme », à la fois « global et concret », (problématique toute contemporaine) pour lequel, Lévi-Strauss plaidera  dès les années 1950, ne sera plus fondé sur cette fiction d'une dignité exclusive de la nature humaine. Un double mouvement d'inclusion permet de le définir ; il s'agit d'abord de réintégrer les populations les plus « primitives » et les plus dédaignées dans une humanité élargie à l'ensemble de ses manifestations — c'était déjà le projet de Montaigne, oublié par les Lumières qui ne sauront penser les sociétés autres que comme plus anciennes —, puis d'appliquer à nous-mêmes la leçon d'humilité que nous enseignent les « sauvages », à savoir l'inclusion ultime de la culture dans la nature.

Jamais Rousseau n'a commis l'erreur de Diderot qui consiste à idéaliser l'homme naturel. Il ne risque pas de mêler l'état de nature et l'état de société; il sait que ce dernier est inhérent à l'homme, mais il entraîne des maux : la seule question est de savoir si ces maux sont eux-mêmes inhérents à l'état. Derrière les abus et les crimes, on recherchera donc la base inébranlable de la société humaine.

   
 

A cette quête, la comparaison ethnographique contribue de deux manières. Elle montre que cette base ne saurait être trouvée dans notre civilisation : de toutes les sociétés obser­vées, c'est sans doute celle qui s'en éloigne le plus. D'autre part, en dégageant les caractères communs à la majorité des sociétés humaines, elle aide à constituer un type qu'aucune ne reproduit fidèlement, mais qui précise la direction où l'in­vestigation doit s'orienter. Rousseau pensait que le genre de vie que nous appelons aujourd'hui néolithique en offre l'image

L'étude de ces sauvages apporte autre chose que la révéla­tion d'un état de nature utopique, ou la découverte de la société parfaite au cœur des forêts; elle nous aide à bâtir un modèle théorique de la société humaine, qui ne correspond à aucune réalité observable, mais à l'aide duquel nous parviendrons à démêler « ce qu'il y a d'originaire et d'artificiel dans la nature actuelle de l'homme et à bien connaître un état qui n'existe plus, qui peut-être n'a point existé, qui probablement n'existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d'avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent ». J'ai déjà cité cette formule pour dégager le sens de mon enquête chez les Nambikwara; car la pensée de Rousseau, toujours en avance sur son temps, ne dissocie pas la sociologie théorique de l'en­quête au laboratoire ou sur le terrain, dont il a compris le besoin. L'homme naturel n'est ni antérieur, ni extérieur à la société. Il nous appartient de retrouver sa forme, immanente à l'état social hors duquel la condition humaine est inconce­vable; donc, de tracer le programme des expériences qui « seraient nécessaires pour parvenir à connaître l'homme natu­rel » et de déterminer « les moyens de faire ces expériences au sein de la société »..tristes tropiques .le retour.

Levi-Strauss fait de l’identification  (et non de l’identité)«le vrai principe des sciences humaines et le seul fondement possible de la morale » — identification non pas seulement avec les autres hommes, mais « avec tout ce qui vit et donc souffre » —, seul Rousseau aura pressenti, contre son siècle et contre la Renaissance elle-même, les principes viciés « d'un humanisme corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l'amour-propre(privilège de soi au dépens de l’autre) son principe et sa notion . Comme Rousseau, ,l’anthropologue en appelle à un humanisme généralisé qui constitue le dépassement des précédents.

« Quant à moi, j'étais allé jus­qu'au bout du monde à la recherche de ce que Rousseau appelle « les progrès presque insensibles des commence­ments ». Derrière le voile des lois trop savantes des Caduveo et des Bororo, j'avais poursuivi ma quête d'un état qui — dit encore Rousseau — « n'existe plus, qui n'a peut-être point existé, qui probablement n'existera jamais et dont il est pour­tant nécessaire d'avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent ». Plus heureux que lui, je croyais l'avoir découvert dans une société agonisante, mais dont il était inu­tile de me demander si elle représentait ou non un vestige : traditionnelle ou dégénérée, elle me mettait tout de même en présence d'une des formes d'organisation sociale et politique les plus pauvres qu'il soit possible de concevoir. Je n'avais pas besoin de m'adresser à l'histoire particulière qui l'avait maintenue dans cette condition élémentaire ou qui, plus vrai­semblablement, l'y avait ramenée. Il suffisait de considérer l'expérience sociologique qui se déroulait sous mes yeux.

Mais c'était elle qui se dérobait. J'avais cherché une société réduite à sa plus simple expression. Celle des Nambikwara l'était au point que j'y trouvai seulement des hommes. tristes tropiques nambikwara.

 « L'âge d'or qu'une aveugle superstition avait placé derrière [ou devant] nous, est en nous. » La fraternité humaine ac­quiert un sens concret en nous présentant, dans la plus pauvre tribu, notre image confirmée et une expérience dont, jointe à tant d'autres, nous pouvons assimiler les leçons. Nous retrou­verons même à celles-ci une fraîcheur ancienne. Car, sachant que depuis des millénaires l'homme n'est parvenu qu'à se répéter, nous accéderons à cette noblesse de la pensée qui consiste, par delà toutes les redites, à donner pour point de départ à nos réflexions la grandeur indéfinissable des commen­cements. Puisque être homme signifie, pour chacun de nous, appartenir à une classe, à une société, à un pays, à un conti­nent et à une civilisation; et que pour nous, Européens et terriens, l'aventure au cœur du Nouveau Monde signifie d'abord qu'il ne fut pas le nôtre, et que nous portons le crime de sa destruction; et ensuite, qu'il n'y en aura plus d'autre : ramenés à nous-mêmes par cette confrontation, sachons au moins l'exprimer dans ses termes premiers — en un lieu, et nous rapportant à un temps où notre monde a perdu la chance qui lui était offerte de choisir entre ses missions……

  

Pourtant, j'existe. Non point, certes, comme individu; car que suis-je sous ce rapport, sinon l'enjeu à chaque instant remis en cause de la lutte entre une autre société, formée de quelques milliards de cellules nerveuses abritées sous la termi­tière du crâne, et mon corps, qui lui sert de robot? Ni la psychologie, ni la métaphysique, ni l'art ne peuvent me servir de refuge, mythes désormais passibles, aussi par l'intérieur, d'une sociologie d'un nouveau genre qui naîtra un jour et ne leur sera pas plus bienveillante que l'autre. Le moi n'est pas seulement haïssable : il n'a pas de place entre un nous et un rien. Et si c'est pour ce nous que finalement j'opte, bien qu'il se réduise à une apparence, c'est qu'à moins de me détruire — acte qui supprimerait les conditions de l'option — je n'ai qu'un choix possible entre cette apparence et rien. Or, il suffit que je choisisse pour que, par ce choix même, j'assume sans réserve ma condition d'homme : me libérant par là d'un orgueil intellectuel dont je mesure la vanité à celle de son objet, j'accepte aussi de subordonner ses prétentions aux exi­gences objectives de l'affranchissement d'une multitude à qui les moyens d'un tel choix sont toujours déniés.

Pas plus que l'individu n'est seul dans le groupe et que chaque société n'est seule parmi les autres, l'homme n'est seul dans l'univers. Lorsque l'arc-en-ciel des cultures humaines aura fini de s'abîmer dans le vide creusé par notre fureur; tant que nous serons là et qu'il existera un monde — cette arche ténue qui nous relie à l'inaccessible demeurera, montrant la voie inverse de celle de notre esclavage et dont, à défaut de la parcourir, la contemplation procure à l'homme l'unique faveur qu'il sache mériter : suspendre la marche, retenir l'im­pulsion qui l'astreint à obturer l'une après l'autre les fissures ouvertes au mur de la nécessité et à parachever son œuvre en même temps qu'il clôt sa prison; cette faveur que toute société convoite, quels que soient ses croyances, son régime politique et son niveau de civilisation; où elle place son loisir, son plaisir, son repos et sa liberté; chance, vitale pour la vie, de se déprendre et qui consiste — adieu sauvages! adieu voyages! — pendant les brefs intervalles où notre espèce supporte d'interrompre son labeur de ruche, à saisir l'essence de ce qu'elle fut et continue d'être, en deçà de la pensée et au delà de la société : dans la contemplation d'un minéral plus beau que toutes nos œuvres; dans le parfum, plus savant que nos livres, respiré au creux d'un lis; ou dans le clin d'œil alourdi de patience, de sérénité et de pardon réciproque, qu'une entente involontaire permet parfois d'échanger avec un chat. »

12 octobre 1954 - 5 mai 1955.tristes tropiques.