REGARD ELOIGNE

"LES FILS DU VENT". LE CHAMANISME DES INDIENS TUKANO ET DESANA(4)

« Comme d’autres notions empruntées à des contextes culturels spécifiques, tel que tabou ou mana, le terme de chamane est devenu une catégorie mal définie et revêt des sens différents selon les lieux, les époques et l’histoire de la discipline anthropologique. À la fois medium, magicien, sorcier, guérisseur et devin, le chamane est, au minimum, présenté comme un spécialiste des relations entre humains et non-humains (esprits de la nature ou des animaux, défunts, divinités). Il est supposé avoir la capacité d’établir un contact direct avec ces entités invisibles à travers son propre corps, soit qu’il les incarne ou les incorpore, soit qu’il « voyage » dans leurs mondes.. En outre, une particularité des pratiques chamaniques est qu’elles se sont accommodées de très nombreuses situations historiques différentes, s’organisant le plus souvent à la marge des grandes religions. Elles présentent ainsi une réalité ethnographique fragmentée dans laquelle plusieurs systèmes de pensée coexistent. Enfin, l’engouement occidental pour le chamanisme, la mouvance New Age et le tourisme chamanique ont trop souvent sacrifié à cette unique notion des réalités ethnographiques complexes et des configurations locales incluant divers spécialistes.
L’expression « chamanisme » est forgée sur le terme « chamane » par lequel les Toungouses de Sibérie désignent leur spécialiste religieux. La racine sama- dans les langues toungouses (famille linguistique altaïque) désigne le fait de « remuer l’arrière-train, les pattes postérieures » pour un animal en rut, et par extension « danser et chanter lors des rituels », « chamaniser » (Hamayon 2015 : 96). D’autres termes dans les langues mongoles et sibériennes désignent l’action de chamaniser, mais il semble que la fortune du terme toungouse vienne de ce que cette population a fourni en guides locaux les premières expéditions russes en Sibérie, à visée militaire ou commerciale au début du XVIIe siècle. Chasseurs et éleveurs de rennes, les Toungouses vivaient en petits groupes dispersés sur un vaste territoire qu’ils avaient la réputation de connaître particulièrement bien. Dès la conquête russe de l’Alaska au XXVIIIe siècle, le terme de chamane est appliqué aux spécialistes religieux des populations autochtones d’Amérique, mais c’est au tournant du XXe siècle que la notion de chamanisme est explicitement envisagée de façon comparative entre les deux continents. "
ANNE DE SALLES. CHAMANES SIBERIENS ET AMAZONIENS : MEME COMBAT ? TERRAIN

Selon l’auteur Les Indiens d’Amérique du Sud partagent avec les Sibériens le motif de la perte d’âme qu’il faut réintégrer au patient et celui d’agents pathogènes matérialisés qu’il faut extraire de son corps. Mais ils conçoivent aussi les maladies comme le signe d’une dévoration intérieure du patient par des esprits animaux, tel que le jaguar ou l’anaconda, ou par de petits projectiles animés mais invisibles envoyés par un chamane commandité par un ennemi. La thérapie consiste alors pour le chamane guérisseur à interrompre l’activité de ces agents pathogènes soit en négociant une compensation (par exemple le corps d’un ennemi), soit en les trompant par la ruse (le corps du patient est couvert de certaines peintures qui feront croire aux esprits qu’ils ont affaire à l’un des leurs), soit enfin en retournant leurs attaques. Avec ou sans maître, le chamane est supposé apprendre à devenir un familier de ces non-humains dont il parvient à voir l’« âme ». Il faut comprendre par là qu’il est capable de les percevoir comme s’il était un de leurs congénères.

« Ce qui caractérise les chamanes est en fait un pouvoir sensoriel accru au niveau de tous les sens jusqu’à la perception de l'invisible. C'est l'anthropologue suisse Alfred Metraux qui le premier, en 1944, utilisa le terme « chamane » pour désigner les PAJES, ces « agents du surnaturel dans les sociétés indigènes de l'Amérique du Sud tropicale ». L'intensité des pratiques chamaniques fait du « pajé » un être tantôt privilégié et tantôt marginalisé au sein de son groupe. Pour accéder aux pouvoirs surnaturels, il doit passer par une longue et rude initiation avec une période de continence et divers interdits, notamment alimentaires. Par le truchement de psychotropes, de jus de tabac ou d'infusion d'écorces, il entre en rapport avec le monde des esprits, son âme quitte son corps pour permettre aux esprits de la forêt de l'aider dans son rôle thérapeutique. Mais, souvent, nous dit Metraux : « tout homme-médecine se double d'un sorcier capable de tuer à distance. Cette ambivalence dans la personnalité du chamane qui, pour aider les hommes, doit être capable de leur nuire, est une des caractéristiques les plus frappantes du chamanisme sud-américain » La capacité du chamane est d'aller et venir dans des mondes parallèles concomitants, aérien, céleste, terrestre, subaquatique et souterrain , d'entretenir une capacité supérieure de discernement visuel et auditif; de maîtriser la pratique de la transe et la relation avec les esprits qui peuplent la forêt pour être capable de tuer le gibier, de guérir les maladies ou d'apaiser les problèmes. »
AMAZONIE LE CHAMANE ET LA PENSEE DE LA FORET MUSEE D’ETHNOGRAPHIE GENEVE

C
omme dans de nombreuses tribus amazoniennes, l'institution du chamanisme est extrêmement développée chez les Desana. Le chaman est sans doute le spécialiste le plus important de toute la société. Il est essentiellement l'intermédiaire entre la société et les forces surnaturelles. Sa fonction principale consiste à procurer la fertilité naturelle, nécessaire à la survie humaine. Toutes les autres fonctions, aussi bien la guérison des maladies, que la protection de la maloca ou les invocations adressées aux animaux, lui sont subordonnées.
: En desana, LE PAYE s'appelle ye'e, mot qui signifie aussi « jaguar », car selon les croyances, le chaman peut se transformer en cet animal. Toutefois le terme provient de ye'eru, « pénis », et le payé est donc un être phallique qui influence directement, par son pouvoir le processus de procréation bio-cosmique. Ses attributs caractéristiques présentent ce caractère phallique, notamment une lance à sonnailles qui est son véritable bâton de commandement et sa « voix ». Le cylindre de quartz jaune ou blanc que tout payé porte suspendu au cou, serait le « pénis du Soleil » le cristal ou toute autre pierre de quartzite représentant le sperme.
Selon les mythes, Le métier et le pouvoir du chaman desana dériveraient directement du Soleil, qui fut le premier payé. Le Soleil conservait dans son nombril la poudre narcotique de Vixô mais, dit le mythe, « les femmes lui grattèrent le nombril et donnèrent la poudre à leurs parents ». Dès lors le vixà reste le moyen courant par lequel ils établissent le contact avec toutes les forces surnaturelles représentantes du l Soleil

"Le payé est un homme d'action qui se trouve continuellement en contact avec les événements de la vie quotidienne de son groupe : il essaie d'être son protecteur et son guide.
C'est l'interprète de la société, son porte-parole devant les forces surnaturelles. Dans cet équilibre délicat entre production et consommation, entre ce que la nature donne et ce que la culture demande, le payé joue constamment le rôle de médiateur. Parfois il se réunit avec ses pairs pour donner des consultations et prendre des décisions mais d'ordinaire, il agit seul, en partie peut-être par méfiance, parce qu'il sait que les autres payé essaient de favoriser leurs groupes respectifs et de leur procurer des avantages. Cette position marginale et solitaire en quelque sorte, lui confère un air mystérieux et même dangereux, mais il n'y a pas de doute que, sauf dans certains cas exceptionnels, le payé agit toujours en faveur de la communauté, suivant son propre code moral. Que l'attrait du pouvoir le corrompe à l'occasion et l'incite à agir contre les intérêts communs et pour ses fins personnelles, voilà qui serait logique. Toutefois l'informateur affirme que ces cas ne sont pas fréquents et que le payé est considéré par son groupe comme un être bienfaisant et utile."
G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

Un payé réunit en lui plusieurs concepts de « pouvoir ». Parmi ceux-ci il y a le tulâri, soit la force physique, la capacité intellectuelle et certains dons surnaturels. Ce mot peut aussi se traduire par « injecter », dans le sens de transmettre quelque chose au moyen d'un « aiguillon ». ce terme s'applique alors à celui « posséderait un regard pénétrant » expression à plusieurs sens .D'une Part, elle concerne la vision, signifiant « voir ce qui est caché aux autres » ; d'autre part, elle comporte une connotation sexuelle, car le payé, incarne un concept phallique de procréation. Le pouvoir de « pénétrer » correspond enfin à l'état d'extase et aux vols magiques, procédés qui permettent au payé de sortir de la biosphère et de « pénétrer » dans un autre domaine existentiel.
L'âme d'un payé est ainsi comparée au feu, à une flamme qui sortirait du corps et dont la lumière percerait l'obscurité, rendant les choses visibles ; selon le degré du pouvoir du payé, cette lumière serait plus ou moins forte. D'un payé peu efficace on dit que « son âme ne voit pas, ne brûle pas, n'éclaire pas ». La lumière de l'âme d'un payé, ainsi que celle de la foudre, sont dans la pensée desana de couleur jaune clair, car elles représentent le pouvoir fertilisant du Soleil. Le payé est donc un personnage solaire, un représentant du créateur, un être qui dégage une source lumineuse et thermique intense. Il manifeste une grande énergie de fertilité bio-cosmique La foudre se produirait lorsque le chaman jette le quartz qu’il porte au cou. D’ailleurs lorsque la foudre tombe, le payé se rend immédiatement sur les lieux pour y ramasser les morceaux de quartz qui sont tombés.

. « Le hochet que le payé agite dans les cérémonies rituelles s’appelle nyaxsarû, mot qui dérive de nyaxsd, « termite qui pique ». Par cette dénomination on fait allusion à la vitesse avec laquelle ces insectes se dispersent lorsqu’on touche à leur termitière, vitesse comparable à celle avec laquelle se propage le son du hochet. Cet instrument est le prolongement du bras du payé et les graines sèches qui produisent le crépitement, indiquent le mouvement des échardes que le payé garde enfermées dans son bras. En agitant le hochet, il secoue ces échardes qui peuvent, à un moment donné, être projetées sur la victime. Il est vrai que ces morceaux de bois se trouvent toujours dans l’avant-bras gauche, car autrement n’importe quel coup que le payé donnerait de la main droite, même au cours d’une dispute banale, pourrait être fatal. Il faut rappeler que le côté gauche est toujours associé à la mort et aux forces du mal. » G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

Comment devient-on-chaman ? Le métier de payé n'est pas héréditaire mais dépend du type de personnalité, qui s'est déjà manifestée dans l'enfance. . il faut avoir démontré dès l'enfance un intérêt profond pour les traditions religieuses de la société .En effet, les hommes adultes et les vieillards qui cohabitent avec le futur chaman dans la maloca, ont observé et évalué en détail les traits de son caractère et les ont encouragé. Vers l'âge de vingt-cinq ans, commence l'apprentissage formel. D'ordinaire l'apprenti va dans une autre tribu pour s'instruire auprès d'un payé réputé et lui remet, pour ce service, une dizaine de pirogues ou leur équivalent en d'autres objets. L'enseignement dure six mois environ pendant lesquels le maître transmet à son élève les invocations, les mythes concernant la création de l'Univers et les généalogies des clans.

 

De même, après trois mois ou davantage, il pratique avec le néophyte l'usage des hallucinogènes et ensemble ils prisent la poudre de Vixô. En se servant d'un long tube, le payé souffle la poudre narcotique dans les narines de son élève, en lui communiquant ainsi non seulement la substance mais encore, et grâce au souffle, le pouvoir d'avoir des visions. En même temps le payé lui apprend à ne consommer que certains aliments et à en éviter d'autres, comme les poissons grillés, la viande de singe et en général.

"Pour devenir payé, et avoir, en outre, une bonne connaissance des mythes, des généalogies et des invocations. Il faut « s'être assis sur son banc » pour y réfléchir, pratiquer l'abstinence sexuelle mais être aussi un bon buveur de chicha, un bon danseur et un bon chanteur. Il faut enfin savoir donner des conseils. Un payé ne doit pas courir les filles car son énergie sexuelle doit être canalisée vers d'autres buts; il doit être un homme rangé. Sa qualité la plus précieuse est la faculté d'entrer en transes et d'avoir des hallucinations très précises à l'aide d'une préparation quelconque. Encore faut-il qu'il sache les interpréter. De même, dans l'apprentissage des mythes et des traditions, il ne s'agit pas tellement d'avoir une bonne mémoire, que de savoir interpréter le symbolisme latent, c'est-à-dire, « entendre l'écho » des faits évoqués dans le récit". G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

 

. Au cours de son apprentissage, il est encore initié aux danses diverses et aux rites concernant les principaux événements du cycle de vie. Avant le lever du soleil, moment qui a une signification magique spéciale, le payé et son élève, peints tous deux en rouge de la tête aux pieds, chantent ainsi et invoquent le Soleil. Au final le payé pose sur la partie intérieure de l'avant-bras gauche de l'apprenti, une série de petites échardes de palmier et les presse avec force avec son cylindre de quartz, les introduisant de façon magique dans sa chair. En même temps il lui apprend à se servir de ces échardes, à les « décocher » moyennant un mouvement du bras en direction de sa victime, pour lui envoyer des maladies.

L'apprentissage atteindra son point culminant dans le « port » (l’endroit des embarcations sur le fleuve). Après avoir ingurgité une dose de narcotique, le néophyte plonge dans la rivière au fond de laquelle il trouvera un objet qui désormais contiendra son pouvoir et indiquera publiquement son statut de payé. Cet objet peut-être une lance à sonnailles, une flèche ou un bâton taillé ou poli, qui a été caché sous l'eau par son maître. L'acte de plonger dans la rivière a une double signification : celle d'un acte sexuel et celle d'une nouvelle naissance, lorsque l'élève émerge à la surface, en possession d'un symbole phallique dont il connaît le sens.

 

Les chamanes utilisent des psychotropes, substances hallucinogènes, pour atteindre un état de transe. La transe est un état modifié de conscience et un état physique modifié qui permet au sujet de « quitter son corps », de se déplacer dans des mondes parallèles, d'y prendre des apparences différentes, de dialoguer avec d'autres espèces, de voir et d'entendre, de sentir et de ressentir en somme ce qui est inaccessible au commun des mortels. Selon les cultures, la pratique de la transe chamanique peut recouvrir des formes très différentes, individuelle ou collective, de jour ou de nuit, accompagnée ou pas de chants ou de musique. Selon les cultures encore, la transe donnera avant tout des visions, mais parfois des hallucinations auditives ou d'autres sensations. Il existe une certaine variété de psychotropes, à commencer par le tabac, « plante maîtresse » de l'Amazonie dont les espèces locales utilisées présentent un contenu de nicotine élevé, sans comparaison avec celui du tabac fumé aujourd'hui en Europe. Il provoque des hallucinations s'il est fumé à forte dose, pur ou mélangé avec d'autres herbes, ou s'il est bu en décoction, à jeun pour plus d'effet, ou absorbé par énéma.en possession d'un symbole phallique dont il connaît le sens.

 

Pour établir le contact avec les êtres surnaturels, le payé se sert de la poudre de vixà. Ce mot provient de vixiri, « sentir », « aspirer », car on prise la poudre au moyen d'un petit os tubulaire. En prenant du Vixô, le payé est en proie à des hallucinations qui le transportent jusqu'à la zone « bleue », où il rencontre Vixo-maxsë. « Tous les contacts surnaturels du payé s'effectuent à travers Vixo-maxsë, divinité qui erre le long de la Voie Lactée en état de transes », Vixo-maxsë serait un être amoral et le payé peut solliciter de lui le bien ou le mal; il peut tuer des gens en leur envoyant une maladie ou bien il peut les guérir de leurs souffrances.

.. La faculté d'avoir des visions à l'aide du vixà et d'établir le contact, va déterminer la capacité potentielle d'un chaman. Le payé doit voir la Voie Lactée comme un chemin, les collines, comme des malocas, les animaux, comme des hommes. "Ceux qui ne réagissent pas ainsi et qui ne voient que des nuages ou des pierres, deviennent la risée des oiseaux, s'arrachent le cache-sexe pendant leurs transes et restent nus, sans en ressentir de honte, ou bien encore, urinent et défèquent en public". Mais les vrais payé, maîtrisent leurs impulsions ; Ils sont censés voyager  jusqu'à la Voie Lactée ou se rendret dans les « maisons des collines », où ils discutent et « négocient » avec les habitants surnaturels de ces endroits, pour revenir ensuite regagner leur corps, qui est resté prostré dans son hamac, à l'intérieur de la maloca. Ce  voyage » est généralement induite par l'ingestion d'une drogue hallucinogène mais on dit qu'un payé expérimenté peut tomber en transes même sans le recours d'une drogue. Le chaman subirait des altérations biologiques favorisées par un isolement social prolongé, par la continence sexuelle, les jeûnes ou une diète alimentaire spécifique. Quoiqu’il en soit, les hallucinogènes ont un role fondamental dans la transmission du savoir mythique.

  .Les périodes de prise d’hallucinogènes sont très dangereuses pour le néophyte. D’où la nécessité, pour lui, de se soumettre à diverses restrictions : isolement, abstinence sexuelle, éloignement de toute source de chaleur, jeune partiel. L'interdit au cours de cette période porte surtout sur la consommation d'aliments froids, fumés ou). La folie est souvent expliquée dans le mythe et dans la vie courante comme la sanction du non-respect des contraintes alimentaires qui réglementent la prise de plantes

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"Les propositions anthropologiques récentes sur l’intégration entre processus biologiques et sociaux ainsi que sur l’anthropologie de la vie ouvrent en ce sens une voie féconde pour aborder la manière dont les images, en s’inscrivant dans les corps, en affectent leurs processus constitutifs. Capable d’agir et de co-déterminer des processus biologiques, ainsi que les relations sociales dans lesquelles ils sont enchevêtrés, l’image visionnaire se situe au cœur de la dynamique de perpétuation d’un collectif. L’opposition classique entre imagination reproductrice – qui se limiterait à « transmettre » certains contenus – et imagination créatrice apparaît alors sous un jour nouveau, cette dernière pouvant être entendue non seulement comme la faculté de créer du sens à partir du façonnage de l’image, mais aussi de transformer et de perpétuer la vie des collectifs et de ses membres. Foyer générateur de l’imaginaire partagé d’un groupe social, l’image visionnaire participe ainsi à la recréation et la redéfinition continue de ses propres conditions d’existence. Une redéfinition mouvante, qui subsume et transforme l’histoire, en faisant ré-émerger ses traumatismes et conflits ouverts, ou bien qui incarnera les projections vers l’avenir, à l’instar d’un banc d’épreuve ou d’une source d’inspiration d’expériences scientifiques et parascientifiques".
David Dupuis et Maddalena Canna .Éditions de l'Herne | « Cahiers d'anthropologie sociale »

Selon la pensée mythique desana, le pouvoir de métamorphose du payé serait un des aspects les plus importants de sa fonction. le payé pourrait se déplacer géographiquement et se rendre, par exemple, dans une colline .Il pourrait aussi se transformer en jaguar ou en anaconda, le jaguar incarnant un concept phallique d'énergie active bio-spermique,. La transformation en jaguar comporterait deux buts : ou bien le payé subit cette métamorphose pour veiller sur une maloca ou sur un chasseur solitaire susceptible d'être en danger —• et alors le jaguar demeure invisible aux humains et ne serait perçu que par les êtres surnaturels —, ou bien il se changerait réellement en jaguar et attaquerait ainsi son ennemi. Il assumerait aussi une attitude semblable à cette dernière lorsqu'il se transforme en anaconda. Le payé prendrait alors la forme d'un grand serpent et, flottant sur l'eau, il essaierait de dévorer sa victime pendant qu'elle se baigne

Le but principal que le payé poursuit en prenant du vixà est toujours de chercher le contact avec les entités intermédiaires comme se rendre dans les « maisons des collines » -tout lieu comme un rocher qui rompt le paysage de la foret, lieux réputés dangereux et interdits aux enfants-. Pour les chamans par contre, ce sont des lieux indiqués pour entrer en contact avec Wai-maxsë (Le Maitre Des Animaux) ou autres entités , et c'est là qu'ils se réunissent, dans leurs « visions », et qu'ils conviennent des détails relatifs à la chasse et à la pêche. Aucun chaman ne peut communiquer avec une divinité surnaturelle sans que ses collègues ne s'en aperçoivent immédiatement. Il n'y a pas de secrets dans le circuit cosmique et ce contrôle refoule les mauvaises intentions du chaman qui demanderait arbitrairement le malheur ou la mort d'autrui.

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Passer un véritable marché avec « Le Maitre des Animaux » concernant les proies possibles pour la chasse serait la fonction essentielle du chaman, car si l’entité ne consent pas à en donner un certain nombre , la famine serait inév-table. Tout a un prix cependant et selon ce qui a été convenu, si le chaman demande un nombre limité d'animaux ou un certain délai pour la chasse, il doit s'engager pour sa part à provoquer la mort d'un nombre équivalent de personnes dont les âmes changés en animaux, entreront dans la demeure de Wai-maxsë pour remplacer ceux que les chasseurs ont tués, rétablissant ainsi l’équilibre du flux d’énergie cosmique. Le manquement, de la part d'un payé, à la parole donnée à Wai-maxsë, aurait des conséquences funestes, car celui-ci peut provoquer de graves maladies chez les hommes, ou des accidents de chasse . Dans ce cas, Wai-maxsë n'interviendrait  pas directement mais envoie ses intermédiaires, les anacondas, les serpents venimeux et le jaguar.

Ces négociations, si essentielles pour la vie de la communauté, sont une source de grande anxiété, car on redoute que le payé n'en profite pour assouvir des vengeances personnelles et causer la mort de ses ennemis. C'est pourquoi le payé ne négocie pas, d'ordinaire, des âmes de sa propre tribu ni, à plus forte raison, de son propre clan. Ses tractations concernent surtout les tribus voisines, éventuellement ennemies. Une épidémie qui, en 1965, décima les Makû du Vaupés fut directement attribuée aux négociations faites par un payé Kuripâko, en vue d'obtenir de la nourriture pour sa tribu.
On pense pour ces raison que Les payé se donnent rendez- vous dans les collines, où ils se retrouvent dans leurs transes pour discuter des besoins de chacun. Comme il s'agit aussi d'obtenir des avantages particuliers, on dit qu'il en résulte parfois des disputes violentes entre plusieurs payé car chacun essaie de favoriser sa tribu Entre eux ils se mettraient d'accord sur l'identité des personnes qui doivent mourir et sur leur nombre, en échange d'une saison de chasse prospère... Enfermés à l'intérieur de la maloca dans une petite chambre formée de nattes, les payé discutent âprement et parfois, pour punir celui d'entre eux qui s'est montré rétif, ils sortent tous de la colline, le laissant seul enfermé : seuls des grands pouvoirs pourraient le sauver.
Une autre raison importante du « voyage » en transe dans les maisons des collines serait qu’il pourrait copuler dans ces lieux avec les femelles des animaux, pour procréer de nouvelles proies pour les chasseurs. Les visions erotiques qu'il a pendant ses hallucinations sont toujours interprétées dans ce sens.

"La clairvoyance d'un payé apparaît aussi bien dans ses rêves que dans son état conscient. Quand il rêve d'une « personne rouge », il sait que Wai-maxsë lui annonce, avec plusieurs jours d'avance, l'imminente arrivée de nouveaux visiteurs dans la maloca où s'effectuent les transactions, et que leurs âmes sont en vente en échange d'animaux. Le payé peut alors prédire avec exactitude à quel clan ils appartiennent, car il se vante d'identifier les hommes par l'odeur des plantes aromatiques qu'ils portent à leur ceinture. Wai-maxsë apparaît aussi sous la forme d'un lézard devant la porte de la maloca, ou sous l'apparence d'un morceau de coton, et ces signes annoncent encore l'arrivée imminente de visiteurs. Connaissant le symbolisme phallique de Wai-maxsë, « la personne rouge », celui de la porte de la maloca et l'aspect séminal du coton, il paraît évident qu'il s'agit d'une projection érotique où la » visite » représente l'acte sexuel". G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

A la mort d'un payé, on enterre son cadavre au centre de la maloca et on abandonne la maison. Son âme va à Axpikon-did, (lieu paradisiaque)mais s'il a été un méchant payé, elle gagne une colline ou un rapide. Là, le payé poursuivra son existence aux côtés de Wai-maxsë, sans adopter pour autant une forme animale. Beaucoup de ces collines sont particulièrement redoutées parce que des anciens payé y habitent et parce qu'il existe des traditions relatives à leur comportement.

IL EXISTE UN AUTRE TYPE DE CHAMANISME A COTE DU PAYE : LE KUMU (OU KUBU)
Chez les Desana il existe des individus qui exercent les fonctions de prêtre, différentes des activités chamaniques ci-dessus. Ces prêtres sont connus sous le nom de kumû et occupent une position très prestigieuse dans la société. Au cours des deux ou trois dernières générations, approximativement depuis l'arrivée des missionnaires qui eut lieu il y a une cinquantaine d'années, l'institution du kumû a perdu progressivement son ancienne influence, sans disparaître pour autant, car il y a encore des hommes qui ont les attributs de prêtre et le haut statut qui en découle

 

Le nom de kumû est lié à celui de gumû, qui désigne la grande poutre horizontale longitudinale qui consolide la charpente de la maloca. Il s'identifie à cette qui unit et assure la stabilité, car son métier consiste à maintenir l'union et l'équilibre par la transmission des traditions et du contact avec le Soleil. En langue Desana, le mot gumû signifie « renfort », mais  en Tukano, kumû c'est le banc; entre ces deux concepts il y a une relation significative, car aussi bien la poutre centrale que le banc cérémoniel sur lequel le kumû s'assoit, expriment la stabilité et la protection.

Selon la tradition, le Père Soleil instaura la charge de kumû, afin de perpétuer les enseignements moraux. . En effet le kumû ne s'occupe pas des maladies organiques communes et ne se livre pas à des agressions magiques.
D'ordinaire le kumû n'habite pas la maloca de son clan mais occupe une maison isolée avec sa famille nucléaire. C'est là que les gens viennent lui rendre visite. Toutefois il participe aussi aux cérémonies collectives qui se célèbrent dans les malocas des différents clans des alentours, en tant que personnage central et hautement révéré. Dans ces occasions le kumû est revêtu d'une courte jupe d'écorce dont le bord est orné de petites plumes. Il est coiffé d'une couronne qui se différencie des autres coiffures de danse par ses plumes, courtes et blanches, se dressant horizontalement à partir d'une base en osier tressé. Bien qu'il intervienne dans certains rites du cycle de vie, la fonction publique principale du kumû consiste à prononcer les incantations, les « chants à Dieu », à l'occasion des grandes réunions où l'on distribue des présents de nourriture. Au cours de ces cérémonies qui durent deux ou trois jours, on apporte de grandes quantités de poissons que le kumû reçoit et conserve chez lui. Après avoir prononcé des invocations adressées au Soleil pour lui offrir des poissons, il les distribue parmi l'assistance-

"A un plus haut degré que le payé, le kumû est un personnage lumineux qui recèle un éclat intérieur, une flamme brillante, qui éclaire et découvre les pensées intimes de ses interlocuteurs. Son pouvoir et son savoir sont toujours comparés à une lumière intense, invisible mais perceptible à travers ses effets. La manifestation de cette énergie lumineuse est « le regard pénétrant » qu'on lui attribue, sa capacité de sonder en profondeur l'âme humaine et de connaître ainsi les motivations les plus intimes. De temps à autre le kumû convoque quelqu'un qui ne s'est pas conduit selon les normes traditionnelles; il arrive aussi qu'on vienne le trouver spontanément pour discuter d'un problème personnel. Le dialogue qui s'instaure dans de telles situations ressemble alors à une confession. Le terme de penyôri dérivé de péri, « entendre » et de nyori, mot qui désigne « l'effet du regard pénétrant » illustre la nature de ce rapport entre les deux individus. Nyôri est donc l'impact causé par les paroles du kumû, l'éblouissement soudain qui mène à la compréhension. Pour mieux expliquer la notion de nyori, l'informateur énumère quatre sensations qui, selon lui, se ressemblent : la brusque frayeur consécutive à la décharge de la foudre, tombant près de soi; la décharge électrique d'un poisson; la sensation que l'on ressent lorsqu'on se cogne le coude contre un objet dur; le sentiment de culpabilité que l'on éprouve quand on est découvert dans une action blâmable". G.REICHEL-DOLMATOF DESANA

Observant à plusieurs reprises des plusieurs reprises des séances de cure chamanique, l’anthropologue Dominique BUCHILLET constate que la cure réalisée par le kumu divergeait ainsi  des cures chamaniques classiques - du moins telles qu'elles apparaissent au travers des descriptions ethnologiques du chamanisme   sud-américain - par l'absence de théâtralité, de la dimension dramatique qui semble essentielle à l’efficacité thérapeutique de la cure.

Or, la cure réalisée par le kumû est silencieuse sans nécessité aucune d'une audience. Le patient peut etre, ou non, présent à la séance, il n'est pas nécessaire qu'il le soit, mais il doit rester néanmoins portée de voix du kumû. C'est une séance privée, plus exactement qu'il y ait, ou non, des spectateurs importe peu pour la réussite de la cure, est peu signifiant. Le kumû ne se donne pas en spectacle, ne donne rien à voir , ne parle pas, ne mime pas les esprits, n'exprime pas dans son corps le combat qu'il mène avec eux, avec les agents du mal... Il entre très peu en relation avec son patient, n'utilise aucune des techniques de manipulation de l'objet ou de l'essence de la maladie si souvent attachées h la méthodologie thérapeutique chamanique : succion, massages, étirements du corps... La cure n'implique donc pas de rituels et se résume dans la récitation muette d'incantations sur un objet intermédiaire et non sur la partie du corps malade,.

Les incantations (bayi) - ne sont pas récitées pour établir une relation de communication avec les esprits ; elles ne sont pas adressées un ancêtre ou un esprit dont on attend connaissance et soutien, et c'est sans doute ce qui différencie les kumû des paye . Les incantations ne sont ni des prières, ni des invocations, « leur essence est ailleurs, elles sont fondamentalement pragmatiques ». Si les incantations sont douées d'un effet matériel, c'est parce qu'elles ont été créées, à l’origine, par des êtres détenteurs de pouvoirs. Mais leur efficacité positive - thérapeutique - dépend étroitement de certains facteurs : le respect du texte originel transmis des Anciens, que les incantations soient mises en pratique par des personnes qui détiennent un droit héréditaire le faire et qui soient reconnues socialement pour le faire. Dans la cure, le kumû agit essentiellement comme réparateur de l'ordre du monde troublé par l'individu.Toutes les maladies, qu'elles soient attribuées la sorcellerie, aux animaux ou aux esprits, impliquent en effet  toujours l'idée d'une transgression, d'une impropriété commise par l'individu malade à I ‘égard des normes de la société, de l'ordre du monde.

« En d'autres termes, la préoccupation majeure du KUMU ne vise pas tant la suppression du symptôme, de la maladie, que la restauration de l'ordre troublé par le malade. La cure est donc une réaffirmation de l'ordre cosmique établi par les ancêtres et la pratique incantatoire du kumû vise donc a préserver la forme de la société. Enfin, et un niveau personnel, le chaman régénère symboliquement le malade en le remettant en contact avec l'origine de la vie . En un sens, la cure symbolise aussi la renaissance de l'individu » MALADIES ET MEMOIRES DES ORIGINES CHEZ LES DESANA DU VAPES .DOMINIQUE BUCHILLET THESE DE DOCTORAT

 

 

 

 

 

« TEMPS DE L’ANCÊTRE ET TEMPS DE L’INCA ».LA MYTHOLOGIE DES INDIENS SHIPIBO(2)

NOTES: La mythologie est illustrée  ici par des peintures chamaniques obtenues sous Ayahuasca un puissant psychotrope. Il existe ainsi tout un art reproduisant les visions chamaniques.Le psychotrope  a par ailleurs contribué à une  véritable mode occidentale du chamanisme qui doit être discutée. Celui ci peut-il de façon authentique s'exporter en dehors des cultures amérindiennes, asiatiques, inuit, australiennes où ,comme on le voit chez les Shipibo, il repose sur tout un système de pensée  traditionnel et  un ensemble de mythes permettant  dans ces cultures une compréhension collective  de l'existence et non une aventure personnelle. Le chamanisme est inséparable de la pensée animiste  trop longtemps méprisée chez nous et qui mérite en effet d'être revisitée(cf les articles de ce blog) mais comme leçons possibles sur les rapports écologiques humains/non humains(animaux et flores) et non comme accès individuel à un "ailleurs" qui n'a pas le sens que lui donnent les  divers "New Age". Chaque lecteur pourra s'en faire sa propre idée en regardant la video ci-dessous et les thèses de Jérémy Narby, auteur controversé   du Serpent Cosmique.C'est la même remarque concernant l'Ayahuasca employé toujours dans les cultures amérindiennes au sein de rites collectifs qui en neutralisent les effets les plus dangereux.

 

….« En résumé, la mythologie shipibo constitue un ensemble hétérogène qui, pour reprendre J.P. Vernant, « déborde le domaine de l'activité mythique ; il exprime la totalité de l'expérience sociale ; il est tout à la fois l'instrument, le véhicule, la manifestation d'une culture verbale ». Pour le dire rapidement, nous pourrions y inclure : - Les mythes d'origine proprement dits, dont nous venons d'énoncer les figures fondatrices capitales ; - Des récits historiques qui nous informent sur l'organisation sociales des populations selvatiques et sur l'événementiel que la mémoire du peuple a conservés et mythifiés ; - Des récits fantastiques où évoluent des êtres extraordinaires : monstres aquatiques ou sylvestres, gigantesques, effrayants, friands de chair humaine, toutes formes imaginaires de la terreur. - Des fables, proverbes et anecdotes, - Enfin les chants de cure chamanique qui relatent le voyage onirique du muëraya. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité. (C'est moi qui souligne !)

Globalement les mythes shipibo tracent un espace où il est relativement aisé de distinguer , de façon binaire une opposition nette entre la forêt profonde ( nii mëran ) , et le village ( jema ). Domaine d'une faune et d'une flore inquiétante , la forêt est l'habitat privilégié des divinités qui envoûtent pour aider , pour guérir comme pour tuer . A moins d'être chasseur , l'homme ne s'y aventure pas seul . C'est véritablement le monde de L'Ailleurs, étrange et étranger , insolite et dangereux , menaçant , terrifiant et fascinant à la fois par le mystère qu'il recèle

Les hommes vivent entre eux , les fauves , les défunts de leur côté , et les dieux du leur . Le mythe illustre et répète cette séparation dans une volonté d'ordonner ,de classer , de limiter et de distinguer. La promiscuité avec « l'Autre », celui du « Dehors » existe toujours dans l'habitat ou la chasse par exemple mais elle est vécue comme angoissante. Le Shipibo n'a donc de cesse de la contenir et de la contrôler

Cette opposition entre l'étrange et le familier est nuancée par l'existence d'un espace intermédiaire. Entre village et forêt se situe la terre des jardins — huai —, moins rassurante que le village totalement humanisé, et visitée par les animaux, les Yoshin, les revenants. c'est une aire plus familière, participant à la fois de la forêt et du village . autour des points d'eau ,à proximité du village et en général le long du fleuve, non loin de l'embarcadère . A la lisière du bâti et de la zone forestière , cette aire déjà humanisée , et parcourue de part en part , n'est pourtant jamais totalement exempte de danger . Fréquentée régulièrement par les humains pour les tâches quotidiennes , certains animaux l'affectionnent . C'est le cas de cohortes d' oiseaux variés , dont le vol et les chants annoncent les présages , celles des singes hurleurs friands de graines et de fruits , la faune prédatrice de maïs et de tubercules , autant de visiteurs qu'il ne convient pas de tuer , ni de s'approprier de manière inconsidérée sauf à s'exposer en cas d'exploitation intense à la vengeance des « esprits ».

« Quelquefois, même les défunts se plaisent à hanter les parages , mus semble - t - il davantage par le désir de retrouver les personnages qu'ils ont aimés , que par le souci de leur nuire . Entre l'espace du « village étendu » et la sylve lointaine avec laquelle une trop grande promiscuité ne saurait être concevable , il est donc , un lieu intermédiaire qui vient quelque peu moduler la polarité énoncée . cet « espace transitionnel est plutôt une sorte de pont par où s'effectuent les échanges . Les passages ne cessent guère : de même que le « sauvage » peut être domestiqué , regagner le village grâce à l'intervention de l'homme , de même , les « bëi » des défunts vont emprunter ce chemin pour leurs errances diurnes dans les parages des foyers , et les hommes s'y engager afin de s'aventurer dans l'univers fascinant des esprits et des fauves » . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

 

Les mythes opposent ainsi , au jeu du « dehors et du dedans ,face à la grande foret, le village ou la maison domaine de la femme. L'organisation spatiale structure aussi les rapports et les actions des femmes et des hommes

C'est elle qui récolte les produits de la plantation et même les fruits sauvages. Le manioc, le maïs, l'arachide, la banane, le coton et même le « mashe » plante qui donne la couleur du maquillage . Elle bine et sarcle les champs, tisse les vêtements de tous, va au bois et à l'eau dont elle assure les réserves dans le foyer de cuisine où s'alignent les jarres et les pots divers, qu'elle a confectionnés elle-même pendant . la « saison de soleil » (saison sèche). Tout en vaquant naturellement aux activités quotidiennes, elle veille sur les enfants et toujours se tient prête pour accueillir le mari, au retour de la chasse ou de la pêche, ainsi que tout visiteur de passage. Elle a fabriqué à cet effet une bière de manioc doux ou un jus de bananes mûres), qui, toujours offerts lors d'une visite , manifestent l'accueil  , ritualisant la bienvenue, les retrouvailles, la rencontre tant au niveau familial qu'à l'échelon plus élargi du social. Par-là, l'épouse garde ainsi un rôle actif dans le système social du DON ; mais son périmètre reste limité à l'orée de la foret ,aux abords du village ou les bords de rivière . « « En somme, le discours mythique la voit surtout « Dedans » ce qui est aujourd'hui encore, le vécu ordinaire et traditionnel. Son univers à elle, c'est avant tout l'espace social défriché, l'espace humanisé, contenu, limité, 

L'espace masculin reste pour une part celui du village où s'accomplissent des tâches collectives , (par exemple défricher, couper des arbres, opérer des brulis) . Mais l'homme ne cesse de franchir les limites rassurantes pour affronter L'AILLEURS, à la chasse ou à la pêche. La foret comme un lieu d'épreuves dont il faudra sortir vainqueur : savoir capturer le gibier ,bien sûr, avec des dangers palpables de rencontrer des prédateurs ; ce qui qui mobilise tout le savoir des chasseurs . La chasse dans les sociétés traditionnelles reste l'établissement d'un collectif humain / non humain (chez les Shipibo elle été enseigné aux humains par « Ino » le maitre jaguar,dont il faut imiter les mouvements et les ruses). Chez les peuples chasseurs, il y a ainsi une éducation transmise en la compagnie du père ou du beau- frère, celles des sens la vue, l'ouïe et l'odorat, l'observation patiente des mœurs des animaux et leurs itinéraires. L'art d'être chasseur, tient d'un subtil équilibre où le chasseur doit s'immerger dans une identification massive avec celui que l'on pourchasse, parfois jusqu'à entamer un véritable dialogue, qui attirera le gibier à portée du tir meurtrier.

Mais le danger véritable reste celui d'une mauvaise rencontre avec certains esprits immatériels « avoir su échapper à la capture des monstres et ogresses, ou encore résister aux charmes envoûtants des créatures de rêve que la foret recèle ».

« D'abord à une myriade d'esprits, animaux, végétaux, minéraux, aquatiques ou sylvestres et de toute apparence ; ce peut être une souche, une épine, une branche, un caillou, la pluie, une raie, une sangsue, un arbre. Tous ordinairement alliés du sorcier, tous fauteurs de troubles dont la gravité varie en fonction de leur puissance. Ainsi, « Shono Yoshin », divinité maîtresse de la forêt qui a enseigné au chamane la connaissance des plantes et l'art de guérir, provoque des maladies plus graves que son rival « Asho Yoshin », repaire des vampires. Face à ces agressions multiples émanant des yoshin divers que seul, le « mueraya » peut voir et identifier, il existe toujours pour l'homme le recours traditionnel à l'intervention chamanique. Mais il y a de surcroît, les mythes précédents le disent, une kyrielle de personnages à l'apparence humaine, qui l'observent, lui tendent des pièges, le guettent, le pourchassent, l'aident ou convoitent tout comme lui le gibier qu'il poursuit. Parmi ceux-ci, les monstres Nishobo et Simpira, la vieille Aparia, et toutes les femmes animales, femmes colombes ou crocodiles, qu'il est seul parmi les siens à voir sous leur forme humaine, et les naïades magiciennes, les « Chaiconi » ces invisibles, la fille Eclair aussi, enfin la plus divine, mais aussi l'intouchable : la fille de l'Inca. » . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

Le mythe ne parle pas seulement du dehors mais de « l'Avant » et le lieu mythique se double de deux espaces temporels bien distincts  : d'abord le « Temps des Ancêtres », puis le « Temps des Incas » ,périodes qui pour certains conteurs renvoient à l'histoire culturelle du groupe. Le temps des ancêtres est assez semblable à celui d'autres cultures chamaniques et animistes , amérindiennes, inuit ou sames, aborigènes enfin.

Dans le « Temps des Ancêtres », l'espèce humaine n'est pas séparée des autres espèces animales. « C'est une « ère de métamorphoses ».. L'univers apparaît comme un « tout » traversé par des forces naturelles effrayantes. L'homme est immergé dans un milieu en perpétuel contact avec la foret et les eaux d'où il tire sa substance. Les dieux, les héros, les plantes, les animaux, les hommes, les souffles naturels, inter-changent leur état au gré des événements ou de situations dont la succession n'est jamais inscrite dans un temps logique. Des phénomènes naturels — le tonnerre, l'éclair, le volcan —, des animaux — le jaguar, le dauphin, l'aigle —, des astres — Soleil, Lune —, des humains — les Jumeaux —, tous divinisés, organisent l'univers, peuplent la voûte céleste. Ce sont les Grands Ancêtres, fondateurs de l'espace cosmique, de son organisation, de la mise en œuvre des bases d'une civilisation que les Incas peaufineront ou détruiront. L'Inca, figure historique dont l'influence sur les peuples d'Amazonie et sur les Shipibo est attestée par les études d'ethnohistoire, exerce dans l'histoire culturelle du peuple, de par ses fonctions royales et démiurgiques un rôle de héros exemplaire.

Progressivement, à l'indifférenciation,va succéder l'apparition puis, l'affirmation de l'identité . Lune, entité masculine tutélaire, apporte aux humains la culture de la terre, la boisson, le feu. L'ordre cosmique et la différenciation des espèces s'amorcent. Les prémisses d'une organisation sociale voient le jour sous l'égide de Héros pré-humains ou humains.

Dans une période plus tardive, l'organisation sociale qui a déjà pris racine dans la période précédente se poursuit et se fixe. Au sommet de celle-ci, les Incas, héros divinisés, à la fois rois, chefs, ancêtres fondateurs, tyrans ou libérateurs, continuent d'ordonner le monde. Ils identifient chaque espèce, introduisent l'art et la loi, divisent l'humanité, dénomment chaque groupe ethnique et leur assignent un territoire. C'est « l'ère des séparations », de la discontinuité, des différences.

Ci-dessous un récit d'Origine conté par un chamane :

 

« Je ne sais pas exactement comment fut créé le monde ; mais les Anciens disaient qu'au début le ciel et la terre étaient si proches l'un de l'autre qu'ils se touchaient presque. Soleil brûlait comme le feu, et c'est ainsi dit-on que tout était sec sur la terre. Plus tard il y eut la forêt en même temps que l'eau. Après le ciel s'est éloigné, Soleil, Barí, s'est installé plus haut. Là où il est maintenant. Tout ce que tu vois aujourd'hui dans le ciel fut autrefois des « Gens » qui vivaient sur la terre. Le ciel de Soleil, c'est aussi le ciel des oiseaux et plus loin ocho, bien plus loin quiquin ocho vient le ciel des étoiles, là où il fait très froid. Mais au début, il n'y avait pas d'étoiles. Il n'y avait pas Lune non plus. Soleil était tout seul. Lune, Oshe, n'existait pas... D'abord Lune n'existait pas. Ensuite il y a eu Lune. Frère Lune vient de la « terre des Gens »... par la suite il redescendit sur la terre et prit une épouse humaine. Seul brillait Soleil, et le ciel n'était pas à la hauteur d'aujourd'hui. Il n'y avait pas non plus d'oiseaux, ni de plantes, ni d'animaux. Aucun. Tout cela est venu plus tard. - D'abord furent créés la terre et le ciel ensemble puis la forêt et l'eau, et seulement plus tard les « Gens » (Jonibo)... Tous ensemble les « Gens », pas seulement un, comme Adam et Eve, mais ensemble et tous d'un seul coup. Quand Père Soleil eut créé les animaux et les plantes, ceux-ci se répandirent partout aussitôt... J'ignore comment cela se fit si vite, mais ils jaillirent tous d'un seul coup, en même temps que les esprits et tous les petits génies de la forêt et de l'eau, et l'on entendit partout le murmure de la vie. Comment cela se fit ? Sans doute par son pouvoir. Alors il y eut les fauves, les insectes piqueurs, les tatous, et les sangliers, les serpents, les vautours, les chiens. Tout quoi. Chaque mâle avait sa femelle pour multiplier l'espèce. devait vivre et il en fut ainsi, dès qu'il le décida.

 

Tous les animaux parlaient du temps où Barí descendait visiter les hommes. Et puis Ashi-Muërrayal'a trompé et parce qu'il était fâché Soleil s'est éloigné définitivement de ses créatures. Désormais c'est seulement de loin qu'il surveille notre terre, mais il ne nous visite plus et les animaux ont perdu le langage des hommes. Caná (Eclair), Ino (Jaguar), Ronin (Anaconda), Shono (Kapokier) sont les gardiens de l'univers. Eclair est le maître du ciel, Jaguar dans la forêt profonde domine les animaux sauvage ; Ronin , le grand Anaconda est le gardien des eaux. C'est lui qui a dessiné sur la terre, le cours de nos rivières. En rampant sur le sol, il a fait le lit des rivières. Il veille sur les lacs et les fleuves. Shono est le Grand Maître de la pluie et des arbres. C'est aussi un sorcier puissant. Vorokan, multitude d'esprits, les yoshin, qui surveillent le monde. Tout cela c'est Soleil qui l'a ordonné. Il a créé les « Mères » des animaux, les « Mères » des plantes de l'univers. C'est pourquoi on l'appelle Père Soleil. C'est notre père à tous. Au moyen de sa lumière et de sa chaleur, il conserve la vie. Il ne cesse de voyager ; aussi notre terre, celle des hommes et des animaux il la réchauffe. Chaque jour, il parcourt le monde afin que ceux de notre terre, hommes, plantes et animaux, ne soient jamais plongés dans le noir et le froid, et ne pourrissent pas. C'est un très long voyage, le voyage de Soleil. Dans sa grande pirogue il remonte la grande rivière qui ceinture la terre, puis traverse le ciel. Ses marins ce sont les vautours poïncosco. A la barre, Manshanteo, le jabiru, tient le rôle de capitaine. Ils sont les serviteurs de Père Soleil... ...A midi, tu l'as vu, Soleil s'arrête dans le ciel, là-haut juste au zénith. Il se repose un moment, les rapaces préparent le repas ettous reprennent leur voyage jusqu'au moment du coucher et c'est la nuit. Avant cette époque-là, on ne connaissait pas la nuit. Soleil se tenait près des hommes. De sa demeure brillante il surveillait le monde. Seul sans son frère Oshe, Lune. Les Anciens l'appellent « Père Lune », mais les Espagnols eux, disent que Lune est une femme. - On dit qu'un jour, Soleil et Lune se disputèrent la suprématie de l'univers, puis ils se partagèrent le monde, et chacun fut de son côté. Soleil dit : « Toi, tu luiras la nuitet moi le jour ». C'est pourquoi, jusqu'à aujourd'hui, Soleil éclaire le jour et Lune la nuit. Autrefois, les Anciens invoquaient Lune pour qu'il veille sur les récoltes, fasse croître les plantes, protège les enfants dans le ventre des femmes, et Soleil, qui avec la chaleur et la lumière de ses rayons assure la vie sur la terre. Lorsqu'on le voit sur l'horizon, qu'il est bas, très bas dans le ciel, c'est qu'il va de l'autre côté réchauffer tous ceux qui attendent le passage de sa pirogue dans le froid et le noir des étoiles. . Les Anciens ont aussi raconté que jadis, une immense nuée de chauve-souris gigantesques avait caché Soleil. Alors le monde fut plongé dans les ténèbres totales, et les yoshin en profitèrent pour se répandre parmi les hommes, semant sur leur passage la maladie, la mort, et tous les maléfices. Les gens terrorisés privés de lumière, de chaleur, tremblaient de peur, de froid, de faim ; ensuite la pluie tomba sans discontinuer, et il fallut chanter, chanter... Les gens chantaient avec l'espoir que la lumière revienne. C'est ainsi que ça s'est passé. Ensuite Soleil s'est montré. Mon père m'a dit qu'en ce temps-là, ce fut comme pour la Grande-Eau (le déluge) ; un escargot géant écrasait les gens en passant : « Mahua Po, Mahua » ! C'est le bruit qu'il faisait. Puis des eaux des rivières en crue surgit une foule de monstres affamés qui dévoraient les hommes : des crapauds, des serpents cannibales... toutes les sortes de yoshin...

Au début, il manquait les gens. Rios (déformation de l'espagnol ,Dios ) s'ennuyait dit-on. Il allait à la chasse, à la pêche, mais il s'ennuyait quand même. Ça c'est ce que l'on dit. Alors il a fait les humains. Il a fait les humains avant les étoiles et la lune. Les Blancs disent que c'est Jésus-Christ, ou bien Dieu qui a créé l'homme. Mais qui le sait en vérité ? Nos ancêtres disaient autrement. . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

Dans cette période une première humanité voit son déclin fatal dans un déluge, un des visages de l'apocalypse indienne, où, châtiés par l'Inca, les hommes, qui par son pouvoir, pouvaient être à l'égal des dieux, sont décimés par le fléau et désormais fixés dans leur condition humaine. C'est l'introduction de la mort, celle du temps humain qui conduit à l'ère actuelle, qu'évoquent « les mythes historiques » dans lesquels les luttes inter-tribales, la rencontre ou choc culturel avec les Blancs trouvent leur place.

   Il y a une « geste » de l'inca opposant CORI INCA , pacifique , grand sage, et civilisateur, protecteur des hommes et qui leur a donné le feu, à un double antithétique YOASHICO INCA, l'Inca avaricieux et irascible, chef au pouvoir coercitif usant de sa fonction à des fins personnelles, modèle de l'anti-héros. La mythologie shipibo mythifie ainsi l'arrivée et la pénétration des Incas, et divinise ceux-ci faisant de l'époque historique un temps d'harmonie et de justice. En même temps les deux Incas symbolisent le caractère sacré et les modalités diverses du pouvoir comme celui du despotisme. Enfin l'attente d'un nouveau messie inca pourrait avoir des relents bibliques (comme le caractère du mauvais inca peut évoquer les discours missionnaires sur Satan) et témoigner ainsi d'un syncrétisme à l'œuvre.

 

 Dès lors, saisir l'importance de la mythologie c'est apprécier son poids dans la constitution même de l'homme, pour lequel les idées de réalité, de valeur, de transcendance prennent sens. En même temps le monde se laisse appréhender comme cosmos intelligible, significatif et organisé. Tous les matériaux qui figurent dans cet ouvrage ne sont pas des faits bruts, mais un « donné à entendre », un donné « par » et « à travers », car il n'y a pas davantage de faits bruts que d'objectivité pure. Ainsi présentés et organisés, ils invitent à cheminer au cœur de l'imaginaire shipibo, à partir de ce que des hommes ont dit, caché ou retenu : parole directe, parole en images, propos réfléchis, rigoureux ou expression spontanée publique ou privée, profane ou sacrée. Moisson de paroles donc, où il s'agit avec « l'ouïr » de « voir avec », mais aussi, traversée accompagnée d'où le dialogue n'est pas exclu.

« Vivant », cet imaginaire l'est d'abord parce que, en tant que «parole », les mythes ont la valeur de modèles structuraux et structurants, organisateurs du monde et du rapport au monde, au sein duquel ils assurent la communication ; « vivant » il l'est ensuite, par la force convaincante que cette parole exerce sur ceux qui la profèrent ; « vivant » encore, parce qu'à son caractère synthétique, paradigmatique, s'ajoutent l'émotion, la sensibilité, la participation affective à la fois ludique et sacrée des conteurs et des auditeurs ; « vivant » aussi, parce que tissé pour nous dans une relation humaine inscrite dans la durée. » . Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

Il faut noter aussi, en rapport avec la mythologie, que la vie et la pensée des Indiens sont organisées par le chamanisme. Comme dans toutes les sociétés où il existe, le chaman, ici MUËRAYA, est l'explorateur des espaces cosmiques et celui qui transcende les limites de la condition humaine. La « puissance » énergie qu'il incarne dans une vision animiste et son savoir contribuent à l'équilibre du cosmos au profit des hommes. Si, comme on la dit, le cosmos fut, dans cette tradition, l'œuvre de Père Soleil et des Grands Ancêtres, dans un temps mythique, primordial, «  un temps d'avant le temps », ces grands fondateurs n'exercent plus d'action que par des entités médiatrices. Ainsi les Yoshin, génies, esprits-délégués des eaux, des forêts, des vents, des défunts, d'autre part, ou encore les Ibo, mères ou maîtres de chaque espèce végétale ou animale dont ils sont le prototype primordial, généralement gigantesque, et qui veillent à l'obéissance des hommes aux lois du cosmos. .C'est à ces « forces » que s'allie le chamane, entretenant un réseau de relations avec les « esprits » qui peuplent les obscurités souterraines, les espaces sidéraux, aquatiques ou sylvestres, ou ceux qui bordent l'enchevêtrement des chemins de la terre où s'organisent les activités humaines. Il entreprend des voyages oniriques avec ces esprits auxiliaires de la nature qui lui permettent d'accéder aux archétypes primordiaux et de rétablir ainsi des équilibres perturbés.

« En d'autres termes dans sa fonction rituelle, il célèbre pour et avec eux, la volonté des hommes de maintenir vivant, ce « temps d'avant le temps », de le répéter sans cesse, afin de rappeler l'ensemble des règles et institutions de la société où ils vivent. Ensemble de normes, de lois léguées par les Grands Ancêtres, transmises par le bouche à oreille, auxquelles ils doivent se conformer, et dont la référence qu'ils y font, témoigne de leur volonté de persévérer en leur être culturel ». Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

  

C'est que Mythologie et chamanisme sont loin d'attribuer à l'homme un rôle passif ; mais le situent au centre de la création. C'est pour lui que le monde physique, support de son existence et peuplé d'animaux et de végétaux, a été façonné. Dans le milieu naturel où il est installé, c'est à lui que les divinités ont fait don des éléments de sa survie. C'est lui qui bénéficie de la richesse, et de la diversité de la création. Ainsi par exemple, c'est pour lui que Frère-Lune introduit la culture, qu'Anaconda féconde les rivières. C'est encore lui, par la maladresse ,l'irréflexion, voire la méchanceté ,qui est susceptible de produire les bouleversements irrémédiables de l'ordre cosmique qu'instituèrent les Ancêtres. L'homme joue un rôle dans le concert des forces et participe à l'énergie cosmique .Il y participe dans la mesure où il maintient ou restaure l'équilibre de celle-ci par son respect des lois hérités des Anciens mais peut être par des actions contraires facteur éventuel de désordre. Ce monde indigène soumis à ces « forces » est ainsi précaire, mais le rite chamanique a pour but la réduction des risques d'éclatement, la recherche de la préservation, du maintien du cosmos.La parole du chamane est ainsi une force qui lui permet de dialoguer avec les puissances de l'univers

« Qu'il parle en qualité de yobë — sorcier —, de onanya-joni — guérisseur végétaliste — ou de clairvoyant — muëraya — la parole de celui-ci, qu'elle soit magique, profane ou sacrée, procède de ce pouvoir toujours efficient accordé aux ancêtres mythiques, fussent-ils corps célestes, animaux, plantes, phénomènes naturels, héros fondateurs pré-humains ou humains, tous autant figures divines. Les nommer, c'est les rendre présents ici et maintenant. Jamais figé, l'univers cosmique des Shipibo est une perpétuelle dialectique ; le monde environnant est le prolongement vivant de l'univers humain et, ce qui se produit en celui-ci affecte toujours celui-là, et réciproquement. » …. Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

 

 

 

  

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« TEMPS DE L’ANCÊTRE ET TEMPS DE L’INCA ».LA MYTHOLOGIE DES INDIENS SHIPIBO(1)

«  Tu veux savoir d'où vient le nom que nous portons, Shipibo ? Eh bien, ce sont les Gens du dehors, les Nahuabo, qui nous appellent ainsi, à cause de l'ancienne coutume de notre peuple qui consiste à nous peindre le visage. Le jus que l'on extrait du fruit du genipayer — le nane — donne une teinture foncée bleu-noir. Autrefois nous l'appliquions sur le front, le menton et autour de la bouche, tandis que le reste du visage restait blanc. Cela nous distinguait des autres peuples forestiers et, c'est ce que disent les « autres », cela nous faisait ressembler au shipi, petit singe agile et léger, que nous capturons volontiers, au même titre qu'un perroquet, pour le domestiquer, nous en distraire et amuser les enfants.

On dit aussi qu'autrefois, lorsque l'Inca, venu des profondeurs de la forêt, apparaissait dans l'un de nos villages, nous fuyions promptement sous le couvert des frondaisons de peur d'être transformés par la force de son pouvoir. D'un seul son de sa flûte magique il nous métamorphosait en une chose de son choix animal ou plante quelconque, et parce que nous étions aussi rapides et craintifs que des shipi, l'Inca nomma ainsi, les Gens de notre peuple : Shipibo31. Dès lors, même les Blancs nous attribuent ce nom. Nous-mêmes ne rejetons pas cette appellation-là, mais ce n'est pas ainsi que nous nous désignons. Johibo — les hommes — c'est le nom que nous nous donnons. C'est là notre nom véritable. » Pierrette Bertrand-Ricoveri : Mythes De l'Amazonie. Une Traversée De L'imaginaire Shipibo, l'Harmattan.

 

Les Shipibo, vivent dans le bassin de l'Ucayali, en Amazonie Péruvienne, sur les rives de la partie centrale d'un fleuve qu'ils nomment Paró. Ils sont voisins des Conibo au sud et des Shetebo au nord. Par leur langue, les Shipibo appartiennent à la famille ethnolinguistique Pano (le tatou)qui constitue une des quatre principales souches linguistiques de la forêt tropicale amazonienne avec le Tupi, le Carib, l'Arawak. La famille pano occupe une aire qui s'étend sur tout l'Est du Pérou, sur une grande partie de l'Ouest du Brésil et sur la Bolivie.

 

photos N.B ci-dessus. Les Shipibo d'Albert Maroto.  Belle galerie de photos: www.albertmaroto.com

Dans la région de Haute-Amazonie, le fleuve Ucayali structure deux aires distinctes qui renvoient à l'opposition fondamentale entre les ethnies riveraines et celles de l'intérieur . Les Shipibo-Conibo occupent un territoire riverain bordant l'Ucayali et se distinguent des peuples de l'intérieur des terres, en ce qu'ils sont fondamentalement des navigateurs, des pêcheurs, tandis que ceux des autres zones interfluviales restent surtout chasseurs. Ils constituent le plus connu et le plus nombreux, des groupes pano. En dépit d'un contact pluriséculaire avec la société péruvienne, ils ont conservé de nombreux traits traditionnels et jusqu'à une époque récente dominaient la plaine alluviale ucayalienne.

« D'après les relations des missionnaires franciscains, les premiers contacts Blancs-Shipibo remontent à la seconde moitié du XVIIe siècle. Les premiers témoignages connus relèvent déjà leur attitude guerrière, leur farouche opposition aux travaux de pacification, ainsi que le souci de constituer un vaste réseau d'alliances matrimoniales et politiques entre chefs, pour la défense de leurs terres. Leur obstination à s'opposer à l'entrée des Blancs, mais aussi leur suprématie sur leurs alliés pano ou leurs ennemis, fit écrire à nombre d'ecclésiastiques, aventuriers puis historiens, qu'ils dominaient tout le bassin de l'Ucayali, tels de véritables corsaires, et ne cessèrent de résister aux « réductions » que le zèle apostolique des Ordres jésuites ou franciscains, tenteront d'établir jusqu'à l'indépendance du Pérou en 1821. À propos de cette domination de fait, qu'ils exercèrent jusqu' au XIXe siècle, tous les auteurs s'accordent à reconnaître la vaillance, les qualités de navigateurs et de commerçants des Shipibo ; maisà l'époque du caoutchouc (1840-1920), cette qualité de corsaire et ce mode de relation traditionnellement exercés sur leurs semblables des régions interfluviales, et même sur certains riverains, vont s'adapter au nouveau contexte historique, et de « Seigneurs de l'Ucayali » qu'ils étaient, contraints de pactiser cette fois, avec l'envahisseur blanc, les Shipibo vont se muer en complices de celui-ci, afin de survivre. Attaquer les peuples voisins, y faire des captifs progressivement intégrés au groupe des vainqueurs, cela s'inscrit traditionnellement dans le schème des relations guerrières de la culture ; ce type de relation va se trouver réactivé au service de l'exploitation blanche, lorsqu'à la servitude dans les grandes exploitations forestières, les Shipibo préféreront le rôle de rabatteurs d'esclaves, mené dans les ethnies voisines moins puissantes ». Pierrette Bertrand-Ricoveri : Mythes De l'Amazonie. Une Traversée De L'imaginaire Shipibo, l'Harmattan.

Ces données géographiques proviennent du livre de Pierrette Bertrand-Ricoveri : Mythes De l'Amazonie. Une Traversée De L'imaginaire Shipibo, l'Harmattan. Anthologie d'éléments de la littérature orale nous invitant selon l'auteur à « cheminer au cœur de l'imaginaire des Indiens Shipibo du Pérou ». Le livre présente d'abord des données ethnologiques et historiques mettant en valeur la capacité du peuple indien de composer avec « l'Autre » qui a abouti à un pacte avec les Blancs dont la présence apparait dans les récits .

L'histoire shipibo comporte en effet selon l'auteur deux traits saillants : d'une part, elle est d'abord celle d'une opposition avec l'étranger le plus radical tant par la culture, la distance géographique, la technologie, les traits physiques ; d'autre part, quelle qu'ait été leur capacité de résistance à l'envahisseur, elle est aussi, celle d'une suite de compromis et de transactions traduite par un jeu d'alliances, qui, contrairement au destin de multiples ethnies amérindiennes anéanties, ont sans doute contribué à la survie du groupe. Cette capacité à « composer avec l'autre », manifeste dans la confrontation historique avec l'extérieur, est à l'œuvre également, dans l'organisation et le contenu de leur mythologie où l'on trouvera incluses des thématiques narratives exogènes, telles l'influence de l'Inca ou les prémisses de la christianisation.

 

CHANTS CHAMANIQUES

La population shipibo est répartie en une centaine de villages implantés sur une partie de la vallée du Rio Ucayali et de ses principaux affluents : région centrale du Pérou appelée Selva ou Selva Baja. Shipibo, Conibo et Shetebo constituent en fait des populations mixtes dont il est difficile de cerner les limites de territoires. . Ils représentent 8% de la population amazonienne pour l'ensemble environ 16.000 âmes dont 12.000 Shipibo, pour un territoire de 15.000 kilomètres carrés, Parmi les diverses populations de l'Amazonie péruvienne, les Shipibo restent donc aujourd'hui encore, le groupe le plus important par le nombre et l'influence qu'ils exercent dans la région. ils ont réussi à imposer de nombreux traits culturels et même parfois leur langue, aux autres groupes moins puissants

«  Le fleuve reste la principale voie de communication et d'échanges entre les communautés voisines, c'est aussi une réserve de pêche. Le travail agricole est traditionnellement familial, la possession des terres est communale, et chaque unité familiale gère une superficie de terrain déterminée par un dispositif légal plus ou moins bien appliqué. Les Shipibo occupent des « terres hautes » constituées par des dépôts alluviaux anciens rarement inondés, et des « terres basses» que les grands fleuves découvrent lors de la décrue et qui sont d'une productivité considérable. Découvertes en période sèche durant trois à cinq mois, ces dernières permettent la culture saisonnière de légumes dont le cycle végétatif est court. Le riz, le maïs, l'arachide, les haricots sont cultivés sur ces « terres basses ». Les champs des cultures permanentes à cycle végétatif long sont en majorité les bananeraies et le manioc ; les papayes, les oranges et citrons occupent également une place remarquable dans l'alimentation de la famille, avec à un moindre degré l'avocat, la canne à sucre, la mandarine. Comme la plupart des groupes de la forêt amazonienne, les Shipibo pratiquent une agiculture sur brûlis. Y dominent le maïs, les bananes et le manioc, cultures traditionnelles, mais aujourd'hui on plante aussi des patates douces, des tomates, des pastèques, des cacahuètes, des calebasses, des piments rouges.

En général l'homme brûle, défriche, nettoie et parfois récolte. C'est la femme qui plante et entretient les essarts — binage, sarclage — récolte les fruits et les racines. Depuis que le gouvernement péruvien a promulgué la loi qui fixe un code juridique à la propriété terrienne des communautés natives, les Shipibo ont obtenu aussi l'usufruit des plages qui bordent l'Ucayali ; les cultures saisonnières comme le riz et les haricots y sont pratiquées pendant la saison sèche et progressivement adoptées sans que la consommation de ces produits soit généralisée. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

Les Shipibo mêlent ainsi des qualités de pêcheur, de chasseur et d'agriculteur dans un milieu d'eau et de forêts entremêlées. En particulier l'obligation de s'adapter au régime des fleuves et à leurs variations aléatoires. La modification des cours d'eau impose au Shipibo le changement périodique des lieux de culture, leur dispersion même, et lors d'inondations imprévues qui ruinent la récolte, le recours plus fréquent aux activités fondamentales de chasse et de pêche. La chasse se pratique durant les mois de fortes pluies où les crues de rivière ne facilitent pas la pêche à savoir, entre octobre et décembre, et entre mars et mai.mais le gibier se fait rare et la chasse laisse ainsi une plus grande part à la pêche qui fournit la plus grande partie des protéines nécessaires à l'alimentation.

Si la banane, le maïs, le manioc et la pêche restent la base principale de cette civilisation , les Shipibo développent en outre une remarquable production artisanale qui leur permet d'acquérir par la commercialisation les produits qui leur font défaut . ils excellent ainsi dans la production de céramiques et de textiles qu'ils vendent aux touristes.

L'organisation sociale en pleine mutation, mêle les vestiges du passé et des modèles contemporains dans les formes architecturales, les règles de résidence, de mariage et de filiation. Le village shipibo n'est plus aujourd'hui l'unité résidentielle traditionnelle commune aux différents groupes de la famille Pano. Aux grandes maisons multifamiliales, foyers des parents de même lignage, ont succédé les constructions actuelles, plus petites, abritant chacune la famille nucléaire et rassemblées de plus en plus selon les caractéristiques des villages avec des rues, une place, des services, des autorités locales, une école le cas échéant avec des instituteurs indigènes. La filiation aujourd'hui est patrilinéaire et impose aux Indiens, de se doter d'un nom espagnol mais la parentèle constitue toujours une structure dynamique autour de laquelle s'organise la vie quotidienne Il s'y perpétuent les valeurs traditionnelles d'échanges, de conseil, de solidarité, , notamment à l'occasion de l'ouverture d'un terrain de culture ou de la construction d'une nouvelle maison, par exemple. La vie sociale du Shipibo réalise de la sorte, un compromis original entre d'une part, l'exigence d'indépendance et l'exigence d'appartenance au groupe, d'autre part, entre leur attachement à un mode de vie propre et leur aptitude à se modeler sous les contraintes externes et à intégrer les événements et apports extérieurs.

« De fait, le Shipibo pratique largement la cohésion horizontale — échanges de services — bien plus que la cohésion verticale — hiérarchie absolue —. Fortement socialisé, le maintien de ses valeurs : la moralité publique, la solidarité, le partage, la participation aux rites collectifs à finalité ludique ou utilitaire, va de pair avec sa revendication de liberté. Au sein de la famille il détient l'autorité officielle ; dans le contexte de la communauté celle-ci est exercée par un chef de village dont le rôle en pleine mutation, s'avère de plus en plus réduit par la présence d'autres autorités civiles, officiellement élues et légitimées par la reconnaissance de charges que le gouvernement aprécisées. Il s'agit de l'Agent Municipal chargé de la planification du travail communal et du Lieutenant-Gouverneur, représentant politique du pouvoir central de Lima. La distinction entre l'autorité traditionnelle et celle du gouvernement central s'en trouve précisée. Le chef de village, plus généralement un Ancien, dont la maturité et les qualités morales sont reconnues par le groupe, convoque et organise des sessions qu'il préside et où sont discutées les affaires de la communauté. De concert avec lui exercent le pouvoir, le Lieutenant-Gouverneur et l'Agent Municipal. Grâce aux contacts noués avec leurs collègues des autres groupes ethniques, ce sont les instituteurs indigènes qui, par le biais de leur formation sont devenus les artisans privilégiés de la communication interethnique et les initiateurs d'une réflexion politique. Hormis la place de la parentèle, celle du pouvoir détenu par la chefferie coutumière et les institutions nouvelles, il importe de relever la présence d'une troisième structure fondamentale dans l'organisation de la vie quotidienne des Shipibo : c'est le chamanisme. Inséparable d'une somme de concepts, croyances, attitudes et comportements, la pratique chamanique constitue un ensemble idéologique où le chamane — muëraya — est le pivot idéal et fonctionnelfonctionnel de la société. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

  

 

L'ouvrage, outre ces données ethnologiques, comporte surtout quarante-cinq récits, recueillis entre 1977 et 1985 et répartis en deux sections intitulées l'une « Le temps des Ancêtres », l'autre « Le temps des Incas .La première partie est celle des récits d'origine évoquent un temps primordial. L'auteur y retrace, en 34 mythes, la création du monde comme vision cosmologique des Shipibo, l'origine du peuplement, l'apprentissage des connaissances primordiales, l'existence d'êtres forts et dangereux ainsi que les relations amoureuses entre humains et animaux. Dans ces récits on retrouve quelques thèmes pan amérindiens classiques : la recherche de la bonne distance pour Soleil, la mère enceinte dévorée par Jaguar et la naissance des jumeaux, l'arbre qui grandit pour perdre ou sauver le héros, etc. Dominent dans les récits l'importance des animaux primordiaux et de leurs relations avec les humains. Les grands prédateurs de l'homme, tels que le jaguar (ino), l'anaconda (ronin), le dauphin (koshoshka) reconnu pour ses pouvoirs chamaniques ou encore la mère des aigles (tëtekan ewa), reçoivent un traitement mythologique où l'on perçoit une crainte des hommes à leur égard. Cette période est marquée par un environnement (la forêt, la rivière) dangereux où animaux et êtres mangeurs d'hommes (l'ogresse Itan tanta ou le géant Nishobo) évoluent.

 

Ci-dessus peinture chamanique sous le psychotrope  AYAHUASCA

L'intérêt du livre est d'offrir ainsi toute une réflexion sur la mythologie différente en cela de la tradition occidentale où le rationalisme a rejeté le mythe du côté de la fiction ou même du récit illusoire et mensonger. Dans une perspective anthropologique et propre aux sociétés traditionnelles ,le mythique (J.P.Vernant) désigne une « histoire vraie », sacrée, exemplaire et significative » et qui fournit des modèles au monde et à l'existence humaine. L'auteur fait référence ainsi à une définition de Pierre Clastres selon laquelle « Le mythe, comme récit de la geste fondatrice de la société par les ancêtres, constitue le fondement de la société, le recueil de ses maximes, de ses normes et de ses lois, l'ensemble même du savoir transmis aux jeunes gens dans le rituel d'initiation ».

  

 

Dans la seconde partie, moins fournie en termes de mythes (11 textes), est celui de l'arrivée de la civilisation inca dans la vie des Shipibo.le contenu est donc plus social ou historiquement marqué. Le rôle d'un Inca mythique et celui de l'évangélisation, ainsi que le thème de la recherche de la « Terre sans mal » y nourrissent des récits pseudo-historiques. Les textes mythiques font apparaître la figure de l'Inca comme référence primordiale, porteuse d'ordre, de morale et de transmissions culturelles importantes, au nombre desquelles on compte les dessins géométriques exécutés traditionnellement par les femmes et donnés par la fille de l'Inca.

Dans ces mythes, l'accent est mis sur certaines règles morales et sociales (« les règles de sagesse », la sobriété par exemple) dictées par l'Inca aux gens de la forêt, qui n'auraient été alors qu' un groupe de langue pano encore indifférencié. Ceux qui n'ont pas suivi ces règles ont été envoyés sur des territoires disparates et sont devenus des peuples distincts (les Shipibo, les Conibo, les Shetebo et les Cashibo). L'Inca et les siens sont allés vivre sur « la terre sans mal », espace idéalisé où tous mèneraient une existence harmonieuse et paisible. Certains peuples de la forêt, les Chaiconi,les élus restés fidèles aux préceptes de l'Inca ont pu accéder à cet endroit où ils vivent heureux. Grâce à l'usage d'une plante magique, ils demeurent, aujourd'hui, invisibles aux yeux des humains ordinaires. Le temps de l'Inca est marqué par de grandes transformations sociales dans la société shipibo. En effet, l'arrivée de la civilisation inca, puis espagnole, apporte des changements quant à l'autorité en vigueur. Au temps des Ancêtres, les jonibo (les humains) semblent se référer à l'astre principal, bari, le soleil, et aux êtres peuplant l'environnement naturel ; mais, à son arrivée, l'Inca (le bon Inca puisqu'exista aussi YOASHICO,le mauvais Inca) devient une sorte de messie et de guide suprême.

La mythologie, shipibo , rapporte à la fois la genèse , l'ordre archaïque du monde , mais elle ouvre pareillement à une réflexion sur la modernité , en intégrant une suite chronologique d'événements historiques et l'inattendu qu'introduit le réel .Elle relate ainsi les luttes qui ont marqué la résistance aux Blancs , les étapes du contact , le rôle des Métis. le mythe et sa signification se transforment ainsi , s'historicisent par venue de l'Inca

En final Pierrette Bertrand-Ricoveri développe toute une réflexion sur les oppositions qui structurent vie et pensée des Indiens : entre le « dehors » de la forêt profonde et le « dedans » du village, entre l'univers des hommes et celui des femmes et entre celui des femmes mythiques du dehors et des femmes Quinquin du dedans, modèles de la femme idéale.

  

« Les mythes shipibo, désignés génériquement du terme « moatian Jonibo joi », paroles des ancêtres (littéralement paroles des hommes du temps passé) englobent, différents types de récits. Cette expression orale renvoie aussi bien à des histoires de vampires, d'ogres et d'ogresses, de génies, de revenants, à des fables sans référence religieuse et racontées par pure diversion, qu'à des histoires « vraies » qui disent l'origine du monde et mettent en scène les dieux et les héros fondateurs pré-humains ou humains. Pénétrer cet univers, c'est avoir accès à un système symboliquement exprimé par la tradition orale, dans lequel on peut saisir quelque chose de l'histoire culturelle d'un peuple, de sa conception du monde, des rapports de l'homme au monde, et des hommes aux autres hommes. Chercher à comprendre cette mythologie, c'est d'abord mettre de l'ordre dans un fouillis de matériaux étourdissants, analogue à l'espace sauvage où les lianes croisées, d'arbre en arbre, enchevêtrées, interminablement proliférantes, inextricables, nous cachent autant le ciel, que la peau de la terre. C'est aussi apprendre à distinguer sous les paroles libres qui se développent en surface, se répètent, se recoupent, s'entremêlent, foisonnent ce qui reste enfoui, retenu, qui constitue le fond de la tradition orale, c'est-à-dire ce qui approche de la sacralité des origines et s'oppose à la contingence fluctuante des vérités apparentes. Parler pour distraire, certes, les Shipibo y excellent ; les nombreuses histoires de chasse, de pêche où interviennent les esprits — yoshin — des eaux et de la sylve, les fables, les anecdotes humoristiques ou grivoises faites pour provoquer les femmes en témoignent ; mais, il existe au-delà de ce que l'on raconte par pure diversion, des récits faits pour entrouvrir, alimenter, transmettre une connaissance plus profonde qui rapproche de la « source des choses. » Pierrette Bertrand-Ricoveri .op.cité

 

. Ci-dessus peinture chamanique sous   le psychotrope AYAHUASCA

Ainsi les mythes shipibo , par le truchement de la parole des Anciens,mettent en scène en tant que modèles exemplaires, des « entités suprêmes «  tels Lune (Oshe), Soleil (Barí), Eclair (Caná) ou encore des Incas  et par delà, les différents éléments de leur culture de tradition orale. Ces entités participent de ce qu'on peut nommer « l'Ailleurs « l'au-delà de la société, et d'un temps primordial, aussi bien comme ordre de la nature (Soleil, Jaguar, Eclair par exemple ), que ce qui fonde la culture tels les Incas) à l'origine d'une civilisation nouvelle. S'instaure ainsi et se continue une savoir immanent à une société qu'il s'agit pour les indiens de répéter et de transmettre afin de garantir la pérennité de leur existence.

Mais ce savoir est loin d'êre figé : c'est toujours un bricolage au sens de CL.Levi-Straus ,un travail de synthèse qui combine résistance et ouverture à ce qui vient de « l'autre »comme la survenue des Incas.

Le Mythe embrasse ainsi les réalités les plus diverses comme les : théogonies, cosmogonies mais aussi les fables, ou les aphorismes traditionnels, réflétant la la pensée des autochtones, leur spéculation sur le monde physique, social, culturel, et la réalité de ce monde.il s'inscrit dans une tradition orale de mémoire collective qui se transmet de génération en génération par la répétition.

Il parle de l'environnement naturel ou immatériel avec lequel les sociétés traditionnelles bâtissent des « collectifs. Il y a le « dehors » La forêt — nii mëran —, la rivière — paró —, le village — jema —, les essarts — huai . La foret n'est pas seulement le domaine d'une flore et d'une faune nourricière, elle est aussi comme la rivière, l'habitat privilégié des Ibo, des Yoshin, des ogres et des ogresses aussi réels pour les Indiens animistes que les arbres et les jaguars. Le village, bien distinct de la forêt c'est le dedans, l'espace de l'humanité où se trouvent les animaux domestiques, les espèces végétales domestiquées, outre manguiers ou goyaviers. L'espace du village gagné sur la forêt par la hache et le feu est l'espace social par excellence , qui ne se réduit pas au bâti seulement , car , les plantations ( Huai ) le prolongent jusqu'à la terre autour des points d'eau à proximité du village et en général le long du fleuve ( paró ) ,

A SUIVRE

CHASSES SAUVAGES ET CAVALIERS DU CIEL ou les « mythes se parlent entre eux !»(3)

Une des questions que pose encore le mythe est de savoir si le cortège est bien fait de revenants ou d'hommes porteurs de masque et de déguisements : la réponse varie selon l'importance qu'on donne au Roman de Fauvel. Déjà les romanistes français avaient exploré la piste du charivari en jouant encore sur l'étymologie de Herla(vieux français herler, « faire du tapage », et herle, « tumulte, bruit »).Si le texte du Roman de Fauvel ressemble à celui d'Orderic : même nom de la troupe, cortèges portant des objets, présence d'un géant, les habits mis à l'envers relèvent cette fois de l'inversion carnavalesque comme les déguisements, que les miniatures des manuscrits transforment en diables et en démons. On est dans le registre du désordre et de la rupture de l'ordre social et religieux, (par exemple la rupture avec l'ordre matrimonial--c'était la fonction du charivari de conspuer des mariages hors normes). La rupture est évidente quant il s'agit de liturgie précédant Pâques où les cloches sont muettes et la musique frappée d'interdit. Le vacarme du charivari est ainsi une contre musique, laquelle se faisait ,en outre entendre, lors des Douze jours, des carnavals et des fêtes de la Saint-Jean.

On a beaucoup glosé sur cette bizarre engin que traine le charivari ,fait de roues de charrette, dont le son produit un bruit de tonnerre : on y a vu les roues de la Fortune , ce que confirme d'autres passages du roman où Fauvel rencontre dame Fortune. « Devant Fortune sont deux grandes roues qui tournent sans cesse, l'une vite, l'autre lentement ; dans chacune d'elles sont agencées deux roues plus petites, animées d'un mouvement contraire. Les roues sur lesquelles sont échelonnés tous les hommes, sont le jeu auquel Fortune se divertit sans cesse ». Fortune ne serait qu'un des avatârs de « bonnes dames » qui conduisent des mesnies et viennent apporter l'abondance dans les maisons ,vers noël : Abundia, Satia, Percht. On a pu relever le rapport entre la mesnie Hellequin, Fortune et ces fées qui visitent les demeures : celui d'une parenté temporelle , une charnière de temps, marquant un recommencement. La mesnie est ainsi parfois conduite par Frau Holda antique déesse Mère du monde, maîtresse de la mort, de l'initiation et de la renaissance ; elle régnait sur le royaume chtonien de Hel ou d'Annwvyne

Une autre meneuse est Perchta , à l'origine une déesse de la végétation et de la fertilité. Elle possède plusieurs noms selon les régions : Berchta, Frau Holle. Elle est la déesse de l'hiver. Dans le folklore des Alpes (surtout le folklore bavarois, autrichien et suisse), Perchta est dite errer dans les campagnes durant l'hiver. Lorsque arrive la douzième nuit de la fête de Yule (autour du 31 décembre), elle entre dans les chaumières. Là, elle sait d'emblée si les enfants et les jeunes se sont bien conduits pendant la dernière année et s'ils ont bien travaillé. Elle se promène accompagnée des Perchten, créatures monstrueuses, symbolisant les forces démoniaques de l'hiver et des intempéries.

 

On sait qu'à l'origine, les seules fêtes à date fixe de l'Eglise primitive étaient celles qui rappelaient la mort des saints et des martyrs. Fêter une naissance relevait de moeurs païennes. Mais en dépit de leurs efforts, les chrétiens ne parvinrent pas à remplacer l'anniversaire (naissance biologique, entrée dans la vie) par la fête du saint patron, (souvenir du baptème, entrée dans l'Eglise), ni même à lui donner la même importance. Les Pères de l'Eglise se mirent donc en devoir de fixer une date calendaire et liturgique, correspondant à la naissance supposée de Jésus. Cela les contraignit à «Se livrer à toutes sortes de calculs, sans aboutir à un même résultat», dit Arnold Van Gennep. Les textes évangéliques brillaient en effet par leur imprécision. On proposa donc successivement le 18 avril (Clément d'Alexandrie), le 25 mars, le 6 janvier (saint-Epiphane), etc. Ce n'est qu'au IVème siècle (sur l'initiative du pape Liberus, d'après les uns, de Jules I, selon les autres), que l'on retint la date du 25 décembre. Entre temps, on s'était aperçu de la ténacité avec laquelle les païens défendaient leurs coutumes. En fixant au 25 décembre la naissance de Jésus, l'Eglise s'annexait du même coup les festivités indo-européennes du solstice d'hiver, les libations du Jul scandinave et la grande cérémonie annuelle du culte de Mithra Non seulement le temps des pères, mais aussi de ces « matres » (mères primordiales) celtiques ou pré-indo-européennes, considérées comme les «protectrices tutélaires des vivants, mais aussi de la tombe et des morts» Au cours de la nuit solsticiale, en Gaule et en Germanie méridionale, le culte des matres comportait un réveillon où la place était marquée pour les Mères et pour les morts.

La liaison entre chasse sauvage, charivari et carnaval est encore confirmée par des considérations étymologiques : en particulier celle de Mane-kine ,(main coupée) renvoyant à une légende hongroise où une princesse se coupe la main pour échapper à l'inceste avec son père. Il veut l'envoyer au bucher mais par un subterfuge, on brule à sa place un gigantesque « mannequin » origine du rite carnavalesque. Toutes les étymologies se recoupent lorsqu'on songe que ces récits autour de l'inceste royal font que les victimes y échappent en se transformant en oiseau (ANA) (on retrouve Ane-Quin). Dans les premiers carnavals on décapitait un coq , comme on décapitait le mannequin d'osier , qui fut plus tard brulé.La traque sauvage aurait donc le sens ici d'un mythe primordial ,ou la vierge primitive (la déesse celtique Ana) serait poursuivie par un homme/bête(tel un centaure, ou un canidé ) et échapperait au viol en ce changeant en oiseau. Philippe Walter en tire une hypothèse sur la chasse sauvage : le nom Hellequin reflèterait l'accouplement de deux animaux divins chargés d'exprimer l'acte cosmogonique primordial et la hiérogamie instauratrice de l'ordre universel se réalisant par l'union du coq et du chien , au moment de la rénovation solsticiale du temps.

 

Le carnaval est encore présent dans plusieurs récits (Orderic Vitalis et Fauvel) par le gigantisme du meneur La tradition médiévale conservait en outre sous le nom de Garganeus la mémoire d'un géant mythique qui juxtaposait dans son apparence physique elle-même une figure carnassière et un oiseau. Dans le roman d'Aymon de Varennes intitulé Florimont, Garganeus (alias Gargantua) est décrit avec une tête de léopard (équivalent du trait canin) et un corps de guivre volant (oiseau). Ce gigantisme rapproche évidemment Garganeus de Hellequin.

Le christianisme a repris la figure du géant préchrétien à travers saint Christophe. Une prière qu'on lui adressait permettait d'éloigner «la malice des esprits» et la «malignité des tempêtes», c'est-à-dire la mesnie Hellequin. Christophe se présenterait ainsi comme l'anti-Hellequin : il avait une tête de chien ,croyait-on et on lui on lui sacrifiait un coq.. Christophe se trouve ainsi associé doublement au coq et au chien comme Hellequin

D'autres mascarades illustrent ce rapport et évoquent à la fois la chasse infernale, le charivari et le carnaval.. Ainsi jusqu'au 20^ème existait en Cornouailles, la fête du « hobby horse » : un homme un homme portant sur la tête un masque de démon et tenant une armature en bois recouverte de tissu de couleur sombre, terminée par une petite tête de cheval, réunissait un cortège de compagnons la nuit du 1ere mai (Dans le duché de Kent, la troupe s'appelait Hooden Horse et sévissait la nuit de Noël).Le lendemain matin, la troupe défilait dans le village, chaque compagnon plus ou moins déguisé, tenant un instrument de musique et faisant un vacarme d'enfer ; précédant le Hobby Horse, un homme avec un masque de gnome et armé d'une massue ouvrait le cortège On peut constater une indéniable parenté entre ces cortèges et le charivari du Roman de Fauvel, et nous retrouvons dans ces traditions certains éléments de la Chasse infernale, les clochettes et le meneur armé d'une massue par exemple

L'ensemble des cultures a toujours vu dans les masques une incarnation des morts.(dans de nombreuse langues le même mot désigne masque et mort ,tel le latin larva masque et fantômes).aussi les fêtes des morts, ancêtres ou revenants sont accompagnées de sorties de masques. Les mascarades, à l'instar du carnaval prennent place à des dates précises liées aux équinoxes et aux solstices, aux débuts de l'année qui, selon les époques et les civilisations, tombent à des moments différents. Ces mascarades inaugurent un temps neuf ; chaque acte et chaque objet ont une raison fonctionnelle d'ordre magique : on expulse les forces mauvaises (celles de l'hiver) du temps passé et on appelle le temps nouveau auquel on veut donner force et vigueur. En Scandinavie elles se concentrent sur les Douze jours, la période de Noël et la Sainte-Lucie. En Lombardie, Vénétie et Piémont on va en cortège « brûler la Vieille » ce qui doit être rapproché de l'ancienne fête romaine d'Anna perenna qui tombait pendant les Ides de mars. Les romains célébraient les lares, les bons morts : on y dressait de tables pour les défunts . En France et en Allemagne ,existait le repas des fées table dressée pour dame Abonde, Percht ou les Parques . Dans certains textes, les fées étaient annoncées par le messager de la Mesnie Hellequin, ce qui souligne leur collusion avec les trépassés. « On dit aussi que Dame Holle commence à passer dans la période de Noël. C'est pourquoi les servantes font rénover leurs fuseaux ou y enroulent beaucoup de lin ou d'ouvrage et les laissent là durant la nuit. Si Dame Holla voit cela, on dit qu'elle déclare : "Autant de fils, autant de bonnes années. »

 

Enfin,  dans de nombreuses régions d'Europe, des Balkans à l'Europe du nord et du sud, des figures archaïques, mystérieuses hantent régulièrement les rites carnavalesques et ce depuis le Moyen Age (mais renvoyant selon certains à une lointaine antiquité chamanique  et néolithique). Ce sont des masques (le mot comme en Afrique ne désigne pas seulement ce qui déguise le visage mais tout un ensemble) parés de peaux animales, de végétaux et de paille, entourés de cloches et d'os, souvent couronnés de cornes et de bois.  Ainsi surgit l'homme sauvage au sein du carnaval, comme pour symboliser la renaissance de la nature émergeant de l'hiver (comme fait l'ours lié à l'origine du carnaval). Ces mascarades commencent généralement autour de Noël, allant jusqu'à Pâques. Les figures sont essentiellement ambiguës comme à la croisée de la nature et de la culture. Les masques parlent toujours des mystères de l'existence : dans des sociétés traditionnelles, ils étaient ou sont encore la figure des ancêtres et des esprits des morts, celles des esprits protecteurs ou malins(le christianisme en a fait la figure du diable). Il fut un temps ou ces créatures étaient les garants du village, les gardes des esprits malins, ils libéraient l'esprit des morts et assuraient la protection du bétail et des hommes.

Le mélange des traditions ne doit donc pas obscurcir le sens : les morts règnent sur la fertilité et la fécondité des hommes, du bétail et de la terre ; les fées et les destinées ont la même fonction. Les rituels qui tombent aux dates évoquées ont donc pour but d'expulser les morts nuisibles compris comme des démons et de se rendre favorables les autres trépassés, afin qu'ils contribuent au bien-être de tous au cours de l'année qui s'ouvre.

Le charivari de Fauvel est donc, lui aussi, un rite de fertilité (rite de 3^ème fonction selon Dumézil) : le cortège bruyant et masqué appelle la fécondité sur le couple qui vient de se former. Il est donc pour ainsi dire normal qu'il mette en scène les puissances qui la régissent : les morts, et les destinées, symbolisées par l'engin de roues qui renvoie à Fortune. Les divers ustensiles — poêle, crochet, gril, pilon, pot, bassin — que portent les personnages masqués sont des instruments domestiques liés à la cuisine et à la nourriture qui ne doit pas manquer dans le nouveau foyer. Le mariage est non seulement un rite de passage mais aussi un nouveau début, le charivari prend donc place dans la liturgie des commencements.

 

Le rapport entre cohortes nocturnes et troisième fonction est très ancien, et c'est lui qui lie croyances, rites — mascarades, repas cultuel — et légendes. Les défunts ne sont jamais impuissants, ils continuent de se mêler des affaires des hommes et il faut compter avec eux. Ils ont coutume de se montrer aux dates où communiquent ici-bas et au-delà, instants qui sont déterminants pour la vie des hommes. La fête des Morts et le temps du carnaval sont communs à tous les peuples indo-européens avant la christianisation.

 

La présence de Hellequin s'explique ainsi : il représente les morts associés aux rites de troisième fonction, mais en même temps ce personnage a fait l'objet d'une « carnavalisation ». C'est le même processus qui fera d'Hellequin l'Arlecchino du théâtre italien. Devenu une figure popu-laire, il prend place dans les diableries accompagnant la représentation des mystères. Le manteau d'Arlequin désigne ainsi le rideau qui masque l'entrée de l'enfer, ou représente celui-ci sur la scène médiévale : une tête de diable y était peinte.

La récupération de la Mesnie Hellequin par le carnaval est aussi bien attestée outre-Rhin. Dans une farce de Christian August Vulpius, on aperçoit ceci dans le cortège carnavalesque :

« Derrière la queue du dragon se déchaînait l'Armée furieuse, des figures bien singulières : dotées de cornes, de becs, de queues, de griffes, de bosses, de longues oreilles, bruyantes et vociférantes, claquant, sifflant, sibilant, ronflant, bêlant et grondant, et derrière, sur un cheval noir et sauvage, Dame Holda, la sauvage chasseresse, sonnant du cor, brandissant un fouet qu'elle faisait claquer, secouant sa chevelure défaite... » CLAUDE LECOUTEUX OP.Cité.

Pour finir on peut dérouler un dernier fil de cette trame complexe avec les travaux de l'historien C. Ginzburg. Ceux-ci vont susciter beaucoup de débats par leur méthode qui se fonde ,à l'instar de celle des chasseurs cueilleurs sur les indices et les traces. L'historien veut aussi concilier la méthode structurale étudiant les rapports entre les mythes et l'histoire se déroulant au fil du temps. Ainsi va-t-il essayer en effet de démêler les croyances autour du sabbat des sorcières à partir des procès de l'inquisition, en particulier ,ceux en Frioul, des Bénandanti, vite assimilés au sabbat. les accusés étaient des gens du peuple, meuniers ou paysans qui assistaient en rêves à des processions de morts ou dont l'âme quittait le corps (toujours en rêve) pour mener des batailles nocturnes contre des « esprits »

Certains auteurs avaient marqué le rapport entre les récits de la cohorte infernale et le sabbat des sorcières :

«  La mesnie Hellequin est une chevauchée aérienne comme celle des sorcières qui se rendent au sabbat sur leurs balais. Pour parler comme Burchard de Worms, on pourrait dire que le mesnie Hellequin, c'est la chevauchée de Di-Ane (de la déesse Ana), ou plus précisément encore de Di-ane-quin. C'est à nouveau le rite qui, comme souvent, permet de retrouver la convergence de trois motifs constitutifs du mythe livrés par le nom de Hellequin tel que nous avons pu le gloser: le coq et le chien d'une part, la figure du géant d'autre part.

Procès de sorcellerie: «Jeannette, veuve d'Hugues Brunier, a invoqué un diable nommé Brunet, qui est apparu sous forme d'un chien noir, puis d'un vieux nègre vêtu de drap noir, ayant la bouche rouge et fort laid, à qui elle sacrifiait une poule noire chaque premier mai»³.

La présence d'une date traditionnelle de sabbat (la nuit de Walpurgis, du 30 avril au 1^er mai) signe le contexte mythique de ce rite de sorcellerie et vient associer opportunément la poule et le chien noirs à un personnage noir qui n'est autre qu'un avatar de Hellequin. On pourra rapprocher ce rituel d'une observation de Geza Roheim à propos de la sorcellerie. Il rappelle que les sorcières se tranforment souvent en oies pour aller au sabbat. En outre C. Ginzburg évoque le cas d'une sorcière conduite par un coq (mercurial) près du diable³⁶. On connaît aussi le cas de la sorcière russe Baba Yaga qui possède une maison montée sur des pattes de poule.

On sait que la sorcellerie colporte une ancienne tradition mythique préchrétienne que le christianisme n'a pas voulu (ou pas pu) assimiler. On retrouve donc derrière ces croyances les vestiges souvent déformés des vieux rites et mythes préchrétiens. On ne s'étonnera pas d'y retrouver la tradition de Hellequin. La mesnie Hellequin est une chevauchée de sorcières (ou de sorciers).

On ne retrouve pas le chien dans cet autre témoignage dauphinois de désenvoûtement mais les rites respectent la même ordonnance que précédemment, avec un accent particulier porté sur la poule noire:

«Menez la Loyuze au carrefour des quatre chemins; qu'un homme très fort la maintienne en posant son pied sur le sien; qu'il tienne en même temps une poule noire; et la pauvre fille sera désensorcelée». Philippe Walter.Hellequin, Hannequin Dans Le Mythe De La Chasse Sauvage Dans L'europe Médiévale.

 

. Dans les annales des procès, Ginzburg décèle l'enchevêtrement de deux cultures, celle des « vainqueurs » juges, ecclésiastiques, fondée sur l'écrit, les codes et des dogmes(tel le fameux Marteau Des Sorcières) précis et l'autre ,celle des victimes tissée de croyances populaires ; d'où découle une incompréhension totale et l'étouffement de la seconde qui reste confuse et orale

« Evoquer les traces, c'est se référer à ce qui subsiste d'un passé. Ces survivances, ces vestiges, ces ruines, peuvent témoigner d'un climat, d'un événement, d'une filiation, d'une activité humaine, d'une culture. Ces traces ont toujours intéressé les hommes dans la mesure où elles matérialisent ce qui a disparu, lui donnent une image, permettent de se le représenter, de l'étudier, de se souvenir, de commémorer, de montrer une évolution en remontant le temps.... ...Dans certains cas, des gens demeurent totalement invisibles au sens où ils n'ont rien laissé comme inscription dans le temps Afin de retrouver la trace de cette culture populaire, Ginzburg recherche le « détail révélateur », l'indice, en pratiquant « l'histoire au ras du sol » avec variation des échelles pour passer à « l'analyse rapprochée de type microscopique » qui repère des « traces infinitésimales et qui permettent de saisir une réalité plus profonde..." Jean-Yves Boursier , « La mémoire comme trace des possibles », Socio-anthropologie 

Fort de cette expérience, l'auteur entreprend une longue chasse sur la trace d'éléments qui s'intègrent mal au stéréotype du sabbat, comme les voyages extatiques à la suite d'une divinité féminine, les combats en extase, les déguisements sous forme d'animaux, les batailles rituelles de fécondité, les apparitions des morts, bref toutes ces anomalies qui, pour l'historien, sont autant d'indices et de pistes à suivre. Au terme de ce long voyage à travers le continent eurasiatique et à travers le temps, il aboutit à la conclusion que tous ces thèmes mal camouflés par la sorcellerie diabolique se rattachent à un même contexte religieux, bien connu des ethnologues, celui du chamanisme sibérien.

L'auteur émet donc l'hypothèse que, derrière la sorcellerie diabolique, se cachent d'anciens rituels chamaniques rendus à des divinités funéraires et fécondantes. Une vertigineuse remontée nous entraine alors dans le temps à travers les sources littéraires et archéologiques, et aboutit ainsi aux confins de notre histoire, dans les steppes du nord de la mer Noire. C'est là que, chassés du plateau iranien par les Perses, vers les 8e-7e siècles av. J.-C. s'installent les Scythes, un peuple nomade qui a noué des contacts avec les populations mongoles. Les Scythes transmettent leurs cultes extatiques aux Celtes et aux Grecs, leurs voisins, qui leur empruntent ainsi la divinité de la chasse, fécondante et funéraire (!'Artémis grecque, la Diane romaine, les Mères celtiques) et des héros mythologiques dont les récits rappellent étrangement les voyages initiatiques des chamanes sibériens (Œdipe, Dionysos, Thésée).on va ainsi vite retrouver bien des aspects de la chasse sauvage.

Le stéréotype du sabbat représente donc la fusion de deux images distinctes. La première, élaborée par la culture savante (juges, inquisiteurs, démonologues) était centrée sur la croyance en une secte hostile, inspirée par le diable, dans laquelle on entrait après avoir renoncé à la foi et profané la croix et les sacrements. La seconde, enracinée dans la culture folklorique, reposait sur la croyance en d'extraordinaires capacités d'individus déterminés, hommes et femmes, qui rejoignaient en extase, souvent sous forme d'animaux ou à cheval sur des animaux, le monde des morts, afin de procurer prospérité à la communauté

« En proposant la notion de « représentation claire » (comme alternative aux explications génétiques de Frazer, Wittgenstein souligne la nécessité de trouver des « connexions intermédiaires ». Dans notre cas, ceci implique l'adoption d'un point de vue résolument comparatiste. Pour les Benandanti « funèbres » qui assistent en rêve aux processions des morts, deux enchaînements ou parentés sautent aux yeux immédiatement. D'un côté, avec les témoignages axés sur le mythe de l'armée sauvage ou furieuse () ou sur la troupe des morts, guidée généralement par une divinité masculine : Herlechinus, Odin, Hérode, Artus, etc. De l'autre, avec les témoignages (surtout le fameux Canon Episcopi) sur les femmes qui rêvent de voler la nuit, à cheval sur des animaux, à la suite de Diane «, ou d'autres divinités féminines (Holda, Perchta, Hérodiade, etc.).

… 
Tout cela constitue un dossier relativement épais, en substance franco-germanique, avec une importante ramification dans la plaine du Pô. Mais ce second dossier s'épaissit à son tour, jusqu'à comprendre une foule de personnages bien enracinés dans la culture folklorique européenne : zduhaci balkaniques, tâlltos hongrois(nés coiffés ils sont supposés quitter leur corps sous l'apparence d'une mouche, d'un crapaud, d'un insecte ou d'un chien pour errer la nuit), mazzeri corses(personnes qui en rêves voient les décès à venir et s'affrontent tous les ans dans des batailles a coups de tibias,) burkudzàutà ossètes, loups-garous baltes, chamanes lapons et sibériens. Que possèdent en commun ces personnages, énumérés ici de façon sciemment désordonnée ? Tout d'abord certes, ils sont les intermédiaires entre le monde des vivants et celui des morts qu'ils rejoignent au moyen de la léthargie et de l'extase. Mais cette sorte de réponse pourrait créer une équivoque, surtout à cause de la présence des chamanes dans cette troupe bariolée. On pourrait penser que le fil conducteur qui relie toutes ces figures est purement (et génériquement) typologique : après tout, des figures de médiateurs avec l'au-delà, de « chamanes » au sens vague du terme, ont été retrouvées dans les cultures les plus disparates. La ressemblance que j'ai retrouvée est au contraire spécifique, de même qu'est spécifique la référence aux chamanes de l'Eurasie, qui a d'ailleurs déjà été proposée pour plusieurs de ces personnages, en particulier pour les tâltos. .. Il suffira de souligner pour le moment que l'existence d'un lien profond permet d'approcher des variantes en apparence divergentes. Ainsi, les prédestinés au voyage extatique sont des individus nés avec certaines particularités physiques (coiffés comme les Benandanti, avec des dents comme les tâltos, etc.) ou à des périodes de l'année déterminées (les douze jours durant lesquels on pensait que le vagabondage des morts était plus fréquent) ; il s'agit parfois, au contraire, des individus qui ont surmonté des épreuves initiatiques déterminées. Le voyage extatique se fait généralement à cheval sur des animaux ou grâce à la transformation en animaux : mais on voit apparaître aussi des véhicules de remplacement, comme des épis, des bancs et des escabeaux (chez les Ossètes, ou à Mirandola, près de Modène) et naturellement des balais. Durant l'extase, les intermédiaires combattent avec des personnages diversement nommés (presque toujours sorciers ou morts) et pour des fins variables : la fertilité des champs, la victoire sur les maladies, la connaissance du futur. Il s'agit de capacités reconnues socialement, même si — sauf dans le cas des chamanes — le voyage extatique se fait en privé plutôt. C.Ginzburg Le Sabbat Des  SORCIERES.GALLIMARD.

 

UNE SURVIVANCE DU CORTEGE FANTASTIQUE ?  : LA RONDE  DES MOTARD QUI MARQUENT LA FIN DE ROMA DE FELLINI

 

 

 

 

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CHASSES SAUVAGES ET CAVALIERS DU CIEL ou « Les mythes se parlent entre eux ! »(2)

Au 12ème siècle, un écrivain anglais, Gautier Map, raconte l'histoire de Herla, légendaire roi breton et de sa chevauché fantastique. A ses noces il voit apparaitre le roi des nains (nommé pygmée dans le récit) qui le comble de riches présents et lui en promet d'autres s'il souscrit au pacte d'alliance qu'il lui propose, à savoir venir dans un an assister à ses propres noces . Un an après il accomplit donc sa part de pacte et ressortira de l'antre caverneux du nain, après ce qui lui a paru seulement quelques heures. Il découvrira que plusieurs siècles ont passé, en fait, et ce sera pour errer éternellement avec ses gens.

« Au bout d'un an, il se présenta soudain devant Herla et exigea qu'il tînt sa promesse. S'étant suffisamment préparé à s'acquitter de sa dette le roi y consentit. Il suit le pygmée là où celui-ci le conduit. Us pénètrent dans une caverne, sous un rocher très élevé, et, après avoir traversé des ténèbres assez profondes puis une clarté qui ne ressemblait pas à celle du soleil ou de la lune mais à celle de nombreuses lampes, ils arrivent à la demeure du pygmée, une noble maison en tout point semblable au palais du soleil tel que le décrit Nason [NdT : Ovide]. Une fois les noces célébrées, Herla, ayant, comme il convenait, réglé sa dette au pygmée, reçut l'autorisation de partir. Il se retira comblé de présents : des chevaux, des chiens, des faucons et tout ce qui paraît le plus utile à la chasse à courre et à la fauconnerie. Le pygmée conduisit Herla et ses compagnons jusqu'aux ténèbres et leur offrit un petit limier à porter dans les bras, interdisant à tous de mettre pied à terre, sous aucun prétexte, avant que le chien ne saute à terre, il les salua et s'en retourna chez lui. »

« Parvenu à la lumière du soleil et de retour dans son royaume, Herla adresse la parole à un vieux berger et lui demande des nouvelles de la reine qu'il nomme. L'autre le regarde avec étonnement et dit : "Messire, j'entends à peine ta langue car je suis saxon et toi breton. Je n'ai jamais entendu le nom de cette reine, si ce n'est qu'on raconte qu'il y eut jadis une reine des très anciens Bretons qui portait ce nom. Elle fut l'épouse du roi Herla qui, selon les légendes, disparut dans cette roche avec un certain pygmée et qu'on ne revit jamais sur cette terre. Il y a deux cents ans déjà que les Saxons ont pris possession de ce royaume après en avoir expulsé les habitants« Stupéfait, le roi, qui croyait ne s'être absenté que trois jours, put à peine rester en selle. Oubliant l'ordre du pygmée, certains de ses compagnons mirent pied à terre avant que le limier ne soit descendu : ils tombèrent en poussière aussitôt. Herla comprit alors le conseil que leur avait donné le pygmée et il interdit à quiconque, sous la menace d'une mort semblable, de descendre de cheval avant que le chien ait sauté. Mais le chien ne sauta jamais à terre..." »

« La légende veut que ce roi Herla et son armée poursuivent toujours, sans trêve ni repos, leur ronde insensée dans une course sans fin. Beaucoup de gens ont vu cette troupe. On affirme toutefois que, la première année du règne de notre roi Henri (1154), elle cessa de visiter fréquemment notre royaume comme elle le faisait auparavant, mais de nombreux Gallois la virent disparaître dans la Wye, le fleuve de Hereford. »

Un autre récit est très proche surtout par sa conclusion : la disparition du cortège

« En petite Bretagne [Armorique], on vit des proies nocturnes et des chevaliers qui passaient toujours en silence. Souvent, les Bretons leur volaient des chevaux et des animaux et ils s'en servaient, ce qui amena la mort des uns, les autres restant indemnes.

La troupe et les phalanges allant de nuit, que l'on appelait d'Herlethingus, assez célèbres en Angleterre, apparurent jusqu'à l'époque de notre maître, le roi Henri II. Dans cette armée errant à l'infini suivant des circuits insensés, dans un étourdissant silence, bien des hommes apparurent vivants alors qu'on les savait morts. Pour la dernière fois, cette mesnie d'Herlethingus fut vue dans la marche de Galles et de Hereford, la première année du règne d'Henri II, vers midi. Elle nous ressemblait lorsque nous errons avec nos chariots et nos sommiers, avec des corbeilles et des paniers, avec des oiseaux et des chiens, et avec une grande foule d'hommes et de femmes.

Les premiers qui les virent alertèrent tout le voisinage par leurs clameurs et leurs cors et, comme ces gens ont l'habitude d'être très vigilants, ils se saisirent de toutes sortes d'armes puis se portèrent au-devant de la troupe nombreuse qui arrivait. Comme ils ne purent en tirer le moindre mot, ils allaient lancer leurs épieux mais, s'élevant dans les airs, la troupe disparut tout à coup. Depuis, jamais on ne revit ces guerriers » (De nugis IV, 13).

 

Au début du XIVème siècle, un notaire à la chancellerie royale, Gervais du Bus, originaire de Normandie, imagine Le Roman de Fauvel. On y trouve un long passage sur un « charivari » cortège délirant et déchaîné conduit par un chevalier Hellequin, lors de la nuit de noces de Fauvel. Après le festin, le couple va se coucher mais il est réveillé par un horrible « chalivali ». : masques et déguisements vêtements inversés vacarme de tambours et clochettes, cymbales et grelots :les participants simulent l'ivresse et trainent avec eux une sorte de char :

 

«Ils menaient tous un chariot et dans le chariot se trouvait un engin de roues de charrettes, très fortes, raides et très bien faites. En tournant, elles heurtaient six barres de fer qui étaient clouées au moyeu et bien attachées: écoutez! Si grand bruit et si variable, si laid et si épouvantable elles faisaient en s'entrechoquant que l'on n'aurait pas entendu le tonnerre. Ils faisaient une telle crierie qu'on n'en entendit jamais une semblable. L'un montrait son cul au vent, l'autre brisait un auvent. L'un cassait les fenêtres, l'autre jetait du sel dans les puits et l'autre la merde au visage. Ils étaient très laids et très sauvages. Leurs visages portaient de fausses barbes, ils transportaient deux bières (...) Il y avait un grand géant qui allait devant en braillant. Il était vêtu de brodequin. Je crois que c'était Hellequin en compagnie de tous ses gens».

 

Comment décrypter tous ces récits dont on voit un noyau commun à travers bien des différences ?, que signifie Hellequin  par exemple ? (on trouve aussi Herlechin ou Herlethingus et plus tard Mannequin et Arlequin) ? Tous les chercheurs ont noté que derrière le Helle de Hellequin se cachait certainement le Herla de Herlethingus. Sommes-nous en présence d'un mythe pré-chrétien, d'un mythe indoeuropéen voire encore plus ancien ?  Quand et où apparait-il ? Peut –on reconstituer le parcours qui mène d'un nom et mythe originel au récit édifiant ?Quel est aussi son rapport avec les autres histoires en particulier celle du roi Herla ou du charivari carnavalesque .

 

Les érudits ont rivalisé de virtuosité dans l'étymologie des noms multipliant en même temps les hypothèses. Le Helle ou le Hann renverrait à l'étymologie d'un oiseau dans les langues indo européennes --le mot peut signifier sous des variantes, coq, canard cygne) et le AN caractérise une catégorie de déesses primordiales celtiques ,Ana ou Dana, Danu qui prennent d'ailleurs la forme d'un oiseau, ce qui correspond au caractère aérien de la mesnie. On est à la fois dans le domaine du féerique, des cultes anciens, et des revenants. Nombre de fées celtiques portent un nom qui se termine par l'élément âne (Morg-ane, Vivi-ane en particulier ainsi que la Befana, fée toscane aérienne, encore Sequana la déesse gallo-romaine. Par un jeu d'homonymie, l'étymologie croise encore le celtique Ana ou Anu, l'âme, l'esprit et l'Anaon breton, le cortège des Ames en peines ou revenants. Le résultat serait donc qu'on est au départ du mythe dans un cortège aérien d'êtres féériques de déesses et de revenants, que le récit chrétien d'Orderic va identifier et transformer, soit en peuple chrétien des morts et âmes du purgatoire, soit en démons et êtres sataniques.

D'ailleurs les déesses vont être remplacées par sainte An-ne, une des trois femmes primordiales du christianisme (remplaçant les déesses mères) ; son culte est d'ailleurs parfois lié à la destruction d'un dragon volant.

La dernière partie du nom semble poser plus de problème puisque le quin renvoie à chien (un quin !comme le prononçaient les normands et les picards.). finalement, ce qui peut entrainer de la perplexité, Helle-quin ou hanne-quin pourrait signifier un oiseau-chien, ou coq –chien , être composite et mythique préchrétien(les esprits intermédiaires des chamanes) dont il faut retrouver la trace rituelle à travers la multiplicité des récits.

 

« La mesnie Hellequin constituerait, selon notre enquête étymologique, la restructuration médiévale d'un vieux mythe ethno-religieux préchrétien. Mais lequel? Etudier un mythe, c'est étudier les transformations réglées de ce mythe dans son devenir historique. Ce n'est pas succomber à l'illusion d'un texte primitif d'où dériveraient tous les autres, c'est concevoir le mythe comme l'addition de toutes ses variantes. De plus, le mythe n'est pas un scénario tout à fait immuable (bien qu'il comporte toujours quelques basses continues), c'est un scénario productif: il produit ses propres transformations; il contient dans sa structure même les principes réglés de son propre renouvellement². Il n'est pas certain que l'étymologie (que nous proposons) ait été comprise de manière immuable à travers les siècles. Le mot est entré très vite en consonance avec d'autres mots qui ont produit à leur tour d'autres associations d'idées (par exemple, l'élément primitif Henn- réinterprété en Hell- a pu suggérer l'enfer à des oreilles germaniques ou les ailes à des oreilles romanes, il est vrai que la mesnie «vole» dans les airs). Il est donc nécessaire à présent de superposer différentes expressions textuelles du mythe dans la longue durée.

l e contexte d'apparition de la mesnie Hellequin est très certainement chamanique. Comme l'a rappelé Mircea Eliade, le chamanisme n'est pas tout à fait une religion mais «un ensemble de méthodes extatiques et thérapeutiques dont le but est d'obtenir le contact avec l'univers parallèle mais invisible des esprits. De ce point de vue, l'abbé Gauchelin dont parle Orderic Vital reste littéralement envoûté par sa vision puisqu'il présente des symptômes pathologiques durant une certaine période. En fait, il a été le médiateur avec les esprits de l'au-delà. Son histoire en rappelle une autre qui nous renvoie également à l'univers chamanique (celui des Sioux cette fois). Elle concerne Black Elk (Elan noir), un homme-médecine de la tribu indienne des Sioux Oglalla⁴⁹. Enfant, Black Elk tomba gravement malade. Plongé dans une sorte de coma, il eut une vision au cours de laquelle il se sentit transporté dans le ciel où de nombreux chevaux vinrent à lui des quatre points cardinaux. Il rencontra le Grand-père-des-esprits qui lui remit pour son peuple la «plante-qui-guérit». Par la suite, il fut atteint d'une phobie des orages et consulta un homme-médecine qui lui révéla la cause de sa maladie et lui expliqua qu'il pourrait l'exorciser en exécutant la première «danse des chevaux». Elle devait exactement reproduire les mouvements des chevaux qu'il avait vus dans son extase comateuse. Le spectacle eut pour effet de guérir un certain nombre de personnes malades (aveugles ou paralysées) et devint un rite essentiel des tribus Sioux. On ne peut s'empêcher de rapprocher la vision de Black Elk et celle la mesnie Hellequin. Dans les deux cas, un ensemble rituel vient appuyer le mythe théophanique (de l'apparition aérienne des esprits) pour lui donner une sorte de prolongement thérapeutique. » Philippe Walter.Hellequin, Hannequin Dans Le Mythe De La Chasse Sauvage Dans L'europe Médiévale.

Le chien est d'ailleurs présent dans le récit concernant le roi Horla ;il occupe une place centrale. Dans sa décision de bondir au sol ou non, il détient le sort d'Herla et donc sa vie entre ses pattes Le chien est donc le gardien du roi et de sa troupe mais de manière ambiguë. l'antre du nain ou pénètre Herla et ses guerriers, est compris par les interprètes comme le royaume des morts au quel appartient désormais le roi (son propre temps est passé).Les légendes germaniques abondent de personnages qui suivent un nain dans la montagne( entrer dans la montagne est synonyme de trépasser) et ne reviennent jamais. Le rôle joué par le chien n'est pas accidentel. Dans l'Europe antique, une fonction funéraire lui est constamment dévolue et la plupart des mythologies associent le chien au monde du dessous, à la mort, aux Enfers, aux empires invisibles que régissent les divinités chtoniennes ou séléniques. La première fonction mythique du chien est celle de « psychopompe » ( guide de l'homme dans la nuit de la mort). D'Anubis à Cerbère, par Thot, Hécate, Hermès, il a prêté son visage à tous les grands guides des âmes,(comme les chamanes) à tous les jalons de notre histoire culturelle occidentale.Chez les Germains les chiens seuls voyaient Hel, déesse de la mort, quand elle parcourait le pays .C'est d'ailleurs un chien, nommé Garm, qui gardait l'entrée du Niflheim, royaume des morts, des glaces et des ténèbres

Le revenant peut ainsi surgir à certaines dates ou lieux mais il n'échappe pas au monde des morts et le chien symbolise cet emprisonnement. Les interprètes justifient cette hypothèse en s'appuyant sur une donnée archéologique: sur un champ d'urnes gallo-romain du I^er siècle de notre ère, on a trouvé un ensemble de trois statuettes d'argile représentant une Matrona avec enfant, un chien et un coq; à un niveau symbolique, le chien représenterait la mort et le coq la résurrection.

Peut-être l'arrière fond du récit est-il relié à d'antiques cultes des ancêtres  . Peut-être s'agit-il de réaffirmer l'importance de ceux-ci et le refus inconscient de les confiner définitivement dans l'autre monde, d'une réitération d'une position mentale refusant que le décès soit une fin et comprenant la vie et la mort comme les instants d'un cycle marqué par un éternel retour.

Mais le thème propre de la chasse et du chien est aussi présent dans l'étymologie de Herla, marquant une des caractéristique de la mesnie à savoir un cortège qui peut être bruyant proche du charivari, cortège de chasseurs et de sa meute(parfois mené par Wotan /Odin). Se profile le thème du chaseur maudit

« Toutes les fois que se trouvent mis en scène le Wütende Heer (en Allemagne) ou la Mesnie Hellequin (en France), c'est par le bruit (le vacarme, le tumulte, le charivari) que se caractérise l'apparition. La troupe, généralement à cheval, mène grand tapage. Son chef Hellequin, a une voix retentissante, qui glace d'effroi le voyageur égaré .certains rapprochements s'imposent notamment avec le vieux-français herie ou harle, «bruit», « tumulte ». Ce mot a donné naissance au verbe herler qui signifie «faire du tapage». En Normandie, herlant voulait dire «bruyant», «tracassier». Sonner une cloche à herie, c'est «sonner le tocsin» (idées de mort et de bruit associées). Il semble bien que les verbes modernes héler (angl. hait) et, peut-être, hurler proviennent aussi de herie, de même que le cri de haro, par lequel, dans l'ancien duché souverain de Normandie, un citoyen pouvait introduire directement une plainte en justice («Haro, nos ducs! On m'a fait tort ! » De Normandie, le mot passe d'ailleurs chez Marie de France à la fin du 13ème siècle (harou), l'expression crier haro sur quelqu'un se généralisant au début du XVIIème

Quatre notions relatives au wütende Heer se trouvent constamment associées par l'étymologie la guerre (et le cheval), la chasse (et le chien), le bruit ou la fureur, le harcèlement. Le francique hara, cité plus haut, et le vieux français harer, ont abouti au verbe moderne. En matière de vénerie, on peut signaler le français harde (couple de chiens courants attachés ensemble dans une chasse à courre) et aussi le mot harloup, attesté chez Gauchet en 1583, qui est une altération de hare-loup, terme utilisé dans la chasse au loup Lazarre Sainéan écrit à ce sujet «Hellequin n'est que la forme normande et primitive, dont l'aspect moderne est hèle-chien, c'est-à-dire chien qu'on hèle, qu'on lance sur le gibier, chien bruyant de sorte que Mesnie Hellequin paraît signifier aussi «équipage de chiens bruyants. » JEAN-JACQUES MOURREAU LA CHASSE SAUVAGE, MYTHE EXEMPLAIRE

 

 

Ces interprétations linguistiques expliquent peut –être pourquoi le thème se lie avec celui du chasseur maudit qui deviendra avec le christianisme un ensemble de légendes moralisantes. Ainsi, en Normandie, «Chasse Caïn », au Pays de Bresse, «Chasse du roi Hérode »). Chaque fois il s'agit d'un seigneur ayant préféré traquer le cerf, c'est-à-dire sacrifier au rite païen plutôt que d'assister à un office chrétien, généralement le Vendredi saint (jour de jeûne, d'abstinence et de deuil). Il est alors maudit, et condamné à errer et «chasser éternellement. (On retrouve un dernier avatar de ce chasseur maudit sous forme cette fois d'énigme policière dans Le Chien De Baskerville d'A.Conan Doyle).La croyance populaire va mêler Chasse infernale, Chasseur diabolique et Chasseur sauvage, et s'accompagner de méthodes de conjurations. Quand on entendait la horde démoniaque, il fallait se coucher sous une herse, se maculer de terre, se mettre ou s'allonger dans l'ornière droite du chemin, se taire, ne pas se joindre aux bruits, ne pas faire claquer sa langue, ne pas prononcer le nom de l'Armée furieuse le lundi, le mercredi, le vendredi, ni même en parler, plier son mouchoir en croix, mettre sa tête dans une roue de char, s'étendre.

Le christianisme convertira le chasseur maudit en saint patron, avec st Hubert : chasseur acharné jusqu'à chasser le vendredi saint selon la légende dans la foret des Ardennes il vit soudain, selon la légende, le cerf poursuivi lui faire face, une croix lumineuse entre les cornes et une voix le sommer de se convertir sous peine de l'enfer. Ce thème de l'avertissement est souvent présent dans les variantes de la chasse infernale. il est souvent incarné dans les variantes du mythe, par  « le fidèle Eckhart » , un personnage des Nibelungen qui est censé précéder la troupe.. Ainsi ce texte protestant du début de 16ème qui rapporte la croyance populaire : «  Un vieil homme portant un bâton blanc et appelé le fidèle Eckart a précédé la troupe. Le vieillard a ordonné aux gens de s'écarter et a même invité certains à rentrer chez eux sinon il leur arriverait malheur. Derrière lui venaient des cavaliers, des piétons, et on a vu des personnes mortes récemment là et d'autres encore vivantes. L'un chevauchait un cheval à deux pattes, un second était lié à une roue qui tournait d'elle-même, un troisième portait sa jambe sur son épaule et courait tout de même, un autre était sans tête, et il y avait bien d'autres apparitions semblables. » 

 

(ainsi la chanson « Ghost Riders In The Sky », reprise du thème des cavaliers du ciel dans le folklore de l'ouest américain).

 

De noirs taureaux les yeux brillants, les sabots en argent,
Crachant par leurs naseaux des jets de feu des jets de sang
Ils vont criant la peur troupeau maudit de Lucifer
Surgi dans un galop de fer des portes de l'enfer.

Alors courant ivres de sang après tous ces troupeaux
Les cavaliers de tous les temps saisissant leurs lassos
Couverts de boue couverts de pluie vont courant l'infini
Leurs vies ressemblent à l'agonie de vieux mourants maudits.

Le vieux cowboy entend son nom crié par une voix
La voix d'un cavalier disant: Ami prends garde à toi
Il faut changer ta vie pour ne pas poursuivre avec nous
Couvert de sang couvert de boue l'éternité des fous. Ghost Riders in the Sky.

Les animaux chevaux, chiens, cerfs confirment qu'on est dans une mythologie chamanique de « passeur d'Ames ».

L'animal qui semble le plus caractéristique dans cette fonction est le cheval, dont le rôle dans marqué en rapport avec le monde des morts, ce qui ressort de plusieurs récits ,celui du roi Herla mais aussi Gauchelin : à la fin de sa vision, il voit des chevaux sans cavaliers : il veut en saisir un pour apporter une preuve de l'existence de la mesnie ,sachant qu'on ne le croirait pas mais quand il porte la main sur le destrier il ressent « une chaleur aussi ardente que le feu et un froid incroyable ».

« Lorsque des démons viennent s'emparer de l'âme d'un pécheur, ils sont à cheval, et la Chasse infernale comporte souvent une monture destinée à celui qu'elle va emmener ; Théodoric le Grand est emporté en enfer par un cheval diabolique. Souvenons-nous aussi que l'archéologie a mis en évidence l'inhumation d'hommes et de chevaux et qu'au moment où Heremod, l'un des fils d'Odin, se rend en enfer pour tenter d'en arracher son frère Baldr, il chevauche un coursier...

Au Danemark et outre-Rhin, le cheval enterré vivant dans l'église se montre devant la maison où la mort va frapper, et il n'a que trois pattes. On dit qu'on enterrait un cheval dans tout nouveau cimetière avant d'y inhumer le premier défunt. Le lexique reflète encore le rôle du cheval comme accompagnateur des morts : le bayard — la civière mortuaire — fut appelé « cheval de saint Michel » ; quand une personne décédait subitement, on disait : « Le cheval blanc l'a frappée de son sabot ». Bertrand Hell Sang Noir Chasse Foret Et Mythe De L'Europe Sauvage En Europe

La Chasse sauvage ou le chasseur Maudit se lancent le plus souvent à la poursuite d'un cerf. C'est aussi en chassant le cerf, qu'Hubert est « sauvé », ou que d'autres sont maudits. Le cerf, parce qu'il serait le descendant du « dieu-renne » , des antiques sociétés européennes de chasseurs, est en effet, avec le cheval et le porc, l'un des principaux animaux européens, auxquels, dès l'origine, fut affectée une valeur symbolique et consacré un culte . Des peintures rupestres datant du Paléolithique, présentent le personnage chamanique de l'homme cerf, ainsi l'étrange figure de la Grotte des Trois-frères en Ariège ou encore, les gravures rupestres de Val Camonica en Italie. Le cerf apparaitra toujours comme le symbole de la chasse. Dans l'Antiquité classique, il est consacré à Diane-Artémis la déesse du « passage » nature culture (elle protège la forêt et sa faune mais préside aux initiations et aux mariage). Ce sont des cerfs, dans l'iconographie gréco-romaine, qui sont attelés au char de la déesse. Celle-ci les dirige avec des rênes d'or.

Comme le cheval, le cerf est un animal funéraire. De nombreuses traditions attestent qu'il est également psychopompe, et c'est sans doute la raison pour laquelle les Gaulois possédaient de nombreux talismans en bois de cerf. La croyance selon laquelle les morts apparaîtraient parfois sous la forme de cerfs, a donné naissance à la coutume consistant à envelopper les défunts dans des dépouilles de cervidés selon Mircéa Eliade. Ce fut le cas de Gengis Kahn. C'est ainsi que le Morholt d'Irlande, oncle d'Yseult, tué par Tristan en un combat singulier, est dépeint gisant mort «cousu dans une peau de cerf». Des découvertes archéologiques ont d'ailleurs trouvé des cerfs dans les cimetières gaulois : l'animal avait été sacrifié puis inhumé comme un humain.

« Ainsi des liens existent entre la Chasse sauvage, le cerf et la religion gauloise: «On trouve dans les littératures galloises et irlandaises des récits de Chasse fantastique, où la poursuite du cerf est le point de départ d'une série de tribulations, ouvrant accès à un monde imaginaire, qui n'est qu'une autre forme de l'outre-tombe. Il est probable que les Celtes continentaux ont connu des légendes analogues. La poursuite mouvementée du cerf et du sanglier qui figure sur les monuments funéraires correspondrait donc également chez eux à une forme de mythe de la mort. Nous nous expliquerions de la sorte la fréquence de ces scènes sur les monuments funéraires de la Gaule du Nord-Est» (Les croyances funéraires des Gallo-Romains d'après la décoration des tombes. art. cit.). La Chasse sauvage aurait ainsi des correspondances dans les mythes celtiques relatifs à la mort.

. On peut en trouver confirmation dans l'histoire exemplaire du prince Pwyll. «Comme c'est souvent le cas dans les romans de la Table Ronde, tout commence par une chasse au cerf». Pwyll s'écarte de ses compagnons, et suit ses chiens dans une forêt mystérieuse. Tout à coup, il entend les cris d'une autre meute. Il se précipite alors, et voit cette meute étrangère terrasser le cerf qu'il poursuivait. L'aspect extraordinaire des chiens qui la composent ne manque pas de l'étonner : «lis étaient d'un blanc éclatant et lustré, et ils avaient les oreilles rouges, d'un rouge aussi luisant que leur blancheur». Mais Pwyll s'en moque. Il appelle sa meute à la curée. Apparaît alors un cavalier, qui lui reproche vertement son manque de courtoisie et réclame réparation du dommage. Ce cavalier finit par dévoiler son identité. Il n'est autre qu'Arawn, roi d'Annwfn. Or, annfwn signifie «abîme», et par extension « royaume des morts». Pwyll se trouve donc en face du souverain de l'autre monde. M. Markale écrit à cet endroit : «Au Pays de Galles, on entend parfois les chiens d'Annfwn aboyant dans l'air, à la recherche d'une proie comme dans les campagnes françaises on entend le passage de la Mesnie Hellequin, sorte de Chasse infernale d'un gibier qui ne peut jamais être rejoint» (L'épopée celtique en Bretagne. Payot,). Les guerriers celtes, à l'exemple des Germains, ne considéraient pas l'autre monde autrement que comme le prolongement de leur existence terrestre. Dans les légendes celtiques, les morts continuent à se battre après la fin des combats..Pour eux, le monde inférieur est aussi une sorte de Valhalla» jusqu' 'à l'heure du réveil » » JEAN-JACQUES MOURREAU LA CHASSE SAUVAGE, MYTHE EXEMPLAIRE

 

 

Mais s'il est animal lié à la mort, le cerf comme souvent dans les mythes, a également des fonctions inverses. C'est un animal lumineux dont la clarté guide en particulier vers la fondation de nouveaux territoires (une biche guidera l'armée de Clovis pour passer une rivière en crue, selon une légende et Hubert vers sa conversion). surtout, il est lié aux cultes de fertilité (le dieu celte Cernumnos )et aux rites carnavalesques ,comme sera le charivari. Le christianisme devait interdire par plusieurs conciles les «mascarades » des solstices survivances de rites celtiques, au cours desquelles des masques de cerfs étaient portés par les participants, membres de sociétés guerrières et de confréries de jeunes gens. ces rites sont toujours vivants dans les carnavals suisses,), ou dans les pays européens de l'est..(cf le thème de l'homme sauvage). Il s'agissait d'évoquer les morts, et d'assurer de bonnes récoltes pour l'année à venir. Un char cultuel du carnaval de Merida en Espagne présente un cavalier épieu à la main, précédé d'un chien ; son cheval est muni de clochettes. S'agit-il du Chasseur sauvage ? Mircea Eliade a souligné l'importance des cultes de fertilité  dans son rapport au monde des morts et des « revenants »:

« L'agriculture, comme technique profane et comme forme de culte, rencontre le monde des morts sur deux plans distincts. Le premier est la solidarité avec la terre ; les morts comme les semences sont enterrés, pénètrent dans la dimension chthonienne à eux seuls accessible. Par ailleurs, l'agriculture est par excellence une technique de la fertilité, de la vie qui se reproduit en se multipliant ; et les morts sont particulière, ment attirés par ce mystère de la renaissance, de la palingénésie et de la fécondité sans répit. Pareils aux grains enterrés dans la matrice tellurique, les morts attendent leur retour à la vie sous une nouvelle forme. C'est pourquoi ils s'approchent des vivants, surtout dans les moments où la tension vitale des collectivités est au maximum, c'est-à-dire aux fêtes dites de la fertilité ; quand les forces génésiques de la nature et du groupe humain sont évoquées, déchaînées, exacerbées par des rites, par l'opulence et par l'orgie. [...] Tant que les grains restent ensevelis, ils se trouvent aussi sous la juridiction des morts. La Terre-Mère ou la Grande Déesse de la fertilité contrôle de la même manière le destin des semences et celui des morts. Mais ces derniers sont parfois plus près de l'homme et le laboureur s'adresse à eux pour qu'ils bénissent et soutiennent son travail ^»

A suivre

CHASSES SAUVAGES ET CAVALIERS DU CIEL ou « Les mythes se parlent entre eux ! »(1)

La citation du titre est de Claude Lévi-Strauss

« Le mythe est essentiellement un récit que les usagers sentent dans un rapport régulier, d'ailleurs quelconque, avec un rite positif ou négatif de la vie magico-religieuse, ou juridico-religieuse, ou politico-religieuse. Peu importe que ce récit fasse intervenir des dieux, des héros fabuleux, ou des personnages crus «historiques) : du moment que le récit accompagne ou justifie, ou illustre un rite, il mérite le nom de mythe) M. Georges Dumézil (Mythes et dieux des Germains. Essai d'interprétation comparative. PUF

«  Il était une fois un événement qui défrayait la chronique : par les nuits d'hiver on entendait dehors, sur terre ou dans les airs, passer une troupe inconnue. Qui était surpris en plein champ ou dans les bois apercevait un cortège étrange de fantassins et de cavaliers, les uns ensanglantés, les autres portant leur tête sous le bras... C'était la Chasse sauvage ou infernale, la cohorte des damnés, un thème qui n'a cessé d'inspirer les poètes, les écrivains et les peintres.

Depuis des siècles cette troupe est connue et les premiers témoignages se perdent dans la nuit des temps. Mythe ou légende, elle représente une croyance profondément enracinée dans les mentalités des peuples indo-européens ; elle a pris mille et une formes, et la multiplicité des variantes indique à l'évidence que nous ne sommes pas confrontés ici à une donnée fossilisée, mais qu'il s'agit d'une tradition bien vivante. Mêlant paganisme et christianisme, les récits qui nous sont parvenus forment un corpus énorme, embrouillé, controversé. Ils se caractérisent par un syncrétisme poussé et un amalgame d'informations, de traditions très diverses, d'une opacité si redoutable qu'elle a jusqu'ici fait obstacle à un déchiffrement acceptable par les chercheurs.

La Chasse sauvage relève de ce que l'on appelle la mythologie populaire, c'est-à-dire d'une pléiade de croyances bien plus anciennes que le christianisme. Ces croyances structuraient la vie quotidienne, avaient une fonction sociale, possédaient une cohérence et formaient un système élaboré d'interprétation du monde (Weltanschauung). Comme toutes les créations humaines, elles furent soumises à l'usure du temps et des mémoires, à l'évolution historique, aux assauts de la « vraie foi », si bien qu'aujourd'hui nous nous trouvons devant un palimpseste qui recouvre les données anciennes. Elle les a repensées, réorganisées et intégrées, lorsque cela était possible, au dogme de la religion dominante, sinon, elle les a éliminées. Ainsi disparut la cohérence du système. Nous n'avons plus sous les yeux que des fragments épars, véritables morceaux d'un puzzle qu'il faut ajuster sans modèle. Nous sommes confrontés à un monde fantastique, énigmatique, très déroutant. Il est donc nécessaire de ras- sembler le plus grand nombre de données avant de tenter de les relier entre elles, et surtout ne pas éliminer tout ce qui dérangerait, attitude hélas trop fréquente chez bien des chercheurs qui s'efforcent de faire dire aux textes ce qu'eux-mêmes pensent être la vérité. » Claude Lecouteux.Chasses Fantastiques Et Cohortes De La Nuit.Imago.

 

 

Au Moyen Age, la « Chasse infernale » est une légende chrétienne qui reprend des traditions anciennes. Cette légende aurait puisé son inspiration dans des mythes relatant le passage d'une «  Chasse sauvage », dont l'origine pourrait être indo-européenne

Ainsi a –t-on, pendant des siècles, cru voir des cortèges fantastiques qui mêlaient chasseurs, soldats, damnés, cavaliers avec leurs meutes, surgissant avec fracas du néant pour disparaître sans laisser de traces, comme une nuée d'orage. Ils étaient souvent menés par un géant, un seigneur ou un roi où encore des bonnes dames légendaires ,symboles de prospérité, qui venaient aux solstices visiter les maisons,Diane^, et Hérodiade, Satia et Abonde. On y rencontrait des sorcières dont le double était censé avoir quitté le corps endormi, des défunts ou des revenants qu'on considérait damnés ou errant dans les limbes, enfin des cohortes de démons et de diables. Le tableau de Lucas Cranach l'Ancien intitulé Mélancolie (1532) présente une chevauchée fantastique et aérienne où apparaissent un sanglier que chevauche une femme nue, décharnée et tenant une lance, un bélier monté par un lansquenet et une vache portant un homme et une femme nus.

 

Certains éléments de la troupe de la nuit sont caractéristiques de divers récits  germaniques. Tantôt la Chasse est une troupe de guerriers à cheval, généralement vêtus de noir, qu'accompagne une troupe bruyante et disparate; c'est le « wütende Heer,l'armée infernale », des fois conduite par Wotan ,lui-même qui christianisée deviendra un simple cortège d'âmes en peine, une troupe de damnés, quand elle ne dégénèrera pas en danse macabre. Tantôt il s'agit d'un véritable équipage de chasse, conduit par un chasseur-fantôme (le Grand Veneur), et qui comporte des montures, des chiens, une proie, une suite, etc. La proie est généralement un cerf ou un sanglier, ou encore une femme (nue, vêtue d'une robe blanche, etc.). C'est « la Wilde Jagd, la Chasse sauvage».

Chasse sauvage et cohortes ont fusionné avec le thème du « Chasseur Maudit »: un noble condamné, parce qu'ayant chassé un jour sacré ou encore un chasseur sanguinaire victime d'une ironie macabre, puisqu'il est pris au mot, ayant proféré qu'il chasserait jusqu'à la prise d'un gibier qui se dérobait sans cesse.. il chassera ainsi éternellement .C'est le thème du récit connu sous le nom de Der Wiïrttemberger qui a eu une longue postérité sous divers noms.Ainsi le Grand Veneur de la forêt de Fontainebleau. L'un des motifs fondamentaux de ce type de récit est l'attachement du chasseur à un lieu, en général la forêt, dont il ne peut sortir. La fusion des récits est bien attestée dans les légendes recueillies au XIX^e siècle outre-Rhin. Là, le chasseur est souvent le diable en personne, et son gibier est humain. On s'en aperçoit lorsqu'un paysan lui crie, comme une boutade, de ne pas oublier de lui donner sa part de gibier et qu'il reçoit un débris humain.

  

En outre, rejoignent ce groupe de légendes des personnages comme le roi Arthur et Dietrich von Bern, tous deux frappés par l'anathème de l'Eglise, le premier pour ses péchés, le second pour son arianisme. L'un des noms de la Chasse Sauvage sera ainsi Chasse Artus.

 

Une autre tradition est soulignée par les germanistes :la présence de Wotan/Odin(ou encore Wodan )à la tête des chevauchées fantastiques.

« Un villageois suédois condamné en 1639 pour avoir rejoint une Chasse Sauvage, il reconnaît que cette troupe était celle « des hommes d'Odin ». Précisons à propos du nom Odin, appellation nordique de Wodan, qu'il dérive de la même racine wuot (donnant odr en vieux nordique) et qu'il renvoie également à l'idée d'ensauvagement. L'image de Wodan/ Odin, conducteur de la Chasse Sauvage, n'est pas restée figée dans les archives. Dans la péninsule Scandinave, les récits oraux font encore mention des Odensjctkt ou des Odinsjaeger, tandis que dans les pays alémaniques, les dénominations vernaculaires du Chasseur Sauvage placé à la tête des chevauchées volantes gardent vivante la mémoire de l'ancienne divinité. Ce chasseur est der Wuder en Saxe, der Wude. en Rhénanie, der Wod au Luxembourg ou encore der Waud en Poméranie ». Bertrand Hell. Op. Cité

 

La constitution de la troupe, l'apparence de ses membres, la présence ou l'absence d'animaux, le bruit ou le silence, l'existence d'un meneur ou d'une meneuse variaient donc selon les pays et les régions et portaient différents noms ,le diable ,Wotan/Odin , dame Holle, Percht, enfin « Mesnie Hellequin » ,le plus fréquent ,chez nous.

« II faut aussi prêter une attention particulière aux dates et aux lieux d'apparition de l'Armée infernale ainsi qu'aux phénomènes qui l'accompagnent. Dans nulle légende, le temps de l'apparition n'est aussi souvent évoqué que dans celle-ci.

Selon les régions et les siècles, on l'aperçoit en automne, les trois derniers jeudis de l'Avent, pendant les Douze Jours, à Noël, à la Saint-Sylvestre, à la Saint-Jean ou de la la Saintgpeorges à la Saint-Martin, pendant les Quatre-Temps et à la Pentecôte. Toutes ces dates sont révélatrices, et la concentration des apparitions sur l'hiver possède une longue histoire.

Les indications de lieu vont de l'imprécision relative - dehors, sur le chemin, dans la rue, devant la maison - à une localisation significative: l'Armée furieuse se montre en forêt, parfois dans une clairière, traverse un pré ou une prairie, apparaît dans une vallée, sur une montagne.

Elle est parfois accompagnée d'un vacarme et d'un tumulte rappelant la tempête, raison pour laquelle on l'a fréquemment interprétée comme la personnification de celle-ci, - et d'animaux qui présentent parfois des difformités ou bien qui sont morts eux aussi⁴⁸, trait qui devrait retenir l'attention car il relativise singulièrement la connotation chrétienne presque permanente du thème. Parfois, son apparition est liée à une musique ou au tintement de clochettes.

On relèvera aussi la présence d'un interdit dans certaines attestations de la légende: quand on entend venir l'Armée furieuse, il ne faut pas chercher à la voir. Dans les récits plus récents, il faut se garder d'adresser la parole à ses membres, sinon on est emporté par elle, on tombe malade ou on meurt, ou bien on a la révélation de son prochain trépas.

A l'époque de nos témoins, le rôle de l'Armée furieuse est simple et relève des présages: le passage de la cohorte de morts annonce des catastrophes, décès et épidémies. » Claude Lecouteux. Chasse Sauvage ,Armée Furieuse. Dans Le Mythe De La Chasse Sauvage Dans L'Europe Médiévale.

On est ici en présence d'un des mythes les plus significatifs de la pensée européenne, multipliant les versions puis les réécritures, et dont on trouve encore traces et images jusqu'à nous (chansons, cinéma, personnages fantastiques). Dans son Manuel du folklore français , Arnold Van Gennep cite à propos de la Chasse sauvage une abondante bibliographie. Il recense près de cent vingt titres pour le seul domaine français. Pourtant, malgré une multitude d'hypothèses, et faute de connaitre exactement le «noyau primitif », la signification profonde du mythe demeure encore objet de débat. Une des difficultés de l'enquête provient de l'existence de nombreuses cohortes nocturnes qui se confondent dans les esprits, s'amalgament pour se dissocier, léguant à chaque fois un ou plusieurs éléments aux récits auxquels elles se sont liées pour un temps. Les témoignages ne sont jamais de première main et marquent les difficultés de la retransmission, tel le passage de l'oralité à l'écrit. Surtout dans un syncrétisme dont on trouve la trace dans beaucoup de domaines, L'Église si elle n'invente rien va reprendre et remodeler des données, créant sa propre mythologie à partir d'un substrat plus ancien ; elle ne garde que ce qui a un rapport au message chrétien (ainsi les « saints passeurs », tels ST Hubert avec la chasse ou ST Jacques et le chemin des âmes vers l'immortalité), conservant en les expurgeant ce qui fut peut-être croyances chamaniques. Elle condamnera le reste comme domaine du diable. Enfin ce peut nous apparaitre comme une croyance populaire, pourrait très bien être en fait issu de l'écrit, de la littérature savante, ou des récits chrétiens du clergé à des fins d'édification.

D'où l'abondance des hypothèses concernant l'origine historique du mythe (tâche peut-être impossible parce qu'absence d'un noyau premier). Pour Claude Gaignebet, historien du Carnaval, Hellequin, Arlequin, Kernunnos (la divinité celte) et Herne (le chasseur sauvage des traditions anglaises), sont les avatars de l'homme-cerf présent dans les principaux « mythes européens ». PH. Walter, quant à lui, propose de reconnaître dans les chasses Hellequin ou Hernequin celles du géant Harpin, personnage velu et armé d'une massue, bien connu de la littérature merveilleuse médiévale, et dont le nom évoque à dessein celui des hommes-loups romains (les Hirpi). Le véritable conducteur des chasses fantastiques ne serait autre que l'homme sauvage légendaire, lequel serait « la forme folklorisée d'une vieille divinité du panthéon celtique et indo-européen ». Les germanistes sont loin de partager ces points de vue et ils avancent leurs propres hypothèses. Les uns voient dans Hellequin une déformation linguistique de Harila ou Herla (nom inspiré de la racine herra, « armée »), roi légendaire qui resta enfermé plusieurs siècles avec son équipage de chasse dans la grotte d'un nain ; les autres discernent la figure mythologique de Hel, l'ancienne divinité germanique régnant sur le royaume souterrain des morts. Jacob Grimm, dans sa Deutsche Mythologie (1835), suggère un autre rapprochement : les chasses sauvages seraient une réminiscence des antiques rassemblements nocturnes et tumultueux des Harii, ces guerriers d'élite aux corps peints, auxquels, si l'on en croit Tacite, nul ennemi ne résiste, car « l'horreur seule et l'ombre qui accompagnent cette armée de lémures suffisent à porter l'épouvante » (Germania).

 

«  Grâce aux progrès de la mythologie comparée, nous savons aujourd'hui que la littérature médiévale conserve d'anciens mythes. Non seulement la littérature d'imagination mais aussi les chroniques, les exempla (textes religieux moralisants), voire les textes dits «scientifiques». De quels mythes s'agit-il? Le plus souvent, ce sont des mythes préchrétiens (chamaniques, celtiques ou germano-Scandinaves) qui ne relèvent pas directement du monde gréco-latin. La difficulté de cerner et d'analyser ces traditions a bien souvent conduit à en minimiser l'influence. Pourtant, elles survivent sous des formes inattendues durant tout le Moyen Age et même bien au-delà de cette période, y compris dans les contes populaires. Faute de les percevoir, en particulier dans les littératures européennes du Moyen Age, on s'expose à des interprétations textuelles souvent «littéraires» dans le plus mauvais sens du mot, c'est-à-dire sans profondeur historique ou culturelle, lorsqu'elles ne sont pas, tout simplement, anachroniques. Toutefois, si le mythe est le matériau premier de la littérature médiévale, il faut pouvoir distinguer le mythe hérité (mythe ethno-religieux) du mythe inventé par la littérature (mythe littéraire).

La présente contribution plaide pour l'existence de «structures anthropologiques de l'imaginaire» qui rendent possible l'analyse comparée des diverses versions de la mesnie Hellequin. Elle part de l'hypothèse que l'on a affaire à un mythe préchrétien perpétuellement réélaboré dans ses pérégrinations folkloriques ou littéraires mais qu'il est possible d'en retrouver un des centres névralgiques dans la notion de théophanie (probablement chamanique) et dans une série de rites qui soutiennent l'édifice mythique. On tentera ici une approche ritualiste du mythe, c'est-à-dire centrée sur les rites en se souvenant du postulat de Mircea Eliade: «la fonction maîtresse du mythe est de fixer les modèles exemplaires de tous les rites et de toutes les actions humaines significatives»

.

Elle invite à réinterroger le folklore pour reconstituer les morceaux épars d'un savoir anthropologique qui se disperse aujourd'hui dans la littérature et les chroniques médiévales, le folklore médiéval et «moderne», voire l'iconographie: «Ils (les romanisants et médiévistes) ont à ce sujet (la Chasse Sauvage) dépouillé tous les documents contemporains, interrogé les poètes, les chroniqueurs, les généalogistes, n'omettant dans cette enquête d'érudition qu'un seul témoignage, celui de la tradition elle-même. On nous a dit ce que pensait de la légende un prêtre du onzième siècle, un annaliste du treizième, mais on a négligé de consulter le gardien vivant de la tradition, le peuple de l'Ouest et du Centre de la France. Et pourtant, ce n'est ni dans les chroniques d'Orderic Vital ni dans celles de Normandie qu'on peut trouver l'origine et la portée de cette croyance populaire, assez ancienne, assez répandue, et dont l'écho parfois très affaibli est venu jusqu'à nous. Ces clercs du douzième et du treizième siècle l'ont trouvée vivant autour d'eux et en l'adaptant aux idées politiques et théologiques de l'époque, c'est une image plutôt altérée qu'ils nous en ont transmise»^..

Ce qui frappe le plus dans l'histoire de la Chasse infernale, c'est sa variabilité, sa faculté de se fondre avec d'autres croyances, d'en tirer des éléments et de les amalgamer. Les témoignages cités laissent entrevoir deux grands vecteurs. D'abord le culte des ancêtres qui favorise la fusion du thème avec la table des âmes puis le repas des fées ; ensuite, les rituels cultuels qui aboutissent aux mascarades et aux cortèges carnavalesques. Sur ce tronc vinrent se greffer des motifs tirés de la légende du Chasseur sauvage, puis, lorsque les clercs se furent emparés de la Chasse infernale et l'eurent adaptée au dogme chrétien, d'autres éléments venus d'une création médiévale, la légende du Chasseur maudit qui n'est, somme toute, qu'une Chasse infernale en miniature car réduite à sa plus simple expression, c'est-à-dire à un unique participant humain ; et à son tour cette légende édifiante évolue au fil des âges pour produire celles du juif errant et du vaisseau fantôme. Cette perméabilité des traditions entre -Iles repose, à notre avis, sur un fonds commun, sur une vision de l'univers commune, et la démarche intellectuelle qui se laisse entrevoir est une tentative d'explication et de maîtrise du monde dans lequel vivaient nos ancêtres. Philippe Walter.Hellequin, Hannequin Dans Le Mythe De La Chasse Sauvage Dans L'europe Médiévale.

  

Des témoignages vont ainsi se succéder depuis le plus Haut Moyen Age jusqu'au début de l'ère moderne : des noms vont jalonner cette série : Orderic Vitalis et la Mesnie Hellequin, Gautier Map et le roi de Herla, le Roman de Fauvel etc. Il s'agit  chaque fois, du reflet plus ou moins déformé de traditions encore très vivantes dans la tradition orale et donc la permanence de mythes autour de noms légendaires (Hellequin, Mannequin, Arthur, etc). Plusieurs traces peuvent être suivies : le culte des ancêtres, les rituels qui vont aboutir aux mascarades et cortèges du carnaval , la légende du chasseur maudit , ou encore celle du chasseur sauvage que les clercs vont transformer en vie de ST Hubert pour l'adapter au dogme chrétien. C'est que le mythe primitif se déforme et que les valeurs vont s'inverser, par le bouleversement qu'occasionne le christianisme en Europe. Les divinités tutélaires vont se retrouvées rejetées du côté des puissances infernales et démoniaques tandis que les mythes qui ne pouvaient être expurgés étaient privés de sens. Les autres étaient modifiés en fonction de la morale nouvelle, ou de la tradition biblique, .Pourtant, ils ne disparurent pas, restés bien ancrés dans l'esprit des populations rurales («païen» dérivé de pagus, lieu, a donné paysan ).

« On évoque tout d'abord la redoutable contiguïté de la passion cynégétique et de la fureur diabolique et, au 19^ème siècle encore, il n'est de contrées dans lesquelles ne circulent d'inquiétantes histoires, de nature à renforcer ce soupçon. Ici, en Poméranie, on murmure que les chasseurs étrangement chanceux ont en réalité passé un abominable marché : en échange de chaque pièce de gibier acquise de leur vivant, ils auraient accepté de traquer, pour le compte de Satan, une âme après leur mort. Là, en Vendée, on assure que le sinistre « Crieur » qui conduit la chasse volante des « Grands-Bois » est un chasseur ayant conclu un pacte avec le diable pour assouvir à jamais sa passion. Cette défiance collective trouve sa cristallisation dans l'image du diable-chasseur. C'est en effet sous les traits d'un homme tout de vert vêtu, portant une gibecière en cuir et la tête couverte d'un chapeau a longue plume, que Satan apparaît régulièrement tant dans l'iconographie que dans les traditions orales. Il ne s'agit pas seulement de la représentation classique du Prince des ténèbres, le traqueur d âmes par excellence. Dans toute l'aire alémanique, de nombreuses légendes brodent sur le motif de la funeste rencontre, au détour d'un sentier, entre un promeneur et un chasseur affable, qui est en fait le Chasseur vert.Bertrand Hell Sang Noir Chasse Foret Et Mythe De L'europe Sauvage En Europe.

Tout ce syncrétisme va se décliner en plusieurs histoires –types, au fil du temps :

 

. « Passant de jour comme de nuit, visible ou invisible, formée de cavaliers, de piétons ou des deux, composée de personnes ayant un aspect normal ou bien celui de leur dernière heure, accompagnée d'animaux ou non, d'un chariot, la Chasse infernale reste par-delà les siècles l'une des légendes les plus singulières du Moyen Age, un modèle d'interaction des traditions cléricales et de la mythologie populaire. Elle nous ouvre les portes d'un imaginaire jamais en repos, qui travaille par associations, véritable quête de la connaissance de l'univers pris dans sa totalité, où ici-bas et au-delà interfèrent en permanence, où l'homme n'est donc jamais seul et échappe à l'angoisse existentielle car il sait que des liens l'attachent au passé comme à l'avenir, sait où il va et ce qu'il deviendra, qui il rejoindra lorsqu'il aura quitté ce monde sublunaire et quelles seront ses activités. La Chasse infernale relève donc aussi de la religion, soit-elle païenne ou chrétienne, et nous invite à méditer un message qui perdure dans les siècles des siècles. ».CLAUDE LECOUTEUX OP.Cité.

Un texte d'Orderic Vitalis (janvier 1092) va être l'initiateur d'un mouvement d'une grande ampleur : il va justement bâtir la légende chrétienne à partir d'éléments préexistants et en diffusant ceux-ci, va inciter d'autres clercs à en faire autant, (ce qui donnera de nombreuses variantes). Il est vraisemblablement le premier à avoir compris tout le parti que l'Église pouvait tirer des croyances touchant aux morts et à leur retour.

Son récit relate la vision d'un certain Gauchelin, un prêtre normand qui une nuit se heurte à une « Mesnie » (En vieux français, une mesnie désigne un cortège, un équipage, un train de chasse, de valets de meute), aérienne et terrifiante, conduite par un géant nommé Hellequin (ou Herlechin).Revenant de visiter un malade, le prêtre entend venir une armée. Il veut alors se cacher, mais le géant armé d'une massue le contraint de rester près de lui. Passe alors toute une cohorte de pillards, de chevaliers noirs, armés pour la bataille, de femmes à cheval confessant leurs turpitudes, etc.

« Voici qu'une immense troupe (turba) de gens à pied se mit à passer. Ils portaient sur leur cou et leurs épaules du bétail, des vêtements, des objets de toutes sortes et divers ustensiles que les brigands emmènent habituellement avec eux. Tous se lamentaient et s'exhortaient à aller plus vite. Le prêtre reconnut dans ce cortège plusieurs de ses voisins morts depuis peu et il les entendit se plaindre des grands tourments qu'ils subissaient en raison de leurs méfaits. »

« Ensuite passa une bande de croques-morts auxquels se joignit aussitôt le géant. Ils portaient une cinquantaine de bayarts, soutenus chacun par deux porteurs. Des hommes de la taille de nains mais dont la tête était aussi grosse qu'un tonneau étaient assis sur ces bayarts. Deux Ethiopiens [= des diables] portaient également un immense tronc d'arbre sur lequel un malheureux cruellement enchaîné était torturé : au milieu de ses supplices, il poussait d'horribles hurlements. En effet, un terrible démon se tenait sur ce tronc et le frappait violemment de ses éperons incandescents dans les reins et le dos, tout ensanglantés. Gauchelin le reconnut aussitôt comme le meurtrier du prêtre Etienne ; il le vit souffrir de façon intolérable pour le sang d'un innocent qu'il avait versé, deux ans plus tôt, sans avoir fait pénitence pour un si grand crime. »

 

« Puis arriva un groupe de femmes qui parut au prêtre une multitude innombrable. Elles étaient à cheval, montées à la manière des femmes sur des selles de femmes [= à l'amazone], où se trouvaient fixés des clous incandescents. Souvent le vent les soulevait à la hauteur d'une coudée et les laissait retomber aussitôt sur ces pointes. Ces clous brûlants les blessaient aux fesses et, horriblement tourmentées par ces piqûres et ces brûlures, elles criaient : "Hélas ! Hélas !" et confessaient devant tout le monde les péchés pour lesquels elles subissaient de tels châtiments. Ainsi, c'est sans doute pour les attraits et les plaisirs obscènes dont elles abusèrent de leur vivant qu'elles endurent maintenant le feu, la puanteur et tous les autres supplices, trop nombreux pour pouvoir être rapportés… »

La vision se poursuivit par celle d'ecclésiastiques supérieurs du prêtre et de guerriers noirs et Gauchelin de conclure : «Voilà sans aucun doute les gens de Herlechin. J'ai ouï dire que quelques personnes les ont entendus et vus parfois. J'étais incrédule. Maintenant, je vois les mânes des morts. »

A SUIVRE

 

 

« OU SONT LES FEMMES QUI CHANTAIENT ; ENFANTS DE LA LUNE ET DU SOLEIL ? »(2)MYTHOLOGIE ET COSMOGONIE SELK’NAM

 

 

 

Comme beaucoup de peuples qu'on a cru pouvoir qualifier de primitifs du seul fait de leur technologie, les chasseurs cueilleurs ,dont les Selk'nam possédaient une profonde sagesse du territoire, une adaptation à leur environnement pourtant hostile, une sensorialité affinée et une riche mythologie qui donnait sens à leurs existence. C'étaient donc des peuples de grande culture. Ces cultures ont ainsi disparu du fait des massacres et des épidémies.

 

L'ethnologue et anthropologue franco-américaine Anne Chapman (1922-2010) a consacré aux Selk'nam de longues années de recherche à partir de 1964 afin de recueillir et mettre en forme leur patrimoine culturel avant que celui-ci ne s'efface complètement. Quand le Soleil voulait tuer la Lune paru en 1982, résume la somme du travail d'investigation qu'elle a mené auprès des derniers Selk'nam ayant mené une existence traditionnelle. Deux femmes en particulier, Lola Kiepja et Angela Loij, nées vers 1880 et 1900, décédées en 1966 et 1974, lui ont été d'une aide précieuse par les témoignages de ce qu'était la vie de leurs ancêtres et de ce que fut leurs existences lors des temps incertains de la colonisation.

Lola Kiepja la plus ancienne des survivants avait quatre-vingt dix ans lorsque l'anthropologue la rencontra en 1964(les Selk'nam n'étaient plus que 13).Elle avait participé à la vie nomade dans sa jeunesse, vêtue de la seule cape de guanacos et, en tant que chamane possédait un riche savoir de la culture des indiens disparus (rituels, chants mythes et aussi une connaissance de la faune et de la flore).

 

Parlant un peu espagnol, elle enregistra au magnétophone les chants qui véhiculaient la mythologie Selk'nam ou des rituels comme le deuil ou le chant d'initiation de la cérémonie du Hain. Elle mimait alors les faits et gestes des « esprits ». Par contre elle manifestait son mécontentement devant les productions ethnologiques comme le livre de Martin Gusinde « L'esprit Des Hommes De La Terre De Feu » qui présentait les photos des masques du Hain trahissant ce qui était pour elle un « secret » pas fait « pour les « étrangers ».

A la naissance d'Angela Loij au début du siècle, il restait 500 Selk'nam. Sa famille travaillait déjà dans les estancias. Elle vécut dans les missions salésiennes(ce fut la dernière indienne à y séjourner) avant de s'émanciper par un métier de blanchisseuse.…son travail avec l'ethnologue fut surtout de traduire les chants de Lola Kiepja et de rassembler ses souvenirs de la vie colonisée pour garder la mémoire des indiens .

 

 

« Lola Kiepja est morte en Terre de Feu le 9 octobre 1966. Avec elle disparaissait le dernier témoin direct d'une haute culture et d'une antique société, la dernière représentante d'un peuple de chasseurs, de guerriers et de chamans.

Lola Kiepja reste l'inspiration de tout mon travail en Terre de Feu.

 

KIEPJA ME RAPPELLE LA LUNE

Quand je vois la pleine lune, je vois le visage de Kiepja. Kiepja, la plus vieille des derniers Selk'nam.

Le peuple évanoui, disparu, mort assassiné depuis plus d'un siècle en Terre de Feu.

Je l'entends psalmodier un chant pour Lune, "Kreeh", imitant l'appel de l'aigle, tandis que son esprit plane dans la nuit pour rendre hommage à Lune.

Lune, la puissante, redoutable et mythique matriarche, vaincue par Soleil et par ses alliés, les hommes.

Battue, écrasée par Soleil, elle s'échappa dans le grand vide nocturne.

Lune, l'alliée des femmes.

Lune enragée, qui se venge lors des éclipses.

Lune déclinante, humble fugitive, qui traîne vers le large, la marée.

Lune croissante, lourde et grosse des forces de la gravitation cosmique,

maîtresse des marées rugissantes.

Lune pleine de la resplendissante beauté des cieux nocturnes et qui baigne la terre de sa douce et apaisante clarté.

Lune qui se retire dans ses secrètes retraites pour revenir soudain, mince et furtive, provocante.

Kiepja, dont la vie fut semblable, si semblable au cycle de la lune,

timide d'abord,

brûlante des sèves de la passion,

impulsive, entraînée par le magnétisme

des désirs et de la raison,

puis lentement évanescente,

harmonieuse cependant en sa constante symétrie. Anne Chapman. Quand Le Soleil Voulait Tuer La Lune. Metailié

 

 

 ANGELA LOIJ

 

L'homme nomade marche et en marchant, il pense l'espace. Penser l'espace c'est- dire que d'une part nous l'habitons et aussi que nous nous y orientons et le parcourons .Ce qui parait idée simple, un espace d'habitation et un espace de mouvement est peut-être fondamental parce que renvoyant à deux modalités de « l'être au monde ». Le psychomotricien Benoit Lesage, (Naître A L'espace. Enfance Et Psy n°33°) y voit deux imaginaires et deux styles artistiques différents (ainsi l'art de aborigènes du désert australien peint –il des itinéraires et des cartographies mentales).Il s'appuie sur l'œuvre de Leroi-Gourhan pour qui l'obsession humaine est d'organiser un temps et un l'espace humain et donc d'abord de le symboliser (ainsi les gravures rupestres). L'aménagement de l'espace se serait fait selon l'auteur par deux modes différents ; d'une part échapper au chaos extérieurs par l'habitat, être au monde du sédentaire qui construit un espace rayonnant et à partir de celui-ci, par cercles successifs, augmente ses pouvoirs sur l'espace et les limites du connu ; mode d'être différent de la spatialité des chasseurs cueilleurs, lesquelles parcouraient l'espace en le reconnaissant par une perception dynamique et y mettaient de l'ordre en le nommant par des récits et des mythologies axées sur le trajet et les itinéraires.

 

 « La géographie des perceptions rappelle que la géographie est affaire d'hommes, qui vivent leur rapport à l'espace en fonction de leur sensibilité, de leur histoire et de leur psychologie propres. Elle s'est attachée à saisir une représentation individuelle et collective de l'espace autrefois négligée. La prise en compte de l'expérience subjective dans l'étude des relations homme - lieux constitue une avancée importante dans la compréhension des modalités d'anthropisation des milieux physiques. L'existence de la culture crée en effet le territoire et c'est par le territoire que s'incarne la relation symbolique qui existe entre la culture et l'espace. Le territoire devient dès lors un "géosymbole", c'est-à-dire un lieu, un itinéraire, un espace, qui prend aux yeux des peuples et des groupes ethniques, une dimension symbolique et culturelle, où s'enracinent leurs valeurs et se conforte leur identité." "Le territoire est tout à la fois "espace social" et "espace culturel." "... le territoire fait appel à tout ce qui dans l'homme se dérobe au discours scientifique et frôle l'irrationnel : il est vécu, affectivité, subjectivité, et bien souvent le nœud d'une religiosité, terrienne, païenne ou déiste. [...] Le territoire naît ainsi de points et de marques sur le sol : autour de lui, s'ordonne le milieu de vie et s'enracine le groupe social, tandis qu'à sa périphérie et de façon variable, le territoire s'atténue progressivement en espaces secondaires aux contours plus ou moins nets». BEATRICE COLLIGNON.LES INUIT.CE QU'ILS SAVENT DU TERRITOIRE.L'HARMATTAN.

   

Notre contact avec le monde se fait donc d'abord par des sensations et des perceptions auxquelles s'ajoutent toutes les représentations mémorielles et conceptuelles qui nous permettent de connaitre et de reconnaitre les objets. Ce monde, pourtant, serait bien « pâle », si nous ne le colorions affectivement par l'imagination. Ainsi un paysage, n'est-il pas un simple espace perceptif ; il est fait aussi de toutes les images, de tous les symboles, des significations analogiques, voire des mythes que nous projetons sur les lieux.

  

Les mythes et croyances ne prennent sens qu'en réponse aux paradoxes de la vie humaine, « métaphysique », sociale ou comme celles qu'ils rencontrent dans leur pratique quotidienne. Les principales interrogations ontologiques concernent bien sur le fait existentiel de naitre, vieillir et mourir. S'y ajoutent tout ce qui forge l'identité, la sexualité, les rapports sociaux de sexe (ou genre), la division sexuelle des tâches, et la définition de l'individu et de la personne, de la parenté et de la famille. Si ces mythes prennent ainsi parti au sujet des grands questionnements existentiels et ontologiques auxquels sont confrontés les humains dans leur réalité empirique quotidienne, ils stigmatisent aussi un certain nombre de comportements qui vont à rencontre des règles sociales

 

Ainsi, pour maintenir l'harmonie, avec leur environnement et entre eux-mêmes, les Selk'nam depuis l'occupation de l'espace l'avaient ainsi divisé en quatre-vingts deux parties(correspondant à des divisions claniques), incluant les Haushs, sur un territoire de quarante-huit mille kilomètres carrés. Cette division se fondait sur le mythe, a l'instar du Dreamtime des aborigènes d'Australie. L'héritage de chaque territoire reposait sur l'idée qu'un ancêtre mythique avait légué à chaque selk'nam une partie de la Terre de Feu, assignée selon le lieu de naissance. à chaque territoire correspondaient des animaux, des phénomènes naturels, des peintures corporelles, des mythes, des chansons.

 

Les Selk'nam avaient un mythe animiste de la création où un être fondateur Temaukel « Parole. » existait invisible quelque part dans le cosmos ; personne ne le connaissait et n'avait pas de contacts avec lui. Il était pourtant principe de vie. On ne lui vouait pourtant pas de culte , se contentant parfois de l'invoquer comme « celui qui habite le ciel ». 

« Parole » envoya un messager Kenos pour engendrer le monde visible et l'ordre humain :

 

Une animation qui relate le mythe de la création du monde. Le rôle du démiurge Kenos.

« L'Etre Suprême « Parole » avait commandé à Kenos de venir sur terre pour créer la vie.

Quand il arriva sur le sol terrestre, il prit deux bouts de terre, et pendant la nuit les réunit, pour faire le premier ancêtre. Ainsi progressivement toutes les nuits les deux bouts de terre s'unissaient et créaient des êtres qui se développaient rapidement, jusqu'au jour où le pays des selk'nam fut formé, et sur celui-ci vivèrent tous les ancêtres semblables à des hommes et femmes, qui continuèrent à procréer. Kenos, ayant appris aux selk'nam à parler, les lois terrestres et quelques lois célestes, et après avoir conclu quelques autres mandats par ordre de l'Etre Suprême, partit dans un long voyage vers les constellations. ». Matías Paniagua Les Selk'nam

 

De même qu'au temps du rêve , les ancêtres des aborigènes avaient fondés le paysage australien, le monde mythique Selk'nam était parcouru d'ancêtres qui se transmuaient en étoile, montagne, rivière, animal, neige, vent.

 

« Dans leur mythologie existent des héros civilisateurs, tel fut le cas de Taiyin, celui qui leur a appris à utiliser l'arc et la flèche, en vainquant l'horrible géant Taita. Le héros Kwanyip et son opposé Cénuke, ont été pourvus de pouvoirs, car ils étaient de grands et puissants chamans. Ils avaient le pouvoir de transmuer la nature, les phénomènes météorologiques, les expressions vitales de la vie et la mort. Par une action de Kwanyip, un jour tous les ancêtres mythiques finalement mourure en se transformant en hommes, leur âme ou Kaspi partant rejoindre le grand Temaukel. Finalement Kwanyip décida que son travail était achevé sur terre, et il partit vers le ciel avec son corps peint en rouge, avec toute sa famille. Les selk'nam le voient comme une étoile rouge, celle de la constellation d'Orion, la plus puissante entourée d'autres étoiles.

 

D'autres métaphores poétiques ont été créées en observant le cosmos. Le soleil et la lune, qui reflète un perpétuel cycle de dualité des contraires qui pourrait être traduit entre homme et femme, sont demeurés dans les esprits humains comme des symboles très puissants et universels dénotant de cette manière à quel point les signes célestes ont empreint la vie humaine. Dans la mythologie Selk'nam le soleil et la lune constituaient les personnages principaux incarnant les origines du mythe fondateur de la société selk'nam, célébré dans le rituel du Hain, établissant une séparation par exemple entre hommes et femmes, car les ancêtres mythiques des selk'nam ont accompli un rôle, entre autres, éducateur ». Matías Paniagua.op.cité

 

 Animation relatant la pensée du Hain: la domination des femmes (matriarcat mythique) reposant sur le subterfuge d'esprits dangereux joués par des femmes dans une hutte (le Hain). machination qui sera découverte par les hommes . Puis évoquant la colonisation et la disparition des indiens.

 

Le Hain dont il vient d'être question ci-dessus , est l'exemple privilégié pour comprendre le fonctionnement de la pensée des Selk'nam.Rite d'initiation, fondé sur un récit mythique , il garantissait la permanence de la división homme/ femme et de l'ordre social qui en découle , le patriarcat supposé avoir succédé au matriarcat existant au temps mythique. Le Hain était aussi un lieu éducatif, dont les Kloketen, ou adolescents initiés, apprenaient toutes les conduites nécessaires et indispensables, pour la survie personnelle et de la communauté.

Tout se passait dans et autour d'une hutte-théâtre (d'où le nom de Hain),symbole du cosmos et de ses points cardinaux. La grande Hutte était circulaire et devait être placée toujours vers les points cardinaux, la porte d'entrée toujours face à l'Est, qui était le point principal, en relation directe avec le soleil. A l'intérieur l'ordre était d'une importance vitale, car la grande hutte était soutenue par sept piliers, chacun étant de plus représenté par un ancêtre mythique ou Hoowin (des êtres mi-humains qui avaient le pouvoir de se transmuer en étoiles, montagnes, animaux ou autres êtres de la nature). En effet, les Selk'nam concevaient et représentaient sept points cardinaux, car le huitième était signalé par la porte d'entrée à la grande hutte du Hain, l'est en représentation du soleil. à chacun était assigné un point cardinal, un ciel, des animaux, des montagnes, des oiseaux, etc.

 

L'importance de la grande hutte du Hain résidait dans l'idée qu'elle était associée au ciel et au monde souterrain, elle était considérée comme la représentation du cosmos à l'intérieur de la terre. A chaque fois que les hommes se réunissaient à l'intérieur, ils devaient occuper le lieu que leur avait été assigné depuis leur naissance. Ainsi au milieu était toujours placé le feu, il ne pouvait pas s'éteindre, car il était le symbole d'un puissant esprit et la porte d'entrée dans le monde souterrain. La grande hutte était divisée en deux demi-cercles, coupée par une ligne invisible, personne ne pouvait la traverser, il était strictement interdit de transgresser cette fissure, car cette ligne imaginaire symbolisait une ouverture par laquelle les êtres humains tombaient dans les profondeurs de l'univers.

 

Les hommes avaient tout un périmètre fermé, strictement interdit aux femmes, la grande hutte du Hain était installée au milieu, elle était la demeure des hommes durant tous les mois de célébration. Tout autour était disposé à la manière d'un grand scénario naturel, généralement pendant les nuits d'hiver, le feu – jamais éteint à l'intérieur du Hain –, il faisait se refléter dans la neige les corps stylisés des figures rougeâtres. Les êtres représentés au Hain étaient des esprits cosmiques, venus des profondeurs de la terre ou descendants directement du ciel. Les esprits étaient aperçus par la communauté nombreuse fois par jour, et ils accomplissaient différents rôles, car quelques-uns avaient la charge d'imposer l'ordre et de faire peur aux femmes, tandis que d'autres avaient la mission de divertir la communauté. La peinture du corps était indispensable pour les hommes et les femmes, qui représentaient tant d'images des récits mythologiques. Ces corps inscrivaient à la manière d'un langage écrit tous les codes cosmiques de leurs représentations. Anne Chapman. Quand Le Soleil Voulait Tuer La Lune. Metailié

 

 

 

 

Selon Anne Chapman, cette grande cérémonie Selk'nam et Haushs,  le Hain (prononcer «highn»), pouvait durer un an, voire plus. Avant la quasi-disparition de la culture Selk'nam, qui débuta en 1880, cette cérémonie d'initiation était destinée aux jeunes hommes âgés de dix-sept à vingt ans.

Eparpillés sur de nombreux kilomètres, les Selk'nam s'appelaient par des signaux de fumée par des feux allumés sur la côte de la Grande Ile de la Terre de Feu, pour indiquer qu'un grand événement aurait lieu.

 

Elle débutait par un rituel au cours duquel l'initié, le kloketen, était harcelé par un « esprit» nommé Shoort. Lorsque après un certain temps les anciens ordonnaient au kloketen de démasquer l'esprit, l'initié se retrouvait face à l'un de ses semblables. Alors, dans la grande hutte cérémonielle du Hain, on lui faisait jurer de garder le « secret » : à savoir ne jamais révéler aux femmes ou aux enfants que les « esprits » apparus au cours de cette cérémonie n'étaient en réalité que des hommes comme les autres déguisés. Durant tout le déroulement du Hain, le kloketen devait se plier à une discipline sévère. Il apprenait ainsi à assumer son rôle d'adulte. . Il lui était indispensable d'apprendre les techniques de chasse, la fabrication des outils, les entraînements physiques, et tout ce qui est nécessaire pour la survie .il prenait part ainsi à de longues expéditions de chasse et devait se confronter aux difficultés auxquelles lui et sa famille auraient à faire face pour subvenir à leur existence. Il préparait aussi la mise en scène de multiples personnages incarnés par des esprits, la peinture corporelle, la confection des masques, les chants, la théâtralisation de ces personnages. Pendant les dix mois et plus de la célébration au Hain, les Kloketen devaient avoir acquis une 'rectitude et une responsabilité dans la vie', face aux autres, et plus tard face à leurs épouses et aussi démontrer avoir un grand respect pour leurs grands-parents et les plus âgés, tout en gardant avec méfiance envers les femmes le grand secret du Hain.

 

L'un des autres objectifs fondamentaux du Hain était d'assurer la prédominance de la structure patriarcale sur la société et de maintenir les femmes sous la domination des hommes, surtout sous celle de leurs maris. La société selk'nam était extrêmement patriarcale: le pouvoir de décision, pour l'ensemble de la communauté, était aux mains des hommes. À travers les institutions patrilinéaires et patrilocales, les hommes contrôlaient également les « moyens de production », la transmission des terres, ainsi que les territoires de chasse et de résidence. Ils occupaient, et de loin, l'essentiel des positions de prestige, telles que chamans, prophètes ou sages: ils détenaient la connaissance la plus approfondie des traditions ésotériques. D'où le « secret » qui entouraient les « esprits » .Les femmes étaient censées croire en eux particulièrement à Shoort. Au début de la cérémonie, Shoort et sa femme Xalpen apparaissaient au centre de la hutte du Hain, surgissant des flammes des enfers. Si Xalpen se montrait rarement, on entendait souvent ses cris provenant de l'intérieur de la hutte, de même qu'on entendait les cris de ses victimes, lesquelles étaient exposées « sur scène ». Shoort était craint non seulement parce qu'il était l'allié surnaturel des hommes mais également en raison de ses visites quasi quotidiennes au camp, là où vivaient les femmes et les enfants. Il semait la panique parmi les femmes, renversant leurs affaires, allant jusqu'à les battre, tout spécialement celles dont les maris s'étaient plaints du fait qu'elles étaient des épouses désobéissantes et insoumises.

Ce monde humain, que la cérémonie reproduisait et ravivait, en en rejouant l'origine ,était symétriquement inverse du monde mythique où avait dominé le matriarcat.(chaos du point de vue des hommes dont il fallait éviter le retour).

 

Si la femme-lune, la grande chamane, revenait au pouvoir, Lhomme-soleil, son époux, serait terrassé et tous les autres hommes avec lui. Il est possible que pour les femmes le matriarcat ait représenté une utopie, un vain espoir, ou encore la vision d'un lointain avenir, bien qu'elles fussent censées tout ignorer du « mythe du matriarcat ». Nous l'appelons mythe, mais pour les hommes selk'nam, il représentait une menace réelle.

 

Le mythe qui servait de fondement au Hain racontait justement le renversement (passage du mythe à l'histoire et à l'ordre social) du pouvoir des femme incarnée par la grande chamane Lune. Anne Chapman le reconstitua, comme suit, à travers les chants de Lola Kiepja, les travaux de Lucas Bridge et de Martin Gusinde.

 

 On trouvera plusieurs videos d'animation illustrant le mythe du Hain telles qu'elles ont été présentées au 3ème festival du mythe ancestral chilien. Celui ci dessus expose la création et les débuts du matriarcat

 

« À l'époque de hoowin (l'ère mythique), les femmes régnaient sur les hommes de manière impitoyable. Elles les obligeaient à chasser, à apporter l'ensemble des moyens de subsistance, à s'occuper des enfants et à se charger des corvées ménagères. Les hommes vivaient dans un état de crainte et de soumissions totales. Ils avaient, certes, des arcs et des flèches pour assurer l'approvisionnement en viande, mais quelle était l'utilité de telles armes contre la maladie et la sorcellerie ?

S'il fallait débattre d'un sujet particulier, les femmes se réunissaient entre elles, reléguant les hommes dans les huttes. Ils n'étaient pas autorisés à se joindre aux cercles des femmes. Elles prenaient toutes les décisions et donnaient ensuite leurs ordres que les hommes devaient exécuter. Mais les hommes étant nombreux et forts, les femmes les plus clairvoyantes redoutaient qu'un jour ils ne se rebellent et refusent d'obéir. Comment alors les maintenir dans la sujétion? Les femmes réfléchirent longtemps à cette question, jusqu'à ce que finalement elles trouvent la réponse : leur vint alors l'idée de se déguiser en « esprits », afin de duper et d'effrayer les hommes. C'est ainsi qu'elles inventèrent la cérémonie du Hain.

 

Pendant que les hommes travaillaient dur du lever au coucher du soleil, les femmes se prélassaient dans la grande hutte qu'elles avaient nommée Hain. Si un homme osait s'en approcher, il était tué. Mais un tel acte ne pouvait tout simplement pas leur traverser l'esprit, tant ils craignaient les femmes. La plus extraordinaire des femmes était Kreeh (Lune), une chamane à l'immense pouvoir, la chef indiscutée des femmes, et donc des hommes. C'était elle qui décidait et dirigeait tout ce qui se passait durant la cérémonie du Hain. Elle était si puissante qu'aujourd'hui encore, après l'extraordinaire victoire des hommes, elle est la seule, parmi les femmes de l'époque du matriarcat, à imposer le respect et la crainte, particulièrement quand « elle » entre en phase d'éclipse.

De temps en temps, la femme-lune décidait qu'une cérémonie du Hain devait avoir lieu. C'était une maîtresse impitoyable, connue pour tuer des jeunes femmes qui, après leur initiation, se révélaient être paresseuses, insolentes ou désobéissantes. Le but du Hain était de duper les hommes en leur faisant croire que les esprits qui se manifestaient durant la cérémonie (en fait, des femmes déguisées) étaient capricieux, arbitraires et d'une puissance telle que tous étaient à leur merci, y compris les femmes elles-mêmes. «Les femmes, ces fourbes, utilisaient de telles pratiques dans la diabolique intention de terroriser et d'intimider les hommes afin de les garder sous leur coupe à tout jamais. »

 

Dans le plus grand des secrets, la femme-lune déterminait quelles femmes joueraient le rôle de tel ou tel esprit. Celles qui étaient choisies passaient de longues journées à répéter les postures, la démarche, les gestes des esprits qu'elles allaient incarner afin de berner 1 hommes. On racontait aux hommes que certains esprits désireux de participer à la cérémonie surgissaient dans hutte cérémonielle des entrailles de la Terre pendant q d'autres descendaient des cieux et y pénétraient dura la nuit. Les femmes cherchaient à susciter la crainte l'admiration chez les hommes, à exciter leur imagination et à les impressionner avec le pouvoir des esprits Les hommes dont le comportement laissait à désirer , qui, parfois, protestaient un tant soit peu contre la tyrannie féminine étaient recherchés et punis par un esprit nommé Shoort. Shoort se rendait quotidiennement da les campements où vivaient les hommes. La cérémonie les mettait à rude épreuve et les impressionnait au plus haut point, à la limite du supportable. Conscients que 1es esprits dirigeant l'univers avaient une fois pour tout décidé que les femmes seraient leurs maîtres, les hommes n'auraient jamais osé se rebeller. 

Les femmes distribuaient les tâches que la femme lune avait assignées à leurs maris. Elles passaient pratiquement toute l'année dans la hutte du Hain. La journée il arrivait à certaines femmes de retourner passer un petit moment au campement afin de donner de nouvelles charges à leurs maris. Comme elles avaient toujours faim, elles dévoraient la viande rôtie qu'ils avaient préparée pour elles. Parfois, elles dormaient avec eux. Mais général, elles dormaient dans la grande hutte et rarement au campement.

 

Au cours de la cérémonie dans la grande hutte, un effroyable esprit femelle appelé Xalpen surgissait d entrailles de la terre. Xalpen était vorace et salivait à l'idée d'assouvir son appétit phénoménal avec la viande que les hommes lui apportaient (et que les femmes consommaient). On faisait croire aux hommes que Xalpen, dangereusement fantasque, même à l'égard des femmes, qu'elle pouvait à tout moment massacrer toutes celles qui se trouvaient réunies dans la hutte du Hain. Les hommes étaient donc doublement harcelés : obligés de chasser sa relâche afin de satisfaire la voracité de Xalpen, ils étaient aussi menacés de voir toutes leurs femmes exterminé par celle-ci malgré leurs efforts. Pendant ce temps, da la grande hutte, les femmes festoyaient avec la viande destinée à Xalpen, et se gaussaient malicieusement de stupidité et de l'incroyable crédulité des hommes. [...]

Il en avait toujours été ainsi jusqu'à ce qu'un jour Krren, l'homme-soleil (le mari de la femme-lune), passa par hasard à proximité de la hutte du Hain, portant iun qu'il venait juste de tuer. Il entendit soudain les voix de deux jeunes femmes. Déposant précautionneusement son fardeau, il s'approcha en rampant afin de les espionner. Elles étaient en train de s'entraîner à jouer les rôles de K'terrnen (le bébé de Xalpen) et d'un autre esprit qu'elles devaient interpréter durant la cérémonie. Elles gloussaient et devisaient joyeusement, s'amusant à la perspective de berner les hommes. Stupéfait et confus, il comprit cependant bien vite la vérité : toute la cérémonie du Hain n'était qu'une supercherie perpétrée par les femmes afin de garder les hommes sous leur coupe. Il surgit de sa cachette et s'écria: «Vous, femmes rouées, voilà comment vous trompez les hommes. Maintenant, je sais tout. » Les deux jeunes femmes, sous le choc, furent immédiatement transformées en oiseau ko'oklol (chardonneret).

Les hommes apprirent la nouvelle à leur retour au campement et furent scandalisés. Mais, comme Lhomme-soleil, ils refrénèrent leur indignation et ensemble ils décidèrent d'un plan pour renverser les femmes. Ils réfléchirent longtemps et finalement, sur le conseil de l'homme-soleil, décidèrent de l'action à entreprendre : les plus petits des leurs, qui étaient de rapides coureurs, iraient espionner les femmes dans la hutte du Hain. Les uns après les autres, donc, ils filèrent vers la hutte à travers champs, puis se glissèrent à l'intérieur de celle-ci sans que les femmes ne les voient. Ces espions furent plus tard transformés en petits oiseaux des prairies. À leur retour, tous racontèrent, excités, la même histoire : «Je n'ai vu que nos femmes et nos filles ! À part elles, il n'y avait personne dans la grande hutte ! Que des femmes et des filles ! Elles avaient chacune leur masque rejeté derrière la tête! Il n'y a que des femmes là-bas !»[...]

 

Apprenant la nouvelle que les hommes les avaient démasquées], les plus avisées des femmes frémirent d'inquiétude et d'appréhension et discutaient de ce qui devait être fait. Finalement, la femme-lune décida de partir menacer les hommes du campement que Xalpen allait toutes les massacrer: «Vous devez vous calmer! Xalpen est furieuse ! » Mais ces mots n'eurent aucun effet sur les hommes. Désemparée, la femme-lune avoua alors à ses comparses : « Nous sommes en danger ! Tentons une fois encore d'effrayer les hommes. » Elles se mirent précipitamment sur deux rangs et se déployèrent autour de la hutte du Hain, et jusque sur la prairie, où la femme-lune se posta à l'avant, face aux hommes. D'une voix puissante, elle leur ordonna de s'approcher car Xalpen allait maintenant appeler les femmes les unes après les autres dans la hutte pour les dévorer. Le but était de terroriser les hommes, mais au lieu de cela, ils s'armèrent de lourds gourdins, d'arcs et de flèches. [...]

S'ensuivit un massacre. Des maris tuèrent leurs femmes, des pères leurs filles. L'homme-soleil tua même sa ravissante fille Tamtam, qui fut transformée en canari. Certains hommes ne purent supporter de tuer des membres de leur famille. L'un d'entre eux essaya de défendre sa fille qui s'agrippait à ses jambes en l'implorant mais elle fut massacrée elle aussi. Un autre essaya, mais en vain, de sauver sa fille en combattant son propre ami. Un autre se déshonora en violentant des cadavres. Les autres voyant cela furent si révoltés qu'ils le tuèrent. Le coupable fut transformé en ibis, cet oiseau qui a une tache rouge sur la gorge, à l'image d'une blessure béante. L'ibis arbore ainsi à tout jamais la marque de la blessure qu'il reçut en punition de son acte infâme. Le massacre ne s'acheva que lorsque presque toutes les femmes et les filles se retrouvèrent sur le sol de la hutte du Hain, gisant dans leur sang. Une seule femme survécut.

 

 

L'homme-soleil avait osé attaquer la femme-lune, son indomptable épouse, celle qui commandait. Il tira des braises un long brandon et l'en frappa à trois reprises. Alors qu'il l'assaillait, les deux se mirent à vibrer violemment et, de crainte qu'ils ne s'abattent sur la Terre, il cessa de la frapper. Mais sous ses coups puissants, la femme-lune était tombée face contre terre dans le foyer ardent. On prétend que le frère de l'homme-soleil, l'homme-vent, la frappa lui aussi avec une torche enflammée. Mais ni lui, ni aucun autre homme, n'osèrent l'achever. Le visage horriblement brûlé, elle s'échappa dans les nuées, son mari fou de rage à ses trousses. L'homme-soleil continuera éternellement à poursuivre la femme-lune. En vain. Quant à la femme-lune, elle contemplera à jamais la Terre avec mépris, sa face blafarde arborant des cicatrices, témoignage des blessures qui lui furent infligées durant la grande révolte. Elle ne pardonnera jamais à ses ennemis, les hommes, et cherchera à tout jamais à se venger d'eux. 

La femme-lune s'était certes échappée, mais les hommes sortaient cependant victorieux. Toutes les femmes avaient été massacrées (beaucoup furent transformées en animaux, particulièrement en oiseaux). Certains des enfants, terrorisés, s'étaient enfuis dans les bois, s'étaient perdus et n'avaient survécu qu'en se nourrissant de champignons, de racines et de baies. Avec le temps, leurs corps s'étaient couverts de poils. Pour finir, ils perdirent la parole et devinrent des Joshils, ces créatures maléfiques qui hantent encore nos forêts. Du sexe féminin ne survécurent que les petites filles, innocentes, et les bébés, ignorants de la perfidie de leurs mères et de leurs sœurs.

Alors se posa une question majeure : maintenant que les hommes avaient la suprématie, comment allaient-ils la conserver? Un jour, lorsque ces petites filles atteindraient l'âge adulte, ne risquaient-elles pas de se regrouper et de recouvrer leur ancienne puissance ? Pour prévenir ce risque, ils créèrent leur propre société secrète.

En grand nombre, des hommes forts et intelligents se regroupèrent dans la région de Maustas (au sud-est de l'île, en territoire haush). Ils y érigèrent un formidable édifice en pierre, la première hutte du Hain mâle. Toute la montagne (Maustas) ressemblait à une immense hutte conique, notamment en raison des nombreuses falaises qui se dressaient vers le ciel telles des colonnes de pierre. Sept hommes, forts, beaux et puissants, les grands cha-mans de hoowin (l'époque mythique), y déposèrent chacun un énorme roc en provenance de sa propre région. Ce sont là les sept principaux piliers du Hain mâle. Chacun des sept hommes prit place au pied de son pilier. Plus tard, ce sont eux qui endossèrent l'habit des sept principaux Shoorts, car ils étaient grands et beaux. [...]

L'homme-soleil, le plus grand chaman d'entre eux, dirigea le Hain. Lui et les autres hommes illustres, assemblés dans la hutte, décidèrent du déroulement de la cérémonie. Il leur fallut longtemps pour choisir lesquels d'entre eux revêtiraient les habits de quels esprits. Ces esprits étaient les mêmes que ceux invoqués par les femmes pour duper et terroriser les hommes lorsqu'elles contrôlaient la cérémonie du Hain. C'est ainsi que fut créé le Hain mâle, et il en est ainsi depuis lors. Cet événement fondateur et de nombreux autres de l'époque hoowin devaient être conservés avec le plus grand soin dans la mémoire des hommes pour l'éternité. Les femmes ne devaient jamais rien en savoir. » Anne Chapman. Quand Le Soleil Voulait Tuer La Lune. Metailié

 

 

La lune vaincue garde depuis sur son visage les marques du combat sanglant et des brulures infligées. Le souvenir de sa défaite la rend plein d'amertume et d'esprit de vengeance .pour Lola Kiepja, par exemple, lorsque la lune était rouge c'est qu'elle était furieuse et pleine du sang d'hommes et d'enfants dévorés. Les enfants ne devaient jamais la regarder en face. Le moment le plus dangereux était l'éclipse de lune.

 

Par les rêves, les chamans savaient quand auraient lieu ces éclipses, et c'est alors qu'ils rendaient visite à Lune. Lors d'une éclipse de lune, s'il n'y avait pas de chaman dans le campement, les gens laissaient s'éteindre les feux dans les tentes et se cachaient sous les capes de guanaco jusqu'à ce que l'éclipsé soit passée. Si un chaman était présent, en revanche, il rassemblait tous ceux qui vivaient près de lui. Après que chacun eut éteint son feu, les femmes se peignaient le corps en rouge et traçaient une ligne blanche qui allait d'une oreille à l'autre en passant sous le nez. Le chaman se dessinait un rond rouge sur chaque joue afin de représenter Lune; puis il se mettait une coiffe spéciale (faite de plumes de l'aigle kex). Ensuite, avec de longs bâtons ou leurs capes de guanaco, les femmes faisaient de grands mouvements vers la lune pour chasser l'éclipsé. Elles chantaient alors à l'unisson pour apaiser Lune, afin qu'elle ne condamne pas les hommes.

 

Le chaman se recueillait afin de préparer son esprit (à s'élever vers les cieux, là où règne Lune. Il commençait par imiter le cri de l'aigle kex quand il vole haut dans le ciel. A mesure qu'il sentait son esprit s'élever vers son destin, il chantait: « Allons vers la fille du ciel ! ».

 

« Lune, dans sa demeure, attendait les esprits des chamans. Tout comme la hutte du Hain sur terre, la demeure de Lune symbolisait l'univers. Mais la "hutte" de Lune avait la forme d'un carré ou d'un losange, et ses quatre piliers étaient disposés horizontalement, tandis que la hutte du Hain était ronde et ses piliers verticaux.

Lune était assise tout au fond de sa demeure, dans l'angle correspondant au ciel du Sud, ciel de son territoire terrestre. Les quatre cieux y étaient représentés, comme dans la hutte du Hain. A la manière du conseiller du Hain, Lune désignait la place des participants à la cérémonie. L'esprit d'un chaman qui se voyait assigner une place dans le coin correspondant à son "ciel" terrestre savait qu'il ne serait pas tué au combat dans un avenir proche. Il s'en réjouissait tout en gardant une certaine crainte car les piliers de la demeure de Lune étaient très instables.

Si Lune dédaignait un chaman, l'esprit de ce dernier tombait dans l'ombre de Lune, derrière ses genoux. Sur terre, ce chaman comprenait ce qui était arrivé s'il voyait les plumes de sa coiffe dans l'ombre et derrière les genoux de Lune. Il savait alors qu'il devait périr au cours d'un prochain combat. Il se lamentait sur son sort en chantant : "Japôorjiman k'nooch kâin"([Lune] a ma coiffe derrière les genoux.)

Et les femmes insultaient Lune en chantant : "Kreeh koosh âixten" (Lune a le visage brûlé), "koosh hâàten" (Visage furieux).

Angela affirmait que si le chaman était condamné à mort par Lune, il était presque certain de mourir dans les deux ou trois mois qui suivaient…. Anne Chapman. Quand Le Soleil Voulait Tuer La Lune. Metailié

 

A suivre

 

 

 

 

 

"LE PEUPLE VIVANT DU CÔTE DU SOLEIL".LES SÂMES(LAPONS).Mort et Chamanisme (suite).

Chez de nombreux peuples arctiques, sibériens, asiatiques ou amérindiens, le chaman est justement celui qui peut franchir la frontière entre les vivants et les morts et aller au cours de rites, de voyages extatiques ou de rêves prendre contact avec ceux-ci (pour des notions d'ensemble sur le chamanisme et ses modes d'existence dans divers peuples, cliquer sur la catégorie chamanisme).Le chaman des Sâmes (Noaidi , Noijd ou Noai'de) s'apparente surtout à celui qui existait ou existe (encore) en Eurasie du nord. Le chamanisme n'est pas une religion à proprement parler aux dogmes bien établis et il n'y a pas d'expérience universelle du chamanisme comme certains le fantasment chez nous ; ainsi certains ethnologues affirment qu'il n'existerait pas en Afrique où dominerait plutôt le phénomène inverse de la possession. (Il faut donc se méfier de la vogue d'un Néo chamanisme universel qui fleurit de nos jours en Occident et sur Internet).Le véritable chamanisme est un ensemble complexe de croyances traditionnelles, de mythologies et de rites (comme ceux de guérison). Son but essentiel est pratique et veut maintenir ou rétablir l'harmonie d'une communauté ou l'équilibre d'un individu par une communication avec d'autres mondes et d'autres forces. Outre son rôle de guérisseur, ses autres fonctions sont de prédire l'avenir, de démasquer les coupables ou les criminels, d'arbitrer, de marier les membres de sa famille, d'orchestrer les rituels du mariage et de guider les âmes au royaume des ténèbres.

 

Etre chaman n'a donc rien à voir avec nos modernes pourvoyeurs de stages chamaniques. C'est un destin douloureux contre lequel l'élu se rebelle d'abord, qui le voue à une vie marginale, errante (il est parfois à la limite de la folie) dont la communauté se méfie autant qu'elle en a besoin. Il est souvent épuisé symboliquement et physiquement par des heures de transes et de danse et où il « joue » réellement sa vie ou du moins sa santé psychique . Le chaman est un « passeur », un médiateur reconnu par la communauté parce qu'il est lui-même un être à part « border line ».(mais le noaidi sâme ne se distingue pas par son costume à l'encontre du chaman sibérien) qui par dons et une initiation , longue et pénible au cours de laquelle il doit faire de nombreuses preuves de son pouvoir réel, est capable de voyages « extatiques »dans l'au-delà ou l'Ailleurs .Dans un cosmos à plusieurs niveaux et parce qu'il existerait, comme dit, une entité spirituelle qui peut sortir du corps, il serait capable de manipuler et maitriser certaines forces cosmiques aidé en cela par des esprits animaux auxiliaires ou en se métamorphosant lui-même en animal. Il se sert d'un tambour et d'autres instruments, et il connaît la musique, le chant, le rythme et le mouvement grâce auxquels il entre, lors d'une transe, dans un autre état de conscience. Pour cela, le noaidi doit battre du tambour et chanter ; pour soutenir son inspiration, il se peut que, comme ses collègues sibériens, il avale des psychotropes ; Le jeûne fait aussi partie de ses préparatifs. Le chaman appelle ses esprits auxiliaires en chantant et en s'accompagnant de roulements de tambour monotones. Tout cela a pour but de le faire entrer dans un état second, une transe cataleptique profonde. Le noaidi gît inconscient entre une demi-heure et une heure, pendant lesquels il est considéré comme négociant avec ses esprits –animaux auxiliaires. (Le renne combat pour lui et l'oiseau lui sert de guide). Le voyage est en effet dramatique : si l'on prend l'exemple de la maladie, celle-ci n'est pas considérée comme un malheur individuel, mais comme une attaque de forces extérieures (parfois de sorcellerie) contre l'équilibre du monde existant. Dans ces cas-là, on attend du chaman qu'il maîtrise la situation, qu'il en donne une explication conforme à la vision du monde de la communauté et qu'il sorte la personne et son entourage de la crise. Il s'agit, dans une agonie par exemple, d'un vol de  « l'âme libre » que les esprits des morts cherchent ou ont réussi à emmener dans leur monde (vision du coma). L'entreprise de guérison consisterait pour le chaman à se rendre psychiquement dans ce monde (au risque réel de s'y perdre, la transe et l'épuisement de la séance lui faisant totalement perdre l'influence du monde extérieur.) et d'y ramener l'âme perdue au prix d'âpres négociations. Pour soigner les maladies bénignes, il a recours aux plantes ou aux incantations

 

La séance chamanique apparait comme un « THEATRE VIVANT » selon le mot de Leiris à l'instar de la transe de possession ou de la cérémonie vaudou. (On peut la comparer à celle des Inuits en cliquant sur la catégorie). Un ensemble auquel contribuent toutes les personnes présentes, acteurs ou public —joueurs de tambour, danseurs, chanteurs, chanteurs de joik, assistants du chaman, patients — et auquel participent l'équipement du chaman, les instruments utilisés, tout le folklore de l'événement : chants rituels, incantations, joik, danses, saynètes, épopée.

  

« Venons-en maintenant au chamanisme, où la transe est comme dans le dhikr, conduite, puisque le chamane est le musiquant de sa propre entrée en transe (qu'il soit aidé dans son rôle par un assistant qui, le moment venu, le relaie, en particulier lorsqu'il perd conscience, ne change rien à la règle). 
Les relations de la musique avec la transe s'organisent, ici encore, suivant un système particulier, mais les choses se présentent de façon plus complexe que précédemment. L'instrument de musique du chamane est chargé de significations symboliques en rapport avec son voyage, ou plus exactement avec le ou les mondes où il se rend pendant la transe. Si le tambour — quand tambour il y a car, rappelons-le, même en Asie centrale ce n'est pas toujours lui qui est en jeu — a un rôle dans le déclenchement de la transe, contrairement à ce qui a pu être dit ce n'est ni par suite de je ne sais quelle action neurophysiologique propre à cet instrument, nous en avons assez parlé, ni par le biais d'une monotonie « obsédante » qui n'existe, elle aussi, que dans l'imagination de certains auteurs. Musicalement, le tambour chamanique — ou tout autre instrument qui en tient lieu — a pour fonction essentielle de soutenir le chant, de marquer le rythme qui est le grand appui de la danse et de dramatiser l'action ou de la ponctuer. Bref, son rôle est celui qui est le sien dans n'importe quelle musique de théâtre, à ceci près, encore une fois, qu'il est chargé de signification symbolique et que celle-ci est à son tour chargée, sans aucun doute, d'un certain pouvoir émotionnel. Mais là encore nous sommes sur le plan psychologique et culturel. Quant au chant, il a plusieurs aspects différents, tantôt invocatoire lorsqu'il s'agit d'appeler les esprits auxiliaires, tantôt descriptif ou narratif lorsque le chamane raconte son voyage, mais sa caractéristique propre est d'être incantatoire. Le chamane est un magicien, et son chant fait surgir et vivre le monde imaginaire de l'invisible. Sans chant, l'imaginaire chamanique serait inconcevable. (L'imaginaire de la possession, au contraire, peut s'en passer et se contenter d'une musique purement instrumentale, opérant par signaux codés dont l'équivalence verbale est secondaire.) Par ailleurs, chanter est pour le chamane le grand moyen de communier avec l'assistance, cette assistance dont il ne saurait se passer et qui le soutient de ses réponses en chœur, appels et répons créant réchauffement réciproque et suscitant ce climat émotionnel et cette excitation indispensables à l'éclosion de la transe. Pour le chamane enfin, chanter et tambouriner (ou jouer du hochet) c'est s'inciter lui-même à la danse. Sous le poids d'un costume souvent très pesant, celle-ci prend les dimensions d'un exercice exténuant, responsable, à coup sûr, de certaines pertes de conscience. Chamaniser, autrement dit chanter et danser, est autant une technique du corps qu'un exercice de l'esprit. En tant qu'il est à la fois chanteur, instrumentiste et danseur, le chamane apparaît comme étant, de tous les pratiquants de la transe, celui qui fait, de loin, l'usage le plus complet de la musique…

 

...« Au fond de tous nos états mystiques », écrit Mauss (1936⁾, il y a des « techniques du corps », des « moyens biologiques d'entrer en communication avec le Dieu ». Remplaçons, pour généraliser plus commodément, les mots « états mystiques » et « communication avec le Dieu » par « transe religieuse », il est clair que pour les Bochiman d'Afrique du Sud comme pour les chamanes d'Asie centrale, pour les Chlustes de Russie, les Soufi du Proche-Orient ou les Shakers des États-Unis, la transe est très largement une affaire de technique du corps, dont le chant et la danse, conjugués, sont les deux principaux moyens. Mais ce serait i une erreur fondamentale que de réduire ces diverses formes de transe à diverses formes de techniques du corps, utilisant diverses combinaisons du chant et de la danse. La technique, n'opère que parce qu'elle est au service d'une croyance et parce que la transe constitue un modèle culturel intégré à une certaine représentation générale du monde. Il y a là une donnée intellectuelle qui est essentielle et qui sous-tend aussi bien la psychologie que la physiologie de la transe. C'est ce qui fait que l'entrée en transe semble toujours suspendue à une sorte de clause restrictive : si bien préparé qu'on y puisse être, physiquement et psychologiquement, encore faut-il qu'on y soit prêt intellectuellement et qu'on ait décidé (plus ou moins inconsciemment) de s'y abandonner » Gilbert Rouget La Musique Et La Transe. Tel Gallimard.

 

  

    

 

 
Parmi les instruments, le plus important et le plus visible est le tambour ; essentiel à tel point qu'il fut diabolisé par les missionnaires chrétiens qui procédèrent à des interdictions et destructions massives faute de pouvoir déceler chez les chamans eux –mêmes ce qu'ils considéraient comme une sorcellerie diabolique.(au point qu'il n'existe guère de nos jours de tambours anciens authentiques en circulation quoique certains, on le verra dans une texte, peuvent peut être demeurer cachés) . Il en reste dans certains musées européens et dans les descriptions d'archives, ce qui a permis leur étude monumentale, il y a 70ans, par l'ethnologue suédois Ernst Manker, (Die lappische Zaubertrommel).mais celle-ci ne porte que sur les tambours suédois plus nombreux-on n'en connait que 3 en Finlande.

Le tambour— en sâme goavddis comportait des accessoires un marteau en forme de T, taillé en os de renne, ainsi qu'une breloque fixée à la peau du tambour, que l'on agitait pour la prédiction et que l'on nomme généralement en Laponie finlandaise arpa (« sort »). Le « sort » est composé de plusieurs anneaux métalliques attachés ensemble. Il y a encore une ceinture, un sac en peau de renne ou de plongeon arctique, dans lequel le tambour est rangé, toujours placé dans le coin sacré de la tente. Tout tambour est tabou pour les femmes ; elles n'ont même pas le droit de passer par le lieu que le tambour a traversé ni de toucher au coin sacré de la tente où on le range.

 

Les Sâmes ont immortalisé leur conception de la structure de l'univers sur la peau (le kannus), de leurs tambours. Ils y ont tracé des signes multiples en rapport avec la mythologie et les voyages de l'âme. Ces signes constituent ainsi une « véritable carte cognitive », fonctionnant » sur plusieurs niveaux : réel, mythologique et cosmogonique, astral et psychique et fournissant ainsi au chaman toutes les connaissances nécessaires. C'est aussi toute une cartographie que l'on considère parmi les plus anciennes cartes dessinées. Les missionnaires luthériens qualifiaient ces tambours de  « bibles du diable », voyant dans leur autodafé systématique le moyen de ruiner la culture chamanique. Le déchiffrage des signes rappelle celui des hiéroglyphes par sa complexité. (En dehors des Sâmes, on ne retrouve des tambours décorés que chez certains peuples de l'Altaï et chez les Yakoutes,).Il y en a sur la partie externe plus étudiée mais aussi sur la partie interne réservée aux initiés, tout un savoir ésotérique réservé et transmis par le chaman à son successeur. Il semble que ces signes soient liés par un système logique et une grammaire cohérente. . La peau ovale de certains tambours est divisée transversalement en trois, en cinq, quelquefois même en deux secteurs. La division sectorielle est censée rappeler la répartition tripartite du monde. Ainsi l'univers, le cosmos, se compose d'un monde inférieur, intermédiaire et supérieur. Chaque zone cosmique a ses caractéristiques propres dont les symboles sont figurés sur les parties correspondantes. Le secteur inférieur est censé représenter le territoire souterrain des morts et des nains ou des eaux souterraines sacrées, saivo ; on y situe les symboles liés au culte des morts, les maîtres du domaine des morts (Jâbmiidaibmu), etc. Le secteur médian représente la terre, partie du cosmos habitée par les hommes et les animaux, tandis que le secteur supérieur correspond au ciel, partie des créatures surnaturelles et des dieux. Sur certains tambours, le secteur supérieur pouvait être divisé en plusieurs zones selon les différentes couches du monde céleste. Un autre trait caractéristique des figurations sur les peaux de tambours est la place centrale occupée par le soleil ; il est symbolisé par un losange, lié à une figure de croix ou, plus rarement, de cercle avec ou sans croix. Les cercles et les losanges reflètent la conception cyclique, caractéristique des peuples du nord et donc une vision du temps. On a beaucoup insisté sur l'importance astronomique du tambour qui dresserait la carte des mouvements des astres fondée sur une connaissance approfondie, mais expérimentale. (On y a vu des rapports de figuration de l'astrolabe).Astronomie et astrologie y sont mêlées puisqu'avec l'instrument on prédisait l'avenir au moyen d'anneaux et de marteau.

 

le tambour sâme aurait donc été donc un véritable Microcosme symbolisant la conception d'ensemble du Macrocosme.

 

 

Pour finir, je ferai encore référence au grand livre d'Andreas Labba : Anta Les Mémoires D'un Lapon. Plon .Il montre que, vers les années 1970, la tradition chamanique était encore vivante quoique secrète dans une société désormais christianisée. L'extrait de l'ouvrage ci-dessous rapporte une première conversation entre deux amis, dont l'un dissimule son statut de noaide. Suit un autre dialogue où participent Anta et son épouse Marie, fervente chrétienne. Le chamanisme secret et interdit y est évoqué avec nostalgie.

« Pendant le récit de Jensi, Jovva était resté étendu sur le plancher. Certes, ils se connaissaient depuis longtemps, depuis leur jeunesse. Ils s'étaient rencontrés chaque été, mais ils ne s'étaient jamais ouverts l'un à l'autre comme ce soir-là. Cela tenait sans doute à ce que Jensi comprenait que, bientôt, ils se quitteraient pour de bon. Il voulait confier à son ami d'été ce que toute sa vie il avait gardé secret. Jensi poursuivit :

- Récemment, il y a eu un bateau de pêche en péril et mon frère était à bord. Couché ici dans ma maison, j'ai entendu clairement ses appels de détresse. Je le voyais nettement dans le fjord, dans ce bateau en train de sombrer. Je me suis levé d'un bond, je me suis emparé du tambour que je place toujours sous ma tête quand je dors et j'ai couru à toutes jambes jusqu'à mon abri de tourbe. Là, je suis tombé à genoux comme d'habitude, j'ai crié de toutes mes forces et j'ai supplié les puissances de secourir mon frère. Hélas, elles m'ont répondu à haute voix : « II est trop tard ! Le bateau a déjà coulé et tu ne reverras jamais ton frère ! » Alors, je n'ai pu retenir mes sanglots, je n'avais jamais été aussi seul.

Pendant que Jensi parlait ainsi, Jowa, qui le regardait, remarqua le tambour qu'il tenait entre ses mains. Ce tambour avait l'air vivant, il semblait vouloir s'envoler et quitter Jensi, et la sueur perlait au front du vieil homme. Jovva eut soudain peur de toutes ces puissances inconnues rassemblées autour de son ami. Jensi s'en aperçut et essaya d'apaiser Jovva en lui remettant le tambour. Il entendait ainsi l'initier au secret. Jovva se dressa sur son séant, se saisit du tambour et dit d'une voix tremblante : - Je n'ai pas la force de tenir ce tambour dans mes mains, puisque le secret ne m'en a pas été confié. Je n'ai pas le droit de pénétrer de force dans le monde des esprits. Seuls ceux qui ont prêté le serment ont ce droit. Apparemment, Jensi, tu es un de ces initiés. Puisque nous sommes seuls ici, dans ton monde des esprits, ne peux-tu pas me parler de ce tambour ?

 

 

Quand il se réveilla dans l'après-midi, Jovva était encore en pensée chez Jensi, cet homme extraordinaire qui lui avait confié de tels secrets qu'il ne les avait jamais soupçonnés. Il ne se sentait pas encore la force d'en parler. Il voulait rester seul jusqu'au moment où il se déciderait à livrer les secrets de Jensi à ceux de la Sita (communauté). Il évita donc, pendant plusieurs jours, la compagnie des autres., un soir, Anta et Marie vinrent le trouver dans sa kota, bientôt rejoints par tous ceux de la sita. Ils voulaient avoir des nouvelles du village. Alors, Jovva raconta qu'il avait passé une nuit chez Jensi, le nojd du village. S'agissait-il vraiment d'un nojd ? demanda Anta. Avait-il bien accompli quelque chose d'extraordinaire ? Jowa répondit :

— Certainement ! Il n'est pas seul. Quand on le regarde de face, il est laid comme un pou. Mais, de dos, il a beaucoup d'allure. Tu ne l'as pas remarqué, Anta ? Anta sursauta et déclara : — Ce doit être comme tu le dis, bien que je n'y aie pas pensé.

Marie écoutait avec attention. Elle s'exclama :

— Vous avez donc un nojd vous aussi ? Mais c'est terrifiant. Il faut surtout n'en rien dire. J'avais entendu parler de ces gens-là, dans la sita où je suis née, mais je n'avais jamais habité si près de l'un d'eux.

Anta regarda calmement Marie et dit :

- Il n'y a pas à avoir peur d'un nojd. Il n'y a pas si longtemps le nojd était notre prêtre, le prêtre qui s'exprimait dans notre langue. Son art lui permettait de secourir les personnes en danger et de punir les voleurs et les filous.. Plongé dans une profonde méditation, Jovva bourra sa pipe avec lenteur et saisit dans le foyer un morceau de braise, puis il se ravisa et le reposa avec précaution. Il déclara.

Jadis le nojd était un homme qui inspirait la confiance et le respect, non seulement dans la sita mais aussi dans tout le pays. On allait le chercher avec un renne et une pulka par n'importe quel temps, à n'importe quel moment. Si quelqu'un était mal en point et avait besoin d'être secouru sur-le-champ, il pouvait même arriver que les puissances fassent directement appel au nojd. Dans ce cas-là, le nojd devait se mettre immédiatement en route. Mais il pouvait intercéder aussi par le simple pouvoir de sa volonté. Cette volonté, il la tenait des esprits supérieurs auxquels il avait juré fidélité340. J'ai beaucoup entendu parler de ces choses-là, quand j'étais jeune. Les anciens disaient aussi que le nojd était un homme solitaire et très pauvre. Je n'ai toujours pas compris si les puissances s'attachent plus volontiers à quelqu'un de seul et de très pauvre ou si le nojd devient pauvre parce qu'il se laisse aller à la misère, l'activité de sa pensée l'absorbant tout entier. Mais je crois qu'un solitaire, face à un danger grave, peut implorer le secours des puissances avec tant d'ardeur qu'il est entendu et qu'elles lui répondent : « Nous voici. » Mais, alors, elles lui demandent de leur jurer fidélité, de se tenir toujours prêt à les entendre et de demeurer ferme dans sa foi. Puis, dans le cours de sa vie, se développent les relations du nojd avec un monde que nous autres, hommes ordinaires, ne pouvons voir ni entendre.

Anta écoutait dans le recueillement chaque parole prononcée par Jovva. Ainsi, pensait-il, le nojd doit être un homme très fort et très sage, pourvu d'une foi si profonde qu'elle lui suffit pour vivre et lui permet de secourir un grand nombre de malheureux. Anta demanda, si Jensi lui avait raconté comment l'art du nojd s'était manifesté au tout commencement. Jovva répondit

 

 
- Oui, Jensi m'en a beaucoup parlé pendant cette nuit-là. Les familles d'autrefois inscrivaient leur marque sur des pierres et des souches d'une forme particulière pour indiquer que tel territoire leur appartenait et que toute personne étrangère à ce territoire n'avait pas le droit d'y habiter, d'y pêcher ou d'y chasser. Quand ces familles s'éteignirent, la marque tomba dans l'oubli. Or, ceux qui vinrent après découvrirent cette marque et en éprouvèrent bien entendu de l'inquiétude : ils ne l'avaient jamais vue et n'en avaient même jamais entendu parler. Ils délibérèrent pour essayer de savoir quel sens secret elle pouvait bien cacher et ils firent part de leur découverte à leurs voisins. L'un d'eux, qui avait le don d'interpréter les secrets de la vie, dit : « Je crois que c'est un signe que nous adressent tous les êtres invisibles et les puissances qui sont autour de nous, celles qui se manifestent dans le grondement du tonnerre, les hurlements de la tempête, les avalanches en montagne, la mort des rennes et les grandes agressions des loups ; dans tout ce qui répand la terreur, dans les maladies graves et la misère qui frappent les bêtes et les hommes. Nous devons essayer de nous adresser aux puissances, afin qu'elles nous protègent, nous et nos bêtes. Nous devons implorer leurs secours et leur présenter nos offrandes. » « Après ces paroles, poursuivit Jovva, tous se regardèrent. Ils étaient tellement plongés dans leurs pensées qu'ils ne dirent pas un mot. Ils se séparèrent et tous méditèrent sur ce qu'ils avaient vu et entendu.

 

« Pendant de longues années, de nouveaux nojd furent contraints de rechercher le support le plus approprié pour graver leurs marques. Il dut alors leur venir à l'esprit que le plus naturel était d'utiliser les peaux : des peaux, ils en avaient toujours, c'étaient des chasseurs. Le nojd commença par tendre la peau entre deux baguettes pour y graver son signe avec une pierre suffisamment acérée, puis il en colora le dessin avec de l'écorce d'aulne longuement mâchée et mêlée à de la salive. Par la suite, il dut s'apercevoir que la peau résonnait quand il frappait dessus avec une baguette. Ce fut là une grande découverte. Il pouvait, désormais, accorder ce nouveau son à sa propre voix, il entrait ainsi plus facilement dans l'état d'esprit voulu et exerçait sans doute sur ceux qui imploraient son aide une action plus efficace. Le tambour était né, mais il fallut beaucoup de peine et d'amour pour qu'il se transforme. 
En tout cas, le nojd pouvait l'emporter dans son sac et entrer en communication avec les puissances quand il avaitjeune renne dut être utilisée sur le tambour à la façon d'un index qu'on promenait sur la peau. Plus tard, quand on commença à se servir du couteau, on tailla cet index dans des bois de renne ; il fut gravé et décoré. Il s'agissait pour le nojd de diriger l'index à sa guise. Quand l'index s'arrêtait sur le signe choisi, le nojd savait qu'il tenait en main le pouvoir d'agir, et il commençait alors à « jojker » : il invoquait bonheur, malheur, succès, échec, amour, mort. L'art du nojd était un art très difficile, expliqua Jowa. Le nojd avait conclu un pacte avec les puissances, les bonnes et les mauvaises ; il s'était engagé à ne jamais se servir d'un signe à mauvais escient, à ne jamais tenter d'infliger de souffrances à un innocent. S'il y contrevenait, les puissances mauvaises se retournaient contre lui et il mourait d'une mort très douloureuse.

Anta, qui avait suivi avec attention, demanda alors à Jowa :

— Et après ? Que sont devenus ces hommes qui étaient si étroitement liés aux forces spirituelles lapones ?

 

Jowa reprit :

- Quand la nouvelle religion s'établit dans la vallée de Kaitum, le pasteur interdit à tous ceux qu'il rencontrait de croire au tambour. Il eut des paroles dures, essayant de faire peur à tous afin d'être obéi. Les faibles et les lâches embrassèrent la nouvelle religion et se prirent de haine pour l'ancienne, crachant leur tabac dans les yeux du nojd et menaçant de le pendre. Ils brisèrent, brûlèrent tous les tambours qui tombèrent entre leurs mains…..

 

 PHOTOS/CONSULTER LE BLOG:http://saamiblog.blogspot.fr/

Certaines peintures sont de l'artiste finnois d'origine Sâme:KALERVO PALSA(1947/1987).On on rapproché son art de celui de Frieda KAHLO.

    

 

 Merci à l'aimable correspondant qui vient de m'adresser cette video:

 

 

 

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"LES BELLES PAROLES".LA PENSEE DU MALHEUR DES INDIENS GUARANIS

« Presque sans transition, la nuit s'est emparée de la forêt, et la masse des grands arbres paraît se faire plus proche. Avec l'obscurité s'installe aussi le silence ; oiseaux et singes se sont tus et seules se laissent entendre, lugubres, les six notes désespérées de Vurutau. Et, comme par tacite entente avec le recueillement général en quoi se disposent êtres et choses, aucun bruit ne surgit plus de cet espace furtivement habité où campe un petit groupe d'hommes. Là fait étape une bande d'Indiens Guayaki. Avivé parfois d'un coup de vent, le rougeoiement de cinq ou six feux familiaux arrache à l'ombre le cercle vague des abris de palme dont chacun, frêle et passagère demeure des nomades, protège la halte d'une famille. Les conversations chuchotées qui ont suivi le repas ont peu à peu cessé ; les femmes, étreignant encore leurs enfants blottis, dorment. On pourrait croire endormis aussi les hommes qui, assis auprès de leur feu, montent une garde muette et rigoureusement immobile. Ils ne dorment pas cependant et leur regard pensif, retenu aux ténèbres voisines, montre une attente rêveuse. Car les hommes s'apprêtent à chanter et ce soir, comme parfois à cette heure propice, ils vont entonner, chacun pour soi, le chant des chasseurs : leur méditation prépare l'accord subtil d'une âme et d'un instant aux paroles qui vont le dire. Une voix bientôt s'élève, presque imperceptible d'abord, tant elle naît intérieure, murmure prudent qui n'articule rien encore de se vouer avec patience à la quête d'un ton et d'un discours exacts. Mais elle monte peu à peu, le chanteur est désormais sûr de lui et soudain, éclatant, libre et tendu, son chant jaillit. Stimulée, une seconde voix se joint à la première, puis une autre ; elles jettent des paroles hâtives, comme réponses à des questions qu'elles devanceraient toujours. Les hommes chantent tous maintenant. Ils sont toujours immobiles, le regard un peu plus perdu ; ils chantent tous ensemble, mais chacun chante son propre chant. Ils sont maîtres de la nuit et chacun s'y veut maître de soi »PIERRE CLASTRES.LA SOCIETE CONTRE L'ETAT.L'ARC ET LE PANIER.MINUIT.

 

Pierre Clastres un peu oublié actuellement est né en 1934 et meurt accidentellement en 1977. Philosophe de formation, il s'est tourné vers l'anthropologie et situe son œuvre dans le sillage du « Discours de la servitude volontaire » d'Étienne de La Boétie. Influencé par socialisme et Barbarie, il participera à la fondation de la revue Libre, aux côtés de Miguel Abensour, Cornelius Castoriadis, Marcel Gauchet, Claude Lefort. Clastres est connu pour ses travaux d'anthropologie politique (monographie des indiens Guayaki du Paraguay )ainsi que par son engagement libertaire. Quoique qu'influencé par Lévi-Strauss, Il est resté à la marge des grands courants de pensée de son temps, tel que le structuralisme.

Il a mené de nombreuses études de terrain : 1963 auprès des indiens Guayaki au Paraguay ;en 1965 chez les Guarani, puis deux fois chez les Chulupi en 1966 et en 1968. Il vit en 1970 une courte période chez les Yanomami avec son collègue Jacques Lizot. Il a publié La société contre l'État paru en 1974.Chroniques des Indiens Guayakis, éditions Plon, 1972, et Le grand parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guaranis, éditions du Seuil, 1974..

Dans le « GRAND PARLER », Clastres nous donne une anthologie des textes sacrés des Guarani. Qui sont les Guarani? De cette grande nation dont les tribus, à l'aube du XVI^e siècle, rassemblaient les gens par centaines de milliers, il ne subsiste plus aujourd'hui que des ruines : les survivants vivent au Brésil, au Paraguay en Argentine et en Bolivie (46 000 au Brésil, répartis dans sept Etats, ce qui fait d'eux la plus nombreuse population indigène du pays) Au Paraguay ,ils sont cinq ou six mille Indiens peut-être, dispersés en minuscules communautés qui tentent de survivre à l'écart du monde blanc. Depuis des temps immémoriaux, les Guarani sont en quête de la «Terre Sans Mal», un lieu révélé par leurs ancêtres où ils pourront vivre sans douleurs ni souffrances. Au cours des siècles, ils ont parcouru de grandes distances à la recherche de cette terre. Un chroniqueur du XVIe siècle notait leur « volonté permanente de chercher de nouveaux territoires où ils imaginent trouver l'immortalité et le repos éternel ». Cette quête permanente est une caractéristique de la personnalité unique des Guarani, une différence' souvent remarquée par les étrangers. Aujourd'hui, cette différence se manifeste de manière bien plus tragique : ils sont dépossédés peu à peu de leurs terres par les "haciendados" ( propriétaires terriens) . Au brésil, Les Guaranis occupaient des milliers d'hectares de forêts dans le Mato Grosso Del Sul et ils ont été expulsés par les planteurs de soja et les éleveurs de bétail. 30.000 Guaranis vivent dans des campements surpeuplés (réserve de Dourados : 12.000 indiens vivent sur moins de 3000 hectares). Profondément affectés par la perte de la presque totalité de leurs terres, les Guarani connaissent une vague de suicides sans équivalent en Amérique du Sud. (taux de suicide de 145 pour 100.000, l'un des plus élevé au monde). Étrange existence que la leur !. Agriculteurs sur brûlis, le manioc et le maïs de leurs jardins assurent, vaille que vaille, leur subsistance. Et lorsqu'ils ont besoin d'argent, ils louent leurs bras aux riches exploitants forestiers de la région. Une fois écoulé le temps nécessaire à l'acquisition de la somme désirée, ils repartent silencieusement sur les étroits sentiers qui se perdent au fond des forêts. Car la vraie vie des Indiens Guarani ne se déploie pas à l'orée du monde blanc, mais bien plus loin, là où continuent de régner les anciens dieux, où nul regard profanateur » « d'étranger à la grande bouche » ne risque d'altérer la majesté des rites.

Malgré l'évangélisation intense à laquelle il ont été soumis notamment dans les célèbres missions des jésuites au Paraguay, malgré même la virulence de leurs manifestations religieuses et particulièrement messianiques, on dispose paradoxalement de peu d'informations cohérentes sur leur religion dans les écrits des colonisateurs et des évangélisateurs portugais ou espagnols.( Jean de Léry ou André Thevet) . Peu de peuples témoignent pourtant d'une religiosité aussi intensément vécue, d'un attachement aussi profond aux cultes traditionnels, d'une volonté aussi tendue de maintenir dans le secret la part sacrée de leur être. Aux entreprises tantôt rusées, tantôt brutales des missionnaires, ils ont opposé toujours un refus hautain : Gardez votre Dieu! Nous avons les nôtres! Et si puissant était chez eux le souci de garder à l'abri de toute souillure leur univers religieux, source et but mêmes de leur force de vivre que, jusqu'à une date récente, le monde blanc demeurait dans l'ignorance totale de ce monde dit sauvage, de cette pensée dont on ne sait ce qui la rend plus estimable , de sa profondeur proprement métaphysique ou de la somptueuse beauté du langage qui la dit.

  

Il fallut attendre l'Allemand Kurt Nimuendaju au début de ce siècle puis le Paraguayen Le Cadogan pour que soient systématiquement recueillis et étudiés les textes sacrés des Guarani .Pierre Clastres se situe dans la lignée de ces grands ethnologues. Dans Le Grand Parler, il rend un vibrant hommage à « la profondeur métaphysique » et à « la somptuosité du langage »indien qui dit ce lien sacré du visible et de l'invisible, de ces paroles qui réussissent à donner visibilité à l'invisible.

L'œuvre de Pierre Clastres est centrée sur la question du pouvoir politique ;il oppose nos sociétés ,sociétés étatiques, au sociétés « primitives », sociétés sans Etat ou plutôt « contre l'état » mais il développe à ce propos une importante réflexion sur le langage. Ce que c'est que parler pour les Indiens, ce que leur rapport au langage révèle et donne à penser de la « double et essentielle nature » de celui-ci. Un questionnement que chaque nouveau « Terrain » l'a incité à reprendre. Grand parler des Indiens guarani, chants de chasseurs des Guayaki, chants-pleurés des femmes, commentaires des prophètes (Karaï), récits héroïques des sociétés «à guerriers» du Chaco... Une diversité d'usages, de rites, de créations verbales à quoi il était particulièrement attentif, et qu'il a tenu à restituer afin de nous rendre sensible la relation singulière que les Indiens entretiennent au langage et à la parole, cette «relation intérieure qui est déjà en elle-même alliance avec le sacré».

« Les Belles Paroles « : ainsi les Indiens Guarani nomment-ils les mots qui leur servent à s'adresser à leurs dieux ; il constitue une tradition sacrée et secrète, et qui, de fait, demeura longtemps ignorée. Seul un petit nombre d'hommes en sont les dépositaires, ceux que l'on nomme ne'ëjara, les maîtres des mots. Grand parler, en ce qu'il est le langage commun aux hommes et aux dieux, que les choses y sont nommées, grâce à l'usage de la métaphore, « selon leur être véritable, selon leur dimension sacrée », et qu'il retient le savoir du monde et la philosophie des Guarani. Ce langage que les dieux inspirent en même temps qu'ils en sont les destinataires voudrait justement avoir prise sur eux.

« Notre père le dernier, notre père le premier, fait que son propre corps surgisse de la nuit originaire.

La divine plante des pieds,

le petit siège rond :

au cœur de la nuit originaire

il les déploie se déployant lui-même.

Divin miroir du savoir des choses,

entente divine de toute chose,

divines paumes des mains,

paumes divines aux ramures fleuries :

il les déploie se déployant lui-même, Namandu,

au cœur de la nuit originaire. »

 

Ces ne'ë para, ces Belles Paroles, elles retentissent encore au plus secret de la forêt qui, de tout temps, abrita ceux qui, se nommant eux-mêmes Ava, les Hommes et s'affirment donc par un orgueil héroïque, vue leur misère actuelle, dépositaires absolus de l'humain. Se proclamant élus des dieux, marqués du sceau du divin, ils se disent également les Jeguakava, les « adornés ». Les plumes de la couronne qui orne leur tête reproduisent la flamboyante coiffure du grand dieu Namandu.

Que pense par ces paroles, la pensée guarani? Elle pense le monde et le malheur du monde, elle pose la question des causes : pourquoi les hommes sont-ils des trop humains? Elle tente une archéologie du mal, elle veut dresser une généalogie du malheur. Pourquoi nous, les beaux adornés, les élus des divins, sommes-nous commis à une existence malade d'imperfection, d'inachèvement, d'incomplétude. Amertume de l'évidence qui s'impose aux penseurs guarani : nous qui nous savons dignes de vivre la vie de ceux d'en haut, nous voici réduits à vivre celle d'animaux malades. Nous voulons être des dieux et nous ne sommes que des hommes. Malheur de la condition humaine sur une terre mauvaise, l'existence «malade» - parce qu'incomplète, soumise au temps comme à la loi sociale - que les hommes ont reçue en partage, mais à quoi ils ne se résignent pas : obstinément, ils disent leur refus de cette condition, voulant croire que leur vrai destin est autre comme l'objet de leur désir : ywy mara ey, la Terre sans Mal,alors qu'il vivent sur la terre mauvaise. Comment cela est-il possible? « Comment pourrons-nous réinvestir notre véritable nature, recouvrer la santé d'un corps aérien, reconquérir notre patrie perdue? Que notre voix s'imprègne de puissance, et les paroles qu'elle prononce de beauté, afin qu'elle puisse atteindre les sept firmaments sur quoi règne notre père Namandu! » C'est pourquoi, jour après jour, ils questionnent les dieux, espérant que les Belles Paroles contraindront enfin ceux-ci à parler à leur tour, à annoncer la venue du temps des choses non mortelles, de la complétude achevée, de cet état de perfection dans et par lequel les hommes transcendent leur condition.

Lorsqu'au début du xvie siècle les premiers Européens prirent pied en Amérique du Sud, Portugais et Français chez les Tupi, Espagnols chez les Guarani, ils trouvèrent ces sociétés, culturellement homogènes, profondément travaillées d'une sourde inquiétude. De tribus en tribus, de villages en villages erraient des hommes, nommés KARAI par les Indiens, qui ne cessaient de proclamer la nécessité d'abandonner ce monde qu'ils disaient mauvais afin de gagner la patrie des choses non mortelles, séjour des dieux, Terre sans Mal. Il s'agit du phénomène des migrations religieuses qui jetaient les Indiens par milliers sur le sillage des karai, dans une recherche passionnée du paradis terrestre, souvent de l'ouest vers l'est, dans la direction du soleil levant, parfois aussi dans l'autre sens, vers le soleil couchant.



Ce discours de refus du monde, qui singularise la culture tupi-guarani, s'inscrit dans une longue histoire d'apparition bien antérieure à l'arrivée des Occidentaux: il continue d'une autre façon celui que tenaient autrefois les prophètes tupi lorsque, dénonçant un ordre social jugé mauvais, ils appelaient à ne plus respecter la loi. C'était un « discours au-delà du discours... discours de rupture avec le discours traditionnel... à l'extérieur du système de normes, règles et valeurs antiques léguées et imposées par les dieux et les ancêtres mythiques» et à ce titre il s'opposait diamétralement à celui des chefs. Cette «prose nouvelle pour dire la nouvelle figure - mauvaise - du monde» venait alors mettre en évidence, pour le contrecarrer, le changement en train de se produire dans le monde tupi-guarani, où émergeaient des chefferies puissantes, où la tradition menaçait de se perdre. En insistant sur ce « grand parler » des prophètes, Pierre Clastres mettait ainsi en évidence leur résistance à la disparition de la société primitive, Tupi Guarani, en tant que société « contre l'état. »

 

 

À la nouvelle figure des chefs, désormais à la tête de gros villages et de lignages importants, s'opposait donc celle des prophètes, errants sans parenté, sans attache à un lieu. Et ceux-ci, tenant un langage « homogène à leur statut social », engageaient les Indiens à abandonner leurs villages - avec tout ce que cet espace enferme de relations et d'obligations - pour se mettre en quête du monde meilleur où n'existent ni l'échange, ni le travail, ni la mort. Un langage que les Indiens écoutaient, fascinés, et qui, quelquefois, eut assez d'impact pour entraîner des villages entiers en d'immenses - et mortelles - migrations.

Pierre Clastres voit ainsi dans les discours des karai la quête d'un état de pure ouverture contre l'enfermement dans la loi sociale. Il paraît y avoir un réel contraste entre la pratique quotidienne des règles communes dans un assujettissement quasi-total, et cette infinie liberté de la réinvention imaginaire. L'ivresse dans la créativité verbale est un état tout opposé à celui du chef qui prétend savoir clairement et définitivement et qui assène ce savoir définitif, en commandement intangible. (Ce que les indiens appellent un langage « dur »).

« L'homme est un animal politique, la société ne se ramène pas à la somme de ses individus, et la différence entre l'addition qu'elle n'est pas et le système qui la définit consiste en l'échange et en la réciprocité par quoi sont liés les hommes. Il serait inutile de rappeler ces trivialités si l'on ne voulait marquer que s'y indique le contraire. A savoir précisément que, si l'homme est un « animal malade », c'est parce qu'il n'est pas seulement un « animal politique », et que de son inquiétude naît le grand désir qui l'habite : celui d'échapper une nécessité à peine vécue comme destin et de repousser la contrainte de l'échange, celui de refuser son être social pour s'affranchir de sa condition. Car c'est bien en ce que les hommes se savent traversés et portés par la réalité du social que s'originent le désir de ne point s'y réduire et la nostalgie de s'en évader. L'écoute attentive du chant de quelques sauvages nous apprend qu'en vérité il s'agit là d'un chant général et qu'en lui s'éveille le rêve universel de ne plus être ce que l'on est.

 

Situé au cœur même de la condition humaine, le désir de l'abolir se réalise seulement comme un rêve qui peut se traduire de multiples manières, tantôt en mythe, tantôt, comme chez les Guayaki, en chant. Peut-être le chant des chasseurs aché n'est-il rien d'autre que leur mythe individuel. En tout cas, le secret désir des hommes démontre son impossibilité en ce qu'ils ne peuvent que le rêver, et c'est dans le seul espace du langage qu'il vient se réaliser. Or ce voisinage entre songe et parole, s'il marque l'échec des hommes à renoncer à ce qu'ils sont, signifie en même temps le triomphe du langage. Lui seul en effet peut remplir la double mission de rassembler les hommes et de briser les liens qui les unissent. Seule possibilité pour eux de transcender leur condition, le langage se pose alors comme leur au-delà, et les mots dits pour ce qu'ils valent sont la terre natale des dieux. ».

P. et H. Clastres ont retrouvé les karai du XVIe siècle chez les Guarani Mbyâ des années 1960 et 1970. Ils n'étaient pas tout à fait les karai d'autrefois; cependant, quelque chose d'important demeurait : le discours sur la terre sans mal .Autrefois moteur des migrations il s'est désormais développé sur le plan rituel, rapprochant, les hommes et les dieux. La prédication des karai, aux XVe et XVIe siècles, pouvait se condenser en deux affirmations : le monde est devenu trop mauvais pour qu'on y demeure plus longtemps; abandonnons-le pour nous installer sur la terre d'où est absent le mal. Or, si l'on compare le contenu de cet ancien discours prophétique à la parole des sages guarani contemporains, on s'aperçoit qu'ils disent exactement la même chose, et que les Belles Paroles de maintenant répètent le message de jadis. A une différence près : faute de pouvoir désormais réaliser le rêve d'atteindre la Terre sans Mal, par le moyen de la migration religieuse, les Indiens actuels attendent que les dieux leur parlent, que les dieux leur annoncent la venue du temps des choses non mortelles, de la complétude achevée, de cet état de perfection dans et par lequel les hommes transcendent leur condition. S'ils ne se mettent plus en marche, ils demeurent à l'écoute des dieux, sans relâche ils font entendre les Belles Paroles qui interrogent les divins.

C'est donc maintenant, au sein du rituel et dans l'orientation vers le monde divin que se fonde maintenant la signification de la vie sociale de ces peuples et leur lutte pour survivre face au confinement qui leur fut imposé par les Blancs. Les karai mbyâ, autrefois conducteurs de migrations sont maintenant fondateurs de communautés. Ils se présentent souvent comme leaders politiques ou quasi-politiques, autrement dit, en tant que leaders religieux-politiques mais qui n'ont rien de « despotiques » ; bien au contraire, ils demeurent proches de la figure du chef sans pouvoir coercitif qu'a étudié Pierre clastres, celui qui n'a que le pouvoir de la Parole. Le leader chamane mbyâ se présente, donc, moins en tant que politicien qu'en tant que philosophe, artiste ou poète ; il apparaît comme un gardien d'une éthique qui ne se sépare jamais d'une esthétique, esthétique des paroles chantées, des ornements, des danses. Son prestige serait celui de la sagesse chamanique, qui inclut, outre la performance des chants et des danses, l'exégèse des mythes, celle qui donne lieu petit à petit à une réflexion philosophique. Celle-ci selon les mots de Clastres constitue une « articulation inattendue, de nature à faire tressaillir jusqu'au vertige la plus lointaine aurore de la pensée occidentale». C'est au moins ce que défend Soria, interlocuteur de P. Clastres dans Le Grand Parler. Le sage dit que «les choses en leur totalité sont une», mais le Un est le nom de l'Imparfait, du Mal » .le Bien doit être cherché dans le Deux, dans la pluralité (ce qui explique la possibilité d'être à la fois humain et dieu.) La possibilité d'être à la fois une chose et une autre semble au contraire une contradiction à la pensée occidentale héritée de Platon et du judéo-christianisme. A l'idée platonicienne de l'Un, du Bien unique, de la Vérité et du Livre, fondement des théocraties politiques et étatiques, s'opposerait ainsi la pensée indienne et païenne, pluraliste, chamanique de la société sans Etat.

Ce désir d'abandonner un monde imparfait n'a donc jamais quitté les Guarani. Au travers de quatre siècles d'histoire douloureuse, il n'a cessé d'inspirer les Indiens. Bien plus : il est devenu l'axe quasi unique autour duquel s'organisent la vie et la pensée de la société, au point qu'elle se détermine nettement comme communauté religieuse. L'arrivée des Européens en Amérique, la brutalité de la Conquête, l'écrasement des rébellions indigènes, toute cette violence conjuguée coupa court au libre développement de la transformation sociale consécutive au mouvement prophétique. La migration religieuse massive, en tant qu'effet concret du discours des karai, devint impossible. Fermé par conséquent du côté de l'action, le désir d'éternité des Guarani chercha son cheminement dans l'approfondissement de la Parole, il s'écoula du côté du logos. Aujourd'hui les Guarani ne cherchent plus dans l'espace la Terre sans mal. Ils n'appellent pas non plus à cesser de respecter les lois ancestrales. Ils ont en revanche développé une réflexion philosophique sur le mal et l'origine du mal, sur la condition humaine, vouée à la finitude et dotée pourtant de cette parcelle de divinité qu'est le langage. Il faut, pour comprendre le statut du langage, la place que lui accorde la pensée guarani, écouter les Belles Paroles - le poème - de la création :

On y voit le dieu Namandu émerger peu à peu de la nuit originaire, puis, avant de faire surgir les autres dieux, établir les quatre éléments qui seront indispensables à la future terre, successivement, la flamme et la brume, le fondement de la parole, la source de ce qui rassemble, le chant sacré enfin. Tous se rapportent à l'existence des futurs hommes et définissent ce qui sera leur condition sur une terre encore à venir. Ainsi la brume sera-t-elle figurée sur la terre future par la fumée du tabac, indispensable aux sages guarani pour s'adresser aux dieux : «La fumée de tabac répète la brume originelle et trace, en s'élevant de la pipe, le chemin qui conduit l'esprit vers le séjour des dieux» - on comprend au passage que, pour la nommer «selon son être véritable», les Belles Paroles nomment la pipe « squelette de la brume ». Quant à la source de ce qui rassemble, elle fait très directement allusion à la condition humaine puisqu'elle désigne la solidarité tribale. Dans cette énigmatique genèse, où les choses n'existent pas encore mais existent pourtant dans le savoir que Namandu a d'elles et se déploient en même temps qu'il se déploie lui-même, la parole occupe une place à part, puisqu'elle est ce qui fait la divinité même du dieu :

Namandu père véritable premier,

de sa divinité qui est une,

de son savoir divin des choses,

savoir qui déploie les choses,

fait que la flamme, fait que la brume

s'engendrent.

II s'est dressé :

de son savoir divin des choses,

savoir qui déploie les choses,

le fondement de la Parole, il le sait pour lui-même.

De son savoir divin des choses,

savoir qui déploie les choses,

le fondement de la Parole,

il le déploie se déployant lui-même,.

Le discours des karai actuels demeure assurément dans le droit-fil du discours prophétique précolombien : mais toute la force du désir qui animait ces derniers s'est maintenant tournée vers la méditation. Il y a eu, si l'on veut, mouvement de l'activisme migratoire vers la pensée questionnante.Le désir guarani de transcender la condition humaine a lui-même transcendé l'histoire et, conservant intacte sa force au travers du temps, il s'est totalement investi dans l'effort de la pensée et de son expression parlée ; il a quitté progressivement le terrain du mythe pour s'abandonner à une réflexion sur le mythe,(le corpus mythique des Guaranis est assez restreint comparé à celui d'autres peuples indiens) à une interrogation à propos de son sens, à un véritable travail d'interprétation par lequel il tentait de répondre à la question que se posent, jusqu'à l'obsession, les Guarani : où est le mal, d'où provient le malheur. C'est parce que la totalité des choses qui composent le monde peuvent se dire selon l'Un, et non selon le multiple, que le mal est inscrit sur la surface du monde.L'altérité chez les Guaranis ne revoie pas à une entité définie à un « Grand Autre » , unique, écrasant fondateur d'une loi tout aussi écrasante. L'altérité est ouverture dans le réel des possibles, libre réélaboration inventive dont témoigne l'exubérance langagière des sages. Les petites sociétés de la forêt tropicale sont hantées par une aspiration quasi-obsessionnelle à redonner substance à une communauté toute autre que celle de leur seule humanité autocentrée, à réintégrer l'espace qui leur est - qui leur fut - commun avec les dieux. Ils poursuivent une quête qui est authentique quête du non-Un, refus activiste de l'enfermement dans l'Un monotone de la condition humaine, mais aussi, plus indirectement, contre l'incarcération dont ils sont victimes. Leur vraie liberté ,ils la retrouvent à travers les Belles Paroles ,dans le pouvoir des mots, domaine qui est chez nous celui des seuls poètes, occupés que nous sommes à ne voir dans le langage qu'un instrument de communication.

C'est dire que, bien loin de tout exotisme, le discours naïf des sauvages nous oblige à considérer ce que poètes et penseurs sont les seuls à ne pas oublier : que le langage n'est pas un simple instrument, que l'homme peut être de plain-pied avec lui, et que l'Occident moderne perd le "sens de sa valeur par l'excès d'usage auquel il le soumet. Le langage de l'homme civilisé lui est devenu complètement extérieur, car il n'est plus pour lui qu'un pur moyen de communication et d'information. La qualité du sens et la quantité des signes varient en sens inverse. Les cultures primitives au contraire, plus soucieuses de célébrer le langage que de s'en servir, ont su maintenir avec lui cette relation intérieure qui est déjà en elle-même alliance avec le sacré. Il n'y a pas, pour l'homme primitif, de langage poétique, car son langage est déjà en soi-même un poème naturel où repose la valeur des mots. Et si l'on a parlé du chant des Guayaki comme d'une agression contre le langage, c'est bien plutôt comme l'abri qui le protège que nous devons désormais l'entendre. Mais peut-on encore écouter, de misérables sauvages errants, la trop forte leçon sur le bon usage du langage ? PIERRE CLASTRES LA SOCIETE CONTRE L'ETAT.L'ARC ET LE PANIER.MINUIT.

Ecoutons donc les Belles paroles ; Une voix s'élève dans la nuit : Écoutons enfin Hymne matinal qu'entonne, à l'aube d'un jour de juin 1965, un sage MBYA. Tout s'y dit : la crainte et le tremblement des « adornés » devant le silence des dieux; l'espoir et la certitude qu'à l'égal des ancêtres, ceux de maintenant apprendront de ceux d'en haut qu'ils demeurent leurs élus.

« à propos d'eux tous, je questionne.

Et cependant, quant à tout cela,

les paroles, tu ne les prononces point, Karai Ru Eté :

ni pour moi, ni pour tes fils destinés à la terre indestructible,

à la terre éternelle que nulle petitesse n'altère.

Tu ne les prononces pas les paroles où séjournent les normes futures de notre force, les normes futures de notre ferveur.

Car, en vérité,

j'existe de manière imparfaite.

Il est de nature imparfaite, mon sang;

elle est de nature imparfaite, ma chair,

elle est épouvantable, elle est dépourvue de toute excellence.

Les choses étant ainsi disposées,

afin que mon sang de nature imparfaite,

afin que ma chair de nature imparfaite,

se secouent et rejettent loin d'eux leur imperfection :

genoux fléchis, je m'incline1, en vue d'un cœur valeureux.

Et cependant, voici : tu ne prononces pas les paroles.

Aussi, à cause de tout cela,

ce n'est certes nullement en vain que j'ai, quant à moi,

besoin de tes paroles :

celles des normes futures de la force,

celles des normes futures d'un cœur valeureux,

celles des normes futures de la ferveur.

Plus rien, d'entre la totalité des choses, n'inspire de valeur à mon

cœur. Plus rien ne me fait signe vers les futures normes de mon existence.

Et la mer maléfique, la mer maléfique,

tu n'as pas fait que je la franchisse, moi.

C'est pour cela, en vérité, c'est pour cela, qu'ils ne demeurent

plus

qu'en petit nombre, mes frères, qu'elles ne demeurent plus qu'en petit nombre, mes sœurs. »

LE GRAND PARLER MYTHES ET CHANTS SACRES DES INDIENS GUARANIS.SEUIL.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"NOUS ALLONS CHERCHER LA VIE!"(2).L'IMAGINAIRE DE L'ESPACE DES INDIENS HUICHOLS.

 

Le pèlerinage est un voyage initiatique : ceux qui ont atteint le degré d'initiation requis auront accès à la révélation. Les « élus » et les chamans ont alors des visions décisives pour leur propre avenir et celui de la communauté. Mais cette initiation est toujours longue, car c'est peu à peu, à chaque pèlerinage, que les dieux et le héros culturel Kauyumâri révèlent aux Huichol les secrets de la tradition et de l'art chamanique. Tout grand chaman a, plusieurs fois durant sa vie, accompli le pèlerinage à la Terre du peyotl, qui consacre ses pouvoirs et semble aussi consolider le prestige de quelques familles .

La route parcourue par les chercheurs du jikuri est jalonnée d'un grand nombre de lieux sacrés, montagnes, collines, sources, rochers et étangs, où les Indiens voient les empreintes d'événements mythiques. Tout en vivant à des centaines de kilomètres de là, ils semblent connaître ces régions mieux que les Mexicains qui y habitent. Leur mémoire remontent aux époques lointaines où la terre était peuplée par les Hommes-Serpents, les Hommes-Coyotes, les Hommes-Loups. Le pèlerinage commémoratif et la réévocation annuelle des récits mythologiques alimentent la vitalité de la tradition, qui peut ainsi se perpétuer. Le long du parcours, les Huichol accomplissent les rituels fixés par Marra Kwarrï, « réactualisant » ainsi les événements mythiques. Arrivés dans un endroit déterminé, ils nettoient leur corps avec les plumes du perroquet vert, qu'ils laissent ensuite sur un arbuste; dans un autre, ils présentent des offrandes à un dieu qui règne sur les agaves, d'où sont extraites les boissons alcoolisées, pour qu'il les préserve de l'ivresse dangereuse.

« Le paysage est pour eux comme un immense livre où tout est resté intact : à Kwishu Huénie, « Chaise cérémonielle du faucon », ils reconnaissent l'empreinte d'un faucon descendu du ciel pur conseiller Marra Kwarri. A Urû Mutiû, « Lieu des Flèches », les Indiens voient dans les pierres éparpillées sur le sol un bouquet de flèches oubliées là par un Ancêtre distrait, au temps des premières expéditions au peyotl.

Tatéy Matiniéri, « Notre-Mère-qui-existe », est un ensemble d'étangs et de sources disséminés sur une vaste surface marécageuse, que les Huichol atteignent en général après une dizaine de jours de marche 3. H se trouve à quelques heures de marche de la petite ville de Salinas, dans l'État de San Luis Potosi. Tatéy Matiniéri, lieu d'une haute importance religieuse, est, selon les Indiens, « le nombril des eaux, le nombril des mers », le point central des « eaux du monde ».

MARINO BENZI. LES DERNIERS ADORATEURS DU PEYOTL.GALLIMARD

 

Les rites ont définitivement consacré la nouvelle personnalité des peyoteros qui sont à présent identifiés aux êtres mythiques qu'ils incarnent. Pour arriver à Wirikota, lieu où ils vont cueillir le peyotl, ils devront, selon la tradition, franchir « Cinq Portes » mystiques, qui sont gardées par une divinité-cerf et qui, bien que n'existant pas dans la réalité, sont visibles aux yeux des chamans. Il faut, d'après ceux-ci demander chaque fois la permission à l'exigeant gardien, veiller à ce que tous les pèlerins aient franchi ce seuil dangereux avant de refermer, avec les plumes des muwiéri, la « Porte » derrière eux. .montages, collines, sources grottes jusqu'à la montagne du soleil forment un immense sanctuaire aux limites géographiques imprécises. Au-delà de la première porte « Porte des nuages », le regard des pèlerins sera exposé à la vision constante d'un horizon hautement sacré, hanté par la présence des dieux et des esprits

Le paysage remémore constamment à leur esprit des faits mythiques; souvent il leur rappelle les erreurs commises par les ancêtres lors des premières expéditions à la Terre du peyotl, surtout celle de Marra Kwarri. Près des villages mexicains de Troncoso et de Salitral Potosi, les pèlerins peuvent contempler les monts où se réfugièrent les compagnons de Marra Kwarri après l'avoir vainement attendu; « Queue-de-Cerf » était en effet parti vers la mer de l'Ouest pour chercher les offrandes exigées par les dieux. Ce funeste voyage fut à l'origine de la mort de sa femme bien-aimée et coûta aux générations futures le privilège de l'immortalité. Dès lors ces montagnes reçurent le nom des deux compagnons de Marra Kwarri, «Ancêtre-Colibri» et « Ancêtre-Épervier ». Ainsi, en approchant des sources et des étangs de Tatéy Matiniéri, les pèlerins ont-ils peut-être présentes à l'esprit les fautes de Marra Kwarri. MARINO BENZI. LES DERNIERS ADORATEURS DU PEYOTL.GALLIMARD

Après une dizaine de jours, les Indiens arrivent aux étangs et aux sources de Tatéy Matiniéri, où pour eux, de nombreux êtres surnaturels manifestent leur présence. C'est là qu'ont lieu des ablutions rituelles et qu'un prêtre-chaman « soigne » les pèlerins pour les libérer de toutes les impuretés du voyage et les préparer à l'arrivée dans la terre des cactus.

Agua Hedionda à quelques heures de la ville de Salinas dans l'État de San Luis Potosi, est un tout petit hameau ou habitent quelques familles de métis on y rencontre quelques bergers suivent de maigres troupeaux. Ceux ci sont loin d'imaginer que leurs pauvres habitations se trouvent dans l'un des « centres » les plus prestigieux de l'univers indien et que les terrains marécageux qui constituent leur monotone horizon furent les témoins d'événements primordiaux. Pour l'observateur, la contrée est dépourvue de tout charme : rien n'est en apparence plus banal que cette terre marécageuse et ingrate, parsemée d'étangs et de points d'eau, dont la végétation se réduit à quelques bouquets d'arbustes et quelques plantes épineuses. C'est pourtant le haut lieu de la tradition huichole auquel ils donnent le nom de Tatéy Matiniéri, « Notre Mère qui existe», situé, pourtant selon leurs croyances, au centre des mers, il est «le nombril des eaux du monde ». Le mythe transfigure ainsi le paysage : Tatéy Matiniéri est pour les Huichol une terre merveilleuse, un immense temple avec ses oratoires. En ces lieux, les dieux et les déesses se réunirent souvent pour évoquer la destinée du monde; c'est ici qu'ils décidèrent comment donner une forme stable et définitive à leur création, comment diviser les eaux et répartir les nuages dans le ciel, comment organiser la vie sur la terre. Lors de leur dernière «réunion», les dieux annoncèrent à Marra Kwarri la venue d'un grand chaman, Tâta Cristo, ( !!)qui devait apporter des rites religieux nouveaux et de nouvelles formes de gouvernement. . Les dieux de la saison sèche et les divinités de la saison humide vivent ici côte à côte dans une profonde entente. Ainsi, dans cette terre, symbole de la vie et de la fertilité, se trouvent réconciliés les éléments opposés.

Les pèlerins préparent les offrandes qu'ils déposeront dans l'eau des étangs et des sources, près du rivage : chandelles ornées de fleurs et de rubans en papier, flèches votives, bols décorés de perles et de morceaux de papiers de couleur, petits tableaux ornés de figurines en laine et en cire. Chaque dieu reçoit ses « dons », chaque étang, chaque source s'orne peu à peu des vivants symboles de la prière. Le chef de l'expédition verse sur la tête de chaque pèlerin quelques gouttes d'eau bénite, en se servant d'une fleur jaune qu'il trempe dans un bol rituel; plus tard, les chamans passent et leur effleurent la tête avec les offrandes et les bâtons sacrés . Pour un mara'akâme, nul endroit n'est plus propice, pour exercer ses pouvoirs de chaman et de guérisseur, que ce haut lieu de la tradition. Le rite est célébré sur les bords d'un étang à l'eau claire, où les Indiens se sont rassemblés après les multiples dévotions qui les ont plongés dans une sorte d'excitation et de ferveur religieuses. C'est l'état d'âme idéal pour la thérapeutique du chaman. Tous, en diverses occasions, ont déjà été soignés et guéris par lui; tous ont donc déjà fait l'expérience de ses dons exceptionnels et ils s'abandonnent à ses soins avec une absolue confiance.

« Le pouvoir du chaman réside dans sa connaissance des techniques traditionnelles et dans la force que les dieux confèrent à ses actes. Conscient de ses pouvoirs, il est stimulé dans son action par la foi et la soumission des pèlerins. Son visage et celui du patient traduisent une profonde tension intérieure, une grande concentration. Ses gestes sont brefs, précis; tenant dans sa main droite les sceptres de plumes, il se sert de sa main gauche pour imposer à la tête du pèlerin les mouvements voulus. Le contact physique renforce la participation émotive du patient : le fluide passe du guérisseur au malade et réciproquement. Le mara'akâme ne parle pas, mais touche celui qu'il soigne, effleure sa tête, son corps de ses plumes, souffle sur son visage; ses mouvements sont toujours rapides, sûrs, vigoureux. Il utilise abondamment l'eau sacrée de l'étang dont il emplit sa bouche pour la faire ensuite jaillir de ses lèvres, d'un jet parfois violent, parfois doux, sur le front et le visage du patient.

Ce qui frappe, c'est la sûreté de ses gestes, la parfaite maîtrise avec laquelle il manie les sceptres chamaniques imprégnés de la puissance du lieu, et l'expression du visage des Huichol qui reflète l'abandon le plus total. Le vieux chaman soigne un à un les pèlerins en répétant les mêmes gestes rituels, sans qu'à aucun moment ils paraissent mécaniques. Chaque fois, il semble engager une nouvelle lutte contre les obscures forces du mal, avec une conviction passionnée et une vigueur renouvelée. Il vit intensément son rôle, conscient de ses pouvoirs et de ses responsabilités. Les pèlerins ont besoin d'être rassurés : le mara'akâme est là pour dissiper les inquiétudes qui se sont accumulées au cours du voyage. Il doit protéger le groupe confié à ses soins, apaiser les anxiétés et les craintes, purifier les corps et soulager les esprits, rendre les Indiens aptes à accomplir leur mission. Tant que les gens croient en lui, la thérapeutique du chaman donne d'excellents résultats; les maladies des pèlerins sont essentiellement de nature psychique. Une fois les soins terminés, ils sont tous sereins et gais ». MARINO BENZI. LES DERNIERS ADORATEURS DU PEYOTL.GALLIMARD.

Dans les récits mythologiques, le Terre du peyotl est la « Terre blanche », la « Terre fleurie », l'Orient lumineux où se sacrifia jadis l'Enfant-Soleil et où naquirent les premiers cactus, des cornes du cerf divin, le Frère-Aîné Paritzika. La montagne Lehûnar, témoin du sacrifice primordial, est le centre mystique de la Terre du jikuri, le lieu par excellence du culte solaire. Pour accéder à l'autel suprême où fut consommé le sacrifice, les pèlerins doivent gravir les « marches » de cet immense temple naturel, que la tradition décrit comme une sorte de grande pyramide. C'est un horizon de massifs et de collines dénudées, royaume totalement minéral ; nulle trace d'existence humaine n'est visible; quelques touffes d'herbe, quelques arbustes et cactus du désert agrippés aux dunes de pierre, aux flancs calcinés des montagnes.

Dans l'esprit des pèlerins, le paysage est le reflet de l'ancien drame cosmique, qui déchaîna la violence destructrice des éléments : explosions terrifiantes, incendies, vent brûlant qui assécha les cours d'eau accompagnèrent l'agonie de l'Enfant-Soleil et changèrent à jamais le visage de la région. Dès lors, les torrents se sont taris, les arbres n'ont jamais plus poussé. C'est peut-être à ces lointains événements que pensent les Huichol tandis qu'ils cheminent en silence vers la montagne du Soleil. Le paysage est d'une désolation impressionnante : les collines et les montagnes, d'une aridité absolue, ressemblent à d'énormes dunes pétrifiées. A deux heures de marche à peine de l'ancien village minier de Real de Catorce,au milieu de ce paysage sauvage et inhospitalier, surgit le cône de la Montagne du Soleil, que les Mexicains appellent Cerro Quemado, Mont Brûlé.

 

 

D'un petit promontoire situé au pied de Lehûnar, le regard embrasse l'aride étendue de montagnes et de collines qui se perd au loin, là où commence la vallée de Wirikôta. Les pèlerins saluent l'apparition de la Terre divine : l'un à côté de l'autre, tournés vers Wirikôta, ils remercient le Soleil, le Feu et le Frère-Aîné Kauyumâri d'avoir guidé leurs pas, de leur avoir permis de contempler une nouvelle fois la terre où fleurit la Plante de la vie.ce qui s'offre au regard n'est pourtant qu'une une steppe monotone, sans arbres et sans ombres; le royaume des plantes épineuses qui, grâce à leur obstination, ont réussi à prendre possession du désert et à atténuer par leur présence la désolation du paysage. Mais cette contrée aride apparaît aux yeux des chamans comme un jardin de fleurs, une étendue de champs de maïs, comme de riches pâturages où paissent des cerfs aux grandes cornes. L'identification mystique du peyotl au maïs et au cerf permet en effet d'expliquer ces visions que seuls les «initiés » peuvent avoir dans la terre où pousse la plante divine.

 

« Le vieux Tûri Témai montre aux peyoteros, émus et attentifs, les lieux sacralisés par les événements primordiaux. Il les initie à la complexe géographie des signes et des symboles dont le paysage est l'immense livre et que les grands chamans sont seuls à pouvoir déchiffrer. Après avoir préparé les offrandes destinées au Soleil, les Huichol gravissent en file la montagne. Le petit Marra Témai, la jeune femme 'Utziâma et les autres novices demeurent en bas, car il n'est pas permis aux non-initiés de voir l'autel où se sacrifia jadis le Soleil. Bien que cet événement ait, selon la tradition, bouleversé la région et le monde, seules la foi des pèlerins et la parfaite connaissance des chamans peuvent leur permettre d'identifier l'endroit où s'immola l'Enfant divin. L'« autel » n'est en réalité qu'une cavité circulaire parsemée de quelques plantes épineuses. Ce lieu, en apparence insignifiant, exerce sur les pèlerins une intense fascination. Une fois accompli le tour cérémoniel de droite à gauche, les Indiens se mettent en position de repos pour orner et décorer les objets votifs. De nouveau, les deux chamans effleurent la tête des pèlerins avec les bâtons 'ITZU, ainsi que les offrandes qui seront ensuite déposées et laissées au centre de la cavité sacrée. Le grand chef religieux et civil Tùri Témai présente au Soleil les bâtons 'ITZU : les nouvelles autorités les porteront comme symbole de leur pouvoir quand elles seront élues au retour des peyoteros. Il supplie Tau d'éclairer leur choix et de consacrer les 'itzû dans leurs futures fonctions, car c'est lui, le « Seigneur Resplendissant », qui institua jadis le premier « Gouvernement ». Avant d'élire leurs guides civils, les Indiens de la communauté de San Andrés, qui est sous la protection du Soleil, attendront un signe manifeste de sa volonté, respectant ainsi l'ordre voulu et créé par lui. » MARINO BENZI. LES DERNIERS ADORATEURS DU PEYOTL.GALLIMARD

 

Après avoir gravi la montagne sacrée Lehùnar et déposé des offrandes dans le «cratère» où jadis l'Enfant-Soleil se sacrifia dans le bûcher urificatoire pour donner sa lumière au monde, les Huichol descendent en file par les étroits sentiers qui serpentent au flanc de montagnes désolées. Arrivés dans la plaine de Wirikôta, lieu où ils vont récolter le peyotl, les Indiens allument le feu et passent la nuit à prier et à célébrer leurs rites. Pour entrer dans ce lieu privilégié où, selon la tradition, les cactus « sont plus magiques que nulle part ailleurs », les chamans demandent au dieu cerf Huakùri la permission de franchir la dernière « Porte » mystique, visible aux seuls élus. Les cérémonies, les prières et les privations ont purifié les pèlerins; ils peuvent à présent pénétrer dans le sanctuaire de Wirikôta. Ce lieu, célébré dans les mythes et évoqué dans les chants chamaniques, suscite en eux des échos profonds et immédiats. Tout prédispose les pèlerins à percevoir, dans cette terre chargée de puissance et de magie, le merveilleux et le sublime : les récits des chamans, les apparitions que des Indiens racontent avoir eues, le souvenir des événements mythiques dont elle fut le théâtre et qui chaque année est ravivé par le pèlerinage.

 

 

C'est après le lever du soleil au-dessus des montagnes et des collines qui entourent Wirikôta, que les commencent la longue recherche du peyotl . la plus magique des plantes du désert est en fait une des plus humbles et se confond avec le sol rocailleux et la végétation hostile, presque invisible aux yeux profanes. Le premier cactus, dans la vision du chaman,chef de l'expédition apparait pourtant sous la forme d'un grand cerf vers lequel il pointe sa flèche, la flèche de Tatewari.;Les pèlerins avancent en silence dans sa direction . Arrivés au lieu signalé par leur guide, ils forment un demi-cercle. Le Cerf-Peyotl alors s'évanouit, laissant sur le sol son empreinte,le cactus , le précieux «jikuri ». Sur cet «autel» où s'est accompli le sacrifice symbolique du cerf-peyotl, les chamans célèbrent un ensemble de rites destinés à rendre les dieux favorables; Prières et invocations sont adressées aux dieux des Cinq Régions du Monde et à la divinité qui habite la plante. Ils purifient avec leurs plumes le corps et le visage des pèlerins, leurs habits, leurs instruments musicaux et leurs offrandes. Puis, les deux cactus sont déracinés, coupés en tranches et offerts en communion aux pèlerins. : « Vous qui êtes venus chercher la vie Voilà la vie ! C'est là votre vie». Les Indiens, surtout les novices, éprouvent toujours une certaine appréhension face à ce premier contact avec cette substance hautement sacrée et dangereuse; mais les chamans sont là pour les rassurer et les conseiller» Ceux qui communiquent avec la plante sans avoir atteint l'état d'initiation et de pureté requis, s'exposent à la colère des dieux qui peuvent les punir par la maladie, la famine, la folie, la mort.

 

« Dispersés sur une vaste étendue, les Huichol poursuivent, pendant de longues heures, leur quête. La nuit, dans le grand silence, dans la solitude glacée du désert, les pèlerins se retrouvent autour du feu du campement pour célébrer le rite ancien et mystérieux de la communion avec le «jikuri»; ils ont alors les visions déterminantes pour leur vie sociale et religieuse. Au cœur de la nuit, le héros culturel Kauyumàri apparaît aux pèlerins sous forme d'un cerf bleu et leur offre des chants magiques qui révèlent aux chamans et aux « élus » les mystères de la création et l'origine divine de la tradition. Les Huichol peuvent alors comprendre la signification profonde de l'identité du peyotl avec le cerf et le maïs, la miraculeuse participation du «jikuri» à la nature du cerf. Ils peuvent comprendre pourquoi la brume surgit du peyotl et retombe en pluie féconde, ils peuvent voir les dieux qui, sous forme de tourbillons, passent par la plaine de Wirikôta parmi les guirlandes de «jikuri» en fleurs. L'univers s'anime, des montagnes, des collines et des sources sacrées monte le chœur des voix divines. Les paroles de ces chants, que personne n'avait jusque-là entendus, sont parfois obscures pour les Indiens eux-mêmes. Mais il suffit de les répéter pour que se manifeste leur miraculeux pouvoir : attirer la pluie, assurer la fécondité de la terre » M.B. OP.CITE.

Les chants de Wirikôta et les récits de visions évoquent des guirlandes de fleurs lumineuses qui traversent l'obscurité, tandis que les collines et les montagnes retentissent des chœurs des voix divines. Les initiés voient des cactus et des épis de maïs aux cinq couleurs, des cerfs aux cornes fleuries, des divinités qui sont d'abord des points lumineux et qui, en s'approchant, deviennent des cristaux de roche à l'apparence humaine et dont l'éclat est presque insoutenable. Les Indiens disent reconnaître chaque divinité à ses sceptres chamaniques, ses objets magiques et ses attributs. Dans les visions des Huichol apparaissent, réguliers et obsédants, les symboles de la fertilité et de l'abondance : la « trinité » nourricière cerf-peyotl-maïs, l'humidité féconde, la pluie aux cinq couleurs, les épis jaunes et épanouis.

Quand le divin se manifeste, il suscite chez le croyant une intense émotion religieuse, qui se traduit par une gamme complexe de sentiments; exaltation, fascination, mais aussi crainte et frayeur sont les attitudes des Huichol face aux manifestations du sacré. Les Indiens redoutent la colère divine, car chaque péché oublié, chaque transgression, même involontaire, peuvent être punis. Cela explique l'anxiété qui accompagne les différentes phases de l'ivresse et la peur quand, dans les visions, font irruption des serpents, des monstres terrifiants et d'autres présences menaçantes.

 

Wirikôta, Wirikôta

Où les Rosés naissent

Où les Rosés s'épanouissent

Guirlandes de Fleurs, Tourbillons de Vent

Wirikôta.

--

Là, au pied de Lehùnar

Respirent les Fleurs

Souffle divin, Rosée.

Du cœur du Jikuri monte la brume

Cerf-Bleu monte

La Pluie tombe

Cerf-Bleu descend.

Le Maïs germe, la Fleur s'épanouit

Et chante la Fleur : Je suis le Cerf Et chante le Cerf : Je suis la Fleur.

A Wirikôta on entend le chant

Chantent Nos-Pères, Nos-Mères

Les Montagnes, les Collines chantent

Et chantent les Fleurs.

Là seulement, à Wirikôta, on entend le chant de la vie

La voix de la vie

Seulement là à Wirikôta

Seulement là on l'entend.

 

 

Les pèlerins vont consacrer trois jours à remplir leurs hottes, car la provision doit être suffisante pour toute une année. Pendant le long voyage du retour, ils consomment du peyotl qui les aide à surmonter les fatigues et les privations. Mais ils ne pourront entrer dans leur territoire qu'après avoir tué un certain nombre de cerfs, selon le désir des dieux qui sont apparus en rêve aux prêtres-chamans de l'expédition pour exprimer leur volonté. Lorsque enfin ils entreront dans lse temples, après avoir accompli jusqu'au bout leur mission divine, ils seront accueillis comme des héros par ceux qui sont restés et qui leur adresseront leurs remerciements émus et chaleureux. Car les pèlerins ont apporté à leur communauté la Plante de la Vie et avec elle l'assurance de moissons abondantes et la bénédiction des Grandes Puissances qui gouvernent le monde.

Nul n'a peut être parmi les occidentaux mieux compris le sens profond du rite indien qu'Antonin Artaud, dans un texte sur les TARAHUMARAS , autre peuple indien du Mexique adepte de l'hallucinogène. Il y célèbre la puissance mais aussi les dangers à réveiller ainsi l'imaginaire humain. On comprend à le lire pourquoi chez les indiens, l'usage de la drogue n'existe qu'au sein d'un long processus de préparation, inséré dans une quête initiatrice et intégré 0 une toute une culture mythique ancestrale. (Acculturée, cette recherche des visions les fait, par contre, sombrer facilement dans l'alcoolisme comme tous les peuples à tradition chamanique.)

  

« Cela m'a inspiré sur l'action psychique du Peyotl un certain nombre de réflexion.

Le Peyotl ramène le moi à ses sources vraies. — Sorti d'un état de vision pareille on ne peut plus comme avant confondre le mensonge avec la vérité. — On a vu d'où l'on vient et qui l'on est, et on ne doute plus de ce que l'on est. — il _n'_est plus d'émotion ni d'influence extérieure qui puisse vous en détourner.

Et toute la série des lubriques phantasmes projetés par l'inconscient ne peuvent plus brimer le souffle vrai de L'HOMME, pour cette bonne raison que le Peyotl c'est L'HOMME non pas né, mais INNÉ, et qu'avec lui la conscience atavique et personnelle entière est alertée et étayée. — Elle sait ce qui est bon pour elle et ce qui ne lui vaut rien : et donc les pensées et les sentiments qu'elle peut accueillir sans danger et avec profit, et ceux qui sont néfastes pour l'exercice de sa liberté. — Elle sait surtout jusqu'où va son être, et jusqu'où il n'est pas encore allé OU N'A PAS LE DROIT D'ALLER SANS SOMBRER DANS L'IRRÉALITÉ, L'ILLUSOIRE, LE NON-FAIT, LE NON-PRÉPARÉ.

Prendre ses rêves pour des réalités voilà ce dans quoi le Peyotl ne vous laissera jamais sombrer. Ou confondre des perceptions empruntées aux bas-fonds fuyants, incultes, pas encore mûrs, pas encore levés de l'inconscient hallucinatoire avec les images, les émotions du vrai. — Car il y a dans la conscience le Merveilleux avec lequel outrepasser les choses. Et le Peyotl nous dit où il est et à la suite de quelles concrétions insolites d'un souffle ataviquement refoulé et obturé le Fantastique peut se former et renouveler dans la conscience ses phosphorescences, son poudroiement. Et ce Fantastique est de qualité noble, son désordre n'est qu'apparent, il obéit en réalité à un ordre qui s'élabore dans un mystère, et sur un plan où la conscience normale n'atteint pas mais où Ciguri nous permet d'atteindre, et qui est le mystère même de toute poésie. — Mais il y a dans l'être humain un autre plan, celui-là obscur, informe, où la conscience n'est pas entrée, mais qui l'entoure comme d'un prolongement inéclairci ou d une menace suivant les cas. Et qui dégage lui aussi des sensations aventureuses, des perceptions. Ce sont les phantasmes éhontés qui affectent la conscience malade. »