REGARD ELOIGNE

QUAND LES SORCIERES DANSAIENT AU SABBAT(3). CARLO GINZBURG OU LE VOYAGE DANS L'ESPACE ET LE TEMPS.

                                                     

« Griffon, le sorcier au corbeau, engage une lutte à mort contre un sort jeté sur son client : il demande à la femme de son client de cuire un cœur de bœuf et d’y planter le plus d’épingles possible. La scène se déroule en Normandie, durant le dernier tiers du xx^e siècle (Favret-Saada 1977). Sous le soleil brûlant de l’Arizona, un Navajo dissimule soigneusement ses excréments : ceux-ci pourraient permettre à un sorcier mal intentionné d’opérer une attaque foudroyante à son égard (). Pour contrer les attaques de ses adversaires, Din, guérisseur camerounais reconnu, a planté dans son jardin un njum bele. Cet arbrisseau est le plus efficace contre les attaques des sorciers ; dans la forêt, cet arbre fait en effet le vide autour de lui » .fabrice clément l’esprit ensorcelé

 Pour l’auteur, ces exemples, bien qu’issus de cultures fort différentes, présentent des similarités problématiques  . Dans chacun de ces cas, les comportements décrits renvoient à la croyance selon laquelle certains individus sont en mesure d’infliger, grâce à leurs pouvoirs surnaturels, de considérables tourments à ceux qui ne sont pas en mesure de répondre à de telles attaques. Le terme de sorcellerie est communément utilisé pour désigner l’ensemble des effets néfastes (accident, mort, infortunes diverses) qui résultent de l’activité de ces personnes malveillantes dotées de pouvoirs surhumains (Favret-Saada 1991). Bien que les anthropologues soient très prudents lorsqu’il s’agit de comparer des phénomènes appartenant à des cultures différentes, ils admettent généralement, avec plus ou moins de nuances, son caractère universel (Augé 1982).

                                                              

 L’Historien Carlo ginzburg va  justement affronter cette problématique,  pour notre continent ,en combinant morphologie et  analyse structurale. Son refus des archétypes,  d’un inconscient collectif  (JUNG) ou des symboles immuables et primordiaux du sacre(Eliade) le conduit à réconcilier structure et histoire.  Il va, à la fois,  se révéler  successeur de l'école romaine d'histoire des religions, dont le représentant le plus connu fut Ernesto De Martino  et compléter cette première approche diachronique par une approche structurale. Celle ci  lui permettra de combler les immanquables lacunes de sa docu­mentation par une analyse des mythes, des rites, des contes et des légendes, selon le principe émis par Claude Lévi-Strauss qu'un élément absent d'un mythe peut se retrouver, sous une autre forme, dans un conte ou dans un rite. autour de la notion de « formation culturelle de compromis » (résultat hybride d'un conflit entre culture folklorique et culture savante), Il va développer finalement  une conception du temps et d’une histoire culturelle proche de de Martino mais aussi des intuitions   et des concepts de Warburg, c.Einstein ou Benjamin(constellations et cristallisations, survivances et conflit)

                                                    

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 « Récemment ,en reprenant dès le titre un essai écrit plus de trente ans auparavant, Lévi-Strauss a insisté — comme à l'époque —- sur les possibilités de collaboration entre historiens et anthropologues. « Même le diffusionnisme, a-t-il écrit, donc, et à plus forte raison toute recherche historique ont une importance essentielle pour l'analyse structurale : par des voies différentes et avec des chances inégales, ces démarches tendent vers le même but, qui est de rendre intelligible, en leur conférant plus d'unité, des phénomènes hétérogènes en surface. L'analyse structurale va même à la rencontre de l'histoire quand, en deçà des données empiriques, elle atteint des structures profondes qui, parce que profondes, peuvent aussi avoir été communes dans le passé»…

« Pendant des années, en partant de la documentation sur les benandanti, j'ai cherché à rapprocher, sur la base d'affinités pure­ment formelles, des témoignages sur des mythes, des croyances et des rites, sans me préoccuper de les insérer dans un cadre histori­que plausible. La nature même des affinités que je recherchais obs­curément ne s'est éclaircie qu’à posteriori. Des études souvent conduites de manière indépendante finissaient en fait par converger. Peu à peu s'est dessinée une constellation de phénomènes assez compacte du point de vue chronologique, spatial et culturel. Il me semblait que les mythes et les rites que j'avais rassemblés désignaient un contexte symboli­que où les éléments folkloriques introduits dans le stéréotype du sabbat se révélaient moins indéchiffrables. Mais le doute me venait périodiquement que, en suivant des analogies sans importance, j'accumulais des données dépourvues de sens. »

Au lieu de cercles et d'ellipses (entités par définition soustraites à toute référence d'ordre temporel) j'avais à faire à des hommes et à des femmes : des benandanti frioulans, par exemple. Si je m'étais limité à décrire en ter­mes purement formels leurs transformations graduelles en sorciers, j'aurais fini par négliger un élément décisif : la violence culturelle et psychologique exercée par les inquisiteurs. Toute l'affaire serait devenue absolument transparente, mais aussi absolument incompré­hensible. En mettant entre parenthèses, dans l'étude des faits humains, la dimension temporelle, on obtient un tableau, inévitablement déformé, parce que épuré des rapports de force. L'histoire humaine ne se déroule pas dans le monde des idées, mais dans le monde sublunaire où, de manière irréversible, les individus nais­sent, infligent des souffrances ou en subissent, meurent.

Il me semblait donc que l'enquête morphologique ne pouvait pas (pour des motifs à la fois intellectuels et éthiques) remplacer la reconstruction historique. Elle pouvait cependant la solliciter — surtout dans des régions ou des périodes peu et mal documentées.

                                                            

 En  1992, c.ginzburg  publie le sabbat des sorcières, un essai qui propose  une relecture radicale du phénomène de la sorcellerie diabolique telle que l'Europe l'a connue à la fin du Moyen Age et au début de l'époque moderne. Pour y parvenir, C. Ginzburg va mettre en œuvre  des méthodes inusitées qui vont susciter l’étonnement et le débat des historiens.  Comme vu précédemment, dans les deux premiers articles, il s’appuie  sur les  « indices et les traces ».

 

 

"Evoquer les traces, c’est se référer à ce qui subsiste d’un passé. Ces survivances, ces vestiges, ces ruines, peuvent témoigner d’un climat, d’un événement, d’une filiation, d’une activité humaine, d’une culture. Ces traces ont toujours intéressé les hommes dans la mesure où elles matérialisent ce qui a disparu, lui donnent une image, permettent de se le représenter, de l’étudier, de se souvenir, de commémorer, de montrer une évolution en remontant le temps....

...Dans certains cas, des gens demeurent totalement invisibles au sens où ils n’ont rien laissé comme inscription dans le temps. Dans son étude sur la vision du monde d’un meunier frioulan à la fin du XVIe siècle, Carlo Ginzburg écrit : « De Menocchio, nous savons beaucoup de choses. De ce Marcato ou Marco – et de tant d’autres comme lui, qui ont vécu et qui sont morts sans laisser de traces – nous ne savons rien. » Il en tire une différence constitutive entre culture savante et culture populaire, entre écrit et oral. Afin de retrouver la trace de cette culture populaire, il recherche le « détail révélateur », l’indice, en pratiquant « l’histoire au ras du sol » avec variation des échelles pour passer à « l’analyse rapprochée de type microscopique » qui repère des « traces infinitésimales et qui  permettent de saisir une réalité plus profonde..."

Jean-Yves Boursier , « La mémoire comme trace des possibles », Socio-anthropologie [En ligne], N°12 | 2002, mis en ligne le 15 mai 2004, Consulté le 01 avril 2013. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/index145.html.

 Cette méthode  consiste, à isoler à l'intérieur de la documentation inquisitoriale des moments où l'accusé exprime sa propre pensée et où l'inquisiteur la note avec fidélité tout simplement parce qu'il ne la comprend pas et, de ce fait, s'avère incapable de la traduire en des termes qui fassent sens dans ses propres systèmes de représentation. C'est à l'historien de localiser ces segments privilégiés et d'en tirer sa matière.

Pour c.ginzburg, La sorcellerie diabolique est  d’abord une formation culturelle originale, un objet historique déterminé dont la nais­sance est parfaitement circonscrite dans le temps comme dans l'espace. Elle s'organise autour d'une croyance, la conviction qu'une secte de sorciers conspire à la destruction de la religion chrétienne, et d'un mythe, le sabbat. L'idée du complot apparaît en 1321, au moment où se clôt l'heureux Moyen Age de l'expansion européenne, où le monde plein, trop plein, est confronté aux premières disettes et aux premières épidémies. Les lépreux sont accusés d'être à l'origine de toutes les difficultés qui assaillent le royaume de France depuis la mort de Philippe IV le Bel et surtout, en gâtant les récoltes, en empoisonnant les puits, de vouloir s'emparer du pouvoir. La rumeur part du Languedoc et, un peu partout, les lépreux sont brûlés. Presque aussitôt, cette même accusation atteint les juifs, soupçonnés de s'allier aux musulmans d'Espagne pour renverser le christianisme. La chasse anti-juive bat alors son plein jusqu'à l'expulsion défini­tive des juifs du royaume en 1323. L'idée du complot juif refait surface en 1347 au moment de la terrible saignée de la peste Noire, mais elle est confinée là où se sont regroupés les juifs expulsés, dans le Dauphiné, les Alpes occidentales, la vallée du Rhin, où les inquisiteurs chassaient déjà depuis longtemps des hérétiques, les vaudois. Jusque-là, même si elle est absurde, la croyance au complot touche des groupes réels, lépreux, juifs, hérétiques.

 « C'est ainsi que la notion préexistante d'un ennemi interne, complice et instrument d'un ennemi extérieur, prend corps, pour la première fois dans l'histoire de l'Europe, dans une persécution féroce. En examinant à la fois des chroniques, des confessions extorquées sous la tor­ture, des preuves fabriquées à dessein, on ne conserve aucun doute sur le fait que deux complots ont bien été tramés alors en France par les autorités laïques et ecclésiastiques : l'un contre les lépreux, l'autre immédiatement après, contre les juifs »….

 Cette idée du complot va alors s’étendre et se matérialiser, dans la deuxième moitié du 14e siècle, sur  un groupe imaginaire, celui des sorciers. Les premiers documents signa­lant une répression à l'égard de ces sor­ciers remontent aux alentours de 1375, dans cette même région des Alpes occi­dentales. Cette localisation a une grande importance pour C. Ginzburg. Les Alpes occidentales furent le berceau de la sor­cellerie diabolique parce qu'elles furent aussi un conservatoire particulièrement fidèle de vieilles croyances. Quant au mythe du sabbat, on en connaît les traits. Selon la tradition, les contes, les légendes, mais aussi la démonologie des inquisiteurs,  le sabbat est célébré dans une clairière, une lande, à un carrefour, de nuit dans un endroit désert, près d’une source ou d'une fontaine, ou en un lieu offrant une particularité topographique, tel qu’un sommet de colline, un rocher ou un amas de pierres, ou encore un lieu connu depuis la préhistoire, comme un dolmen, ou simplement un grand arbre séculaire, toujours dans la nature et en contact avec elle. Sorciers et sorcières se rendent la nuit dans un lieu reculé pour adorer le Diable qui leur apparaît sous la forme d'un homme ou d'un animal grotesque. Cette réunion nocturne se termine par des orgies, des accouplements monstrueux et des scènes d'anthropophagie rituelle. Soumis à cette initiation, les sorciers sont désormais investis de ces pouvoirs maléfiques qui leur serviront à nuire à la société des hommes.

                                                              

C. Ginzburg estime que le sabbat est nourri d'éléments d'origines diverses et qu'il constitue une mesure de compromis entre la culture des clercs et la culture populaire ou folklorique. Il ne nie pas le travail de réélaboration effectué par les intellectuels, mais il décèle des thèmes qui ne collent pas avec l'économie géné­rale du mythe. Ce sont les vols magiques des sorciers et les récits de métamor­phose en animaux. Pour lui, ces éléments témoignent de la persistance, dans l'Europe médiévale, de cultes ou de croyances que les clercs découvrirent sans même les comprendre, ou sans vouloir les comprendre, et qu'ils masquèrent sous le schéma univoque et réducteur du sabbat au moment de la la peste Noire..

 « Mais le stéréotype du sabbat qui est apparu au milieu du XIVe siècle dans les Alpes occidentales, laisse affleurer aussi des éléments folkloriques étrangers à l'image inquisitoriale, et répandus sur une aire beaucoup plus étendue. Les historiens de la sorcelle­rie, nous l'avons vu, les ont généralement ignorés. Dans la majeure partie des cas, ils ont déduit, de façon implicite ou explicite, l'objet de leurs recherches des catégories interprétatives des démonologues, les juges ou des témoins à charge Dans une société traversée par des conflits (c'est-à-dire, peut le supposer, dans n'importe quelle société), ce qui est mal pour un individu peut être considéré comme un bien par son ennemi : qui décide de ce qui est « le mal » ? Qui décidait, lorsqu'en Europe on donnait la chasse aux sorcières, que telle ou telle per­sonne était « sorcière » ou « sorcier » ? C.G. le SABBAT

A partir de cette localisation historique et géographique ,l’auteur va développer un deuxième aspect important du livre en reprenant une idée ancienne ,émise par l'anthropologue anglaise Margaret Mur­ray, selon laquelle la sorcellerie tirerait son origine d'un vieux culte païen voué à Diane. Cette hypothèse n'avait jamais été vraiment acceptée par les historiens, mais si C. Ginzburg s'en inspire, c'est pour la pousser plus loin et, surtout, l'affiner. A cet effet, il s'appuie sur son expérience frioulane qui avait donné matière à son premier livre, les batailles nocturnes ,les procès des Benandanti (cf. article précédent). A la fin du 16e siècle, les inquisiteurs chargés de réprimer l'hérésie en Frioul découvrent d'étranges croyances auprès des paysans de la région. Certains d'entre eux, des hommes, se proclament benandanti. Ils assurent que plusieurs fois dans l'année, lors de la nuit des Quatre Temps, ils tombent en extase et que leur esprit va combattre, sous la direction d'un jeune capitaine, les sorciers au champ de Josaphat. De cette lutte dépend la réussite des récoltes : Tous ces benandanti jouissent d'une qualité phy­sique particulière : ils sont nés « coiffés », ce qui les prédispose à devenir benandanti et ce qui leur vaut de bénéficier de pouvoirs surnaturels, essentiellement thaumaturgiques. Parallèle­ment, une autre croyance veut que certaines femmes, après être tombées elles aussi en extase, parcourent la cam­pagne pendant la nuit à la suite d'une divinité féminine, appelée selon

les cas Diane, Perchta, Bona Dea,  Epona ,la Bonne Maîtresse, et qu'au retour de ces folles chevauchées elles pénètrent dans les mai­sons, percent les tonneaux de vin et vident les garde-manger. Toutes ces croyances se rapportent à un même ensemble mythologique, associant culte des morts et culte de fécondité, et qui est attesté dans les textes médiévaux par la légende de la « mesnie (chasse) sauvage ». Peu à peu, sous la pression des inquisiteurs, les benandanti sont assimilés à des sorciers, les chevauchées sauvages aux vols ma­giques, les combats contre les démons au sabbat. Vers le milieu du 17e siècle l 'assi­milation est accomplie et les vieilles croyances aux cultes de fécondité pratiquement éliminées.

"J'ai déjà dit pour quels motifs les procès frioulans me sont appa­rus comme une fissure dans la croûte épaisse et apparemment indé­chiffrable du sabbat. Ils laissent apparaître deux thèmes : les processions des morts et les batailles pour la fertilité. Ceux qui décla­raient y participer, en extase, étaient, dans le premier cas, surtout des femmes ; dans le second, en majorité des hommes. Dans les deux cas ils se définissaient eux-mêmes comme benandanti. L'uni­cité du terme révèle un fonds de croyances communes : mais alors que les processions des morts sont à l'évidence liées à des mythes répandus dans une grande partie de l'Europe (les sectateurs de Diane, la « chasse sauvage »), les batailles pour la fertilité m'étaient apparues, dans un premier temps, comme un phénomène limité au Frioul. Avec cependant une exception extraordinaire : un vieux lycanthrope (loup garou) livonien, qui, à la fin du XVe siècle, avait avoué se rendre périodiquement la nuit avec ses compagnons pour combat­tre les sorciers, afin de reprendre les germes des fruits de la terre que ceux-ci avaient subtilisés. ..Mais le constat, que l'on ne peut éluder, de l'unité sous-jacente aux deux versions du mythe des benandanti — la version agraire et la version funèbre — exigeait une comparaison infiniment plus large. Dans les deux cas, en effet, l'évasion de l'âme hors du corps — vers les batailles nocturnes ou vers les processions des âmes erran­tes — était précédée d'un état cataleptique qui suggère irrésistiblement une comparaison avec l'extase chamanique. De façon plus générale les tâches que s'attribuaient les benandanti (le contact avec monde des morts, le contrôle magique des forces de la nature pour assurer la survie matérielle de la communauté) semblent caractériser une fonction sociale très semblable à celle qu'exercent les chamanes."

                                                                  

Fort de cette expérience, l'auteur entreprend une longue chasse  sur la trace d’éléments qui s'intègrent mal au stéréotype du sabbat, comme les voyages extatiques à la suite d'une divi­nité féminine, les combats en extase, les déguisements sous forme d'animaux, les batailles rituelles de fécondité, les appa­ritions des morts, bref toutes ces anoma­lies qui, pour l'historien, sont autant d'indices et de pistes à suivre. Au terme de ce long voyage à travers le continent eurasiatique et à travers le temps, il aboutit à la conclusion que tous ces thèmes mal camouflés par la sorcellerie diabolique se rattachent à un même contexte religieux, bien connu des ethno­logues, celui du chamanisme sibérien. Les peuples des steppes vénèrent en effet une divinité de la chasse qui leur assure du gibier en abondance. Et certains indi­vidus, marqués à leur naissance par une particularité physique —ils sont nés « coiffés » ou souffrent d'une déficience, comme le fait de boiter— accomplissent en rêve des voyages initiatiques auprès de cette divinité, qui sont aussi voyages au pays des morts. Ils  acquièrent ainsi le pouvoir de guérir les maladies ou de révéler les choses cachées. ce sont ces hommes que les Toungouzes de Mongolie appelleront chamanes.. L'auteur émet donc l'hypothèse que, derrière la sorcellerie diabolique, se cachent d'anciens rituels chamaniques rendus à des divinités funéraires et fécondantes. Une vertigi­neuse remontée  nous entraine alors  dans le temps à travers les sources littéraires et archéologiques, et aboutit ainsi aux confins de notre his­toire, dans les steppes du nord de la mer Noire. C'est là que, chassés du plateau iranien par les Perses, vers les 8e-7e siècles av. J.-C. s'installent les Scythes, un peuple nomade qui a noué des contacts avec les populations mongoles. Les Scythes transmettent leurs cultes exta­tiques aux Celtes et aux Grecs, leurs voi­sins, qui leur empruntent ainsi la divinité de la chasse, fécondante et funéraire (!'Artémis grecque, la Diane romaine, les Mères celtiques) et des héros mytho­logiques dont les récits rappellent étran­gement les voyages initiatiques des chamanes sibériens (Œdipe, Dionysos, Thésée).

Nb ce chapitre spécial fera l’objet de l’article suivant autour du thème de l’unijambiste, d’Œdipe à cendrillon

                                                                  

  « En proposant la notion de « représentation claire » (comme alternative aux explications génétiques de Frazer, Wittgenstein souligne la nécessité de trouver des « connexions intermédiaires ». Dans notre cas, ceci implique l'adoption d'un point de vue résolument comparatiste. Pour les benandanti « funèbres » qui assistent en rêve aux processions des morts, deux enchaînements ou parentés sautent aux yeux immédiatement. D'un côté, avec les témoignages axés sur le mythe de l'armée sauvage ou furieuse () ou sur la troupe des morts, guidée généralement par une divinité masculine : Herlechinus, Odin, Hérode, Artus, etc. De l'autre, avec les témoignages (surtout le fameux Canon Episcopi) sur les femmes qui rêvent de voler la nuit, à cheval sur des animaux, à la suite de Diane «, ou d'autres divinités féminines (Holda, Perchta, Hérodiade, etc.). Tout cela constitue un dossier relativement épais, en subs­tance franco-germanique, avec une importante ramification dans la plaine du Pô. Mais ce second dossier s'épaissit à son tour, jusqu'à comprendre une foule de person­nages bien enracinés dans la culture folklorique européenne : zduhaci balka­niques, tâlltos hongrois(nés coiffés  ils  sont supposés quitter leur corps sous l’apparence d’une mouche, d’un crapaud, d’un insecte ou d’un chien pour errer la nuit), mazzeri corses(personnes qui en rêves voient les décès à venir et s’affrontent tous les ans dans des batailles a coups de tibias,) burkudzàutà ossètes, loups-garous baltes, chamanes lapons et sibériens. Que possèdent en commun ces personnages, énumérés ici de façon sciemment désordonnée ? Tout d'abord certes, ils sont les intermédiaires entre le monde des vivants et celui des morts qu'ils rejoignent au moyen de la léthargie et de l'extase. Mais cette sorte de réponse pourrait créer une équivoque, surtout à cause de la pré­sence des chamanes dans cette troupe bariolée. On pourrait penser que le fil conducteur qui relie toutes ces figures est purement (et génériquement) typologique : après tout, des figures de médiateurs avec l'au-delà, de « chamanes » au sens vague du terme, ont été retrouvées dans les cultures les plus disparates. La ressemblance que j'ai retrouvée est au contraire spéci­fique, de même qu'est spécifique la référence aux chamanes de l'Eurasie, qui a d'ailleurs déjà été proposée pour plusieurs de ces personnages, en particulier pour les tâltos. .. Il suffira de souligner pour le moment que l'existence d'un lien pro­fond permet d'approcher des variantes en apparence divergentes. Ainsi, les pré­destinés au voyage extatique sont des individus nés avec certaines particularités physiques (coiffés comme les benandanti, avec des dents comme les tâltos, etc.) ou à des périodes de l'année déterminées (les douze jours durant lesquels on pensait que le vagabondage des morts était plus fréquent) ; il s'agit parfois, au contraire, des individus qui ont surmonté des épreuves initiatiques déterminées. Le voyage extatique se fait généralement à cheval sur des animaux ou grâce à la transformation en animaux : mais on voit apparaître aussi des véhicules de remplacement, comme des épis, des bancs et des escabeaux (chez les Ossètes, ou à Mirandola, près de Modène) et naturellement des balais. Durant l'extase, les intermédiaires combattent avec des personnages diversement nommés (presque toujours sorciers ou morts) et pour des fins variables : la fertilité des champs, la victoire sur les maladies, la connaissance du futur. Il s'agit de capacités recon­nues socialement, même si — sauf dans le cas des chamanes — le voyage exta­tique se fait en privé plutôt qu'en  public".

                                                         

"Le stéréotype du sabbat représente donc la fusion de deux images distinctes. La première, élaborée par la culture savante (juges, inquisiteurs, démonolo­gues) était centrée sur la croyance en une secte hostile, inspirée par le diable, dans laquelle on entrait après avoir renoncé à la foi et profané la croix et les sacrements. La seconde, enracinée dans la culture folklorique, reposait sur la croyance en d'extraordinaires capacités d'individus déterminés, hommes et femmes, qui rejoignaient en extase, souvent sous forme d'animaux ou à cheval sur des animaux, le monde des morts, afin de procurer prospérité à la commu­nauté. Comme nous l'avons vu, cette seconde image était infiniment plus ancienne que la première et diffusée dans une zone infiniment plus vaste. Elles se fixèrent dans les Alpes occidentales, un peu après 1350. Il est très possible que la convergence entre ces complexes culturels si différents ait été facilitée par la présence, dans la même zone et à la même époque, de groupes hérétiques vaudois. Les doctrines originelles de ces groupes s'étaient en effet mêlées depuis longtemps, soit à des traditions folkloriques locales, soit à des croyances dualistes de type cathare provenant d'Europe centre-orientale, qui se prêtaient à être interprétées comme des cultes diaboliques. L'intervention des inquisi­teurs porta tous ces éléments dispersés à la température de fusion. C'est ainsi que naquit le sabbat. »le sabbat des sorcieres

                                                               

nb : CITEES par ginzburg :

 Frau Holda est la déesse Mère du monde, la maîtresse de la mort, de l’initiation et de la renaissance ; elle règne sur le royaume chtonien de Hel ou d’Annwvyne. En Allemagne on l’associe étroitement à la Chasse Sauvage, la chevauchée des puissances de la mort .La Déesse des Sorcières indo-européenne originale est Kolyo « la Protectrice » - on peut l’assimiler à la Reine funèbre de l’Autre Monde des indo-européens dont descendent divers personnages la Nymphe grecque Calypso.(l’odyssée)

Perchta est  à l’origine une déesse de la végétation et de la fertilité. Elle possède plusieurs noms selon les régions : Berchta, Frau Holle. Elle est la déesse de l’hiver. Dans le folklore des Alpes (surtout le folklore bavarois, autrichien et suisse), Perchta est dite errer dans les campagnes durant l’hiver. Lorsque arrive la douzième nuit de la fête de Yule (autour du 31 décembre), elle entre dans les chaumières. Là, elle sait d’emblée si les enfants et les jeunes se sont bien conduits pendant la dernière année et s’ils ont bien travaillé. Elle se promène accompagnée des Perchten, créatures monstrueuses, symbolisant les forces démoniaques de l’hiver et des intempéries.

                                                               

  

  

Epona longtemps comprise comme latine est une déesse celte (son nom vient de cheval-equus dont elle est la protectrice) .Beaucoup de monuments représentent Epona tenant une corne d'abondance ou un panier de fruits. Ses attributs et sa longue robe la rapprochent aussi des déesses mères gauloises. Certains lui ont aussi donné un rôle en rapport avec la mort, elle serait l'accompagnatrice des âmes. En effet, le cheval est souvent considéré comme l'introducteur de l'âme du défunt dans l'au-delà. On peut aussi revoir une survivance d'Epona sur les chapiteaux romans représentant la "Fuite en Egypte" : la vierge y est représentée à cheval, en amazone, un tabouret sous les pieds, tout comme l'Epona gauloise.

                                                                        

A suivre

 

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QUAND LES SORCIERES DANSAIENT AU SABBAT(2).CARLO GINZBURG ET LA METHODE INDICIAIRE.

                                                                    

« Enfin, Pénélope prononce les paroles décisives :
Si vraiment
Il est Ulysse, de retour chez lui, assurément tous deux
Nous nous reconnaîtrons fort bien : car nous aussi
Nous avons des signes que nous connaissons seuls, ignorés des étrangers »l’odyssée

                                                               

  « Autant que le héros de l’Odyssée, Pénélope, compagne d'Ulysse et sœur de Schéhérazade, est bien la muse de la narration. Détissant la nuit ce qu'elle tisse le jour, elle cherche dans les profondeurs de l'obscurité de quoi délier et défaire ce que la lumière ne cesse de lier et de synthétiser. Avec ruse et ingéniosité, elle tente de gagner du temps en différant le terme final : la mort (ou, dans son cas, les épousailles forcées). Elle joue sa vie sur le fil du temps, elle sait que vaincre les puissants (ici les prétendants), quand on est impuissant (ici une femme), n'est possible qu'en différant les batailles et non en les gagnant, qu'en mettant le temps de son côté et non en le défiant de front. Le récit ne vit, ne commence et ne se poursuit que pour différer la mort. Il est une suite d'aventures, un enchaînement d'épisodes, de morts et de renaissances, de nuits et de jours, qui prend fin lorsque vie et mort cessent de s'entrelacer et de se nourrir l'une de l'autre pour constituer le no man's land d'un éternel présent. Comme le rappelle Benjamin, les contes, dans leur version « contes de fées » se terminent ainsi (c'est-à-dire ne se terminent pas) : « Et s'ils ne sont pas morts, ils vivent aujourd'hui encore ».FRANCOISE PROUST l’histoire à contretemps.cerf

Ulysse est le maitre du récit il sait raconter et séduire  et il construit le récit des héros, des puissants ; mais ce récit peut être mensonger :ULYSSE est maitre en ruses et déguisements(la « metis des grecs) . Pénélope hésite a reconnaître Ulysse en haillons  et pense  aussi que  n’importe qui peut se déguiser en  roi et  endosser la pourpre : l’apparence est donc trompeuse, comme le récit faux. Elle va  donc réclamer des signes secrets (ce seront  les traces d’une mémoire commune  et le récit de la fabrication  du lit conjugal que le temps a détruit): Si les yeux peuvent tromper, les "signes secrets" restent enracinés dans le sol : (les racines de l’olivier matériau du lit) stables, ni changés ni changeants. Aussi donnent-ils fondement et cohérence à l’existence, si incertaine et fluctuante, et Pénélope ne se fie qu’à eux

                                                         

Pour w.benjamin, la   narration est le mode d'écriture de l'expérience. (la modernité est désenchantée : « nous sommes pauvres en expériences» remplacées par l’information,les images virtuelles ou l’expérimentation scientifique). Les récits de la tradition, que ce soient les contes traditionnels ou les romans modernes, transmettent une expérience en vue d'un apprentissage. Cet apprentissage se fonde sur la présence d'un lointain (dans le temps : avenir ou passé, ou dans l'espace : ailleurs réel ou imaginaire) au cœur de l'expérience : « Ce qui reconduit au lointain du temps est l'expérience qui le remplit et l'articule» La beauté et l'aura de ces récits proviennent précisément de ce clignotement du lointain dans le présent de la lecture. Mais ce lointain est paradoxalement proche : il  métamorphose et transfigure le présent grâce à l'identification du lecteur avec l'objet du récit. L'enchante­ment des contes (de l’histoire aussi  comme de du récit anthropologique )provient de la proximité du lointain. Aussi lointain soit-il, le lointain, des contes traditionnels à tristes tropiques, est toujours proche : l'étranger y est un ami, l'étrange est toujours reconnaissable et réappropriable. Leur pouvoir magique vient de là : ils dépaysent, ils « détissent », si l'on veut, mais afin de tisser à nouveau, et toujours, un voile sur le présent.

 Selon  la pensée historique c de W.BENJAMIN, L’historiographie appartient ainsi  sans conteste au genre narratif : c'est un récit, voire un conte. A travers ses tissages et détissages rusés, l’'histoire se donne à lire une tradition,  une mémoire : celle  des puissants en apparence  mais aussi des  impuissants , des vaincus  à travers leurs traces à redécouvrir(chiffons ou déchets).   Cette écriture a donc pour  fin de rendre justice ; elle  redonne à un événement passé la justice qui ne lui avait pas été faite lorsqu'il advint. Elle ressuscite  un passé  deux fois morts : mort d’avoir perdu et mort d’avoir sa mémoire perdue ». si « l’ennemi vainc, même les morts ne seront pas en sécurité et cet ennemi n’a cesse de vaincre ».L'historiographe rend justice à un événement en convoquant et en citant à comparaître le tout d'une époque  et en opérant une singulière inversion. C'est la partie qui juge le tout, c'est la victime qui juge son bourreau.

La trame historique n’est donc pas un simple nœud causal : elle est de nature dialectique : des fils peuvent avoir été perdus pendant des siècles  et se retrouver raccrochés brusquement par le cours  de l’histoire. le passé n’est donc pas là, gisant dans la mémoire des hommes :il doit être relu réélaboré, détissé et tissé de nouveau .les faits du passé ne sont pas choses inertes ils sont en mouvement :ce qui dans le passé vient soudain nous frapper. benjamin comme plus tard ginzburg remplace le passé comme fait objectif par celui du passé comme « fait de mémoire ».

                                                                

   Pour Carlo ginzburg, parmi les victimes ou les vaincus figure justement  la culture populaire, victime de son oralité.  L’histoire est pour lui, comme  pour Benjamin, l’histoire des vainqueurs. Il faut donc rendre justice aux vaincus par une inversion qui redonne la parole aux victimes (ici de l’inquisition). redonner par exemple  la parole à ce meunier grand lecteur et brulé à cause de ses lectures,  ou aux Benandanti, traqués par l’inquisition. Tache difficile puisque la culture populaire va se situer dans un rapport complexe et mobile à l’autre » culture, celle des dominants, des gens d'Église, des hommes de plume. Tantôt confortée par ce qu’ elle emprunte à la culture savante, (c’est le cas du meunier) transformée ou disloquée par elle, la culture paysanne ne doit pas être traités  comme un ensemble fermé et figé  de représentations et de pratiques dont il suffirait de dresser l'inventaire. Ce qui importe avant tout est de caractériser les relations mouvantes qui existent entre les horizons culturels d'une société une perspective à laquelle les travaux sur la culture populaire ne nous ont pas tou­jours habitués. D'autre part, dans les deux livres cités dans l’article précédent (le fromage et les vers, les batailles nocturnes) Ginzburg propose un traitement du matériau historique qui n'est guère dans les coutumes des historiens français. il s’agit encore de restituer l’expérience : l’histoire de vie, le récit minutieux d'existences individuelles entrecroisées, l'écoute attentive de confessions personnelles y sont, en effet, les outils privilégiés de l'analyse culturelle. Cette «  micro-histoire » ne dissout jamais la singularité indivi­duelle dans les régularités du collectif et, pourtant, vise à énoncer une vérité générale ; elle fait évidemment contraste avec l'his­toire des mentalités « à la française » telle qu'elle s'est définie dans les années soixante. C'est pourquoi les livres de Ginzburg appellent à une révision de l'ensemble des catégories qui ont fondé (le plus généralement d'une manière non sue) les recherches d'histoire culturelle. Ils peuvent être maintenant entendus comme proposant une histoire moins sûre d'elle-même, plus consciente des limites de ses procédures et soucieuse de poser autrement d'autres questions.

                                                                 

                                                                   

Pour c. ginzburg, la société paysanne frioulane est mieux connue que beaucoup d'autres, du fait de l'Inquisition. Conservés dans les archives de la Curie archiépiscopale d'Udine, les procès inquisitoriaux donnent le socle de ses  études, l'une attachée à un groupe, celui des Benandanti. L’autre à un homme, Domenico Scandella dit Menocchio, meunier à Montereale. Ces deux livres sont fondés sur l'utilisation d'archives judiciaires, mais elles y sont soumises à un traitement qui est radicalement différent de ce qu'il est ailleurs. Il ne s'agit pas, en effet, d'établir une statistique criminelle et objective  qui pèserait les différents délits, mesurerait leur évolution et les rapporterait, le cas échéant, aux divers groupes de la société. Ginzburg refuse cette objectivation des délits parce qu'elle suppose qu'ils sont identifiables à travers des catégories claires. La mise en série des délits ne peut que manquer l’essentiel, puisque elle range dans des classes objectives et préalables ( hérésie ,sortilège,  superstition, sabbat, lèse-majesté, blas­phème)une culture opprimée et refoulée.

En se situant à la croisée de la démarche savante (clercs , inquisiteurs à l’époque en question  mais aussi de nos jours  historiens ou anthropologues ), qui  impose ses schémas, ses nomenclatures, ses désignations, et de l'attitude populaire, qui leur résiste ou s'y soumet en les intériorisant g. vise plutôt la manière dont se vit et s’énonce une croyance, même si ce n’est pas dans une totale transparence.au lieu de rapporter les confessions des accusés à des système de pensée renvoyant eux-mêmes  à  des  invariants structurels ou fonctionnels (sorcellerie ou superstition par exemple).il s’agit de se donner une chance de saisir autre chose- : l'appropriation par un groupe ou un individu qui cherche son identité, de lambeaux de croyances dispersées, de bribes de discours, pour constituer une figure originale.(une telle analyse s’appliquerait parfaitement  aux cultes  syncrétiques haïtiens ou brésiliens issus de la traite négrières) .la culture se retrouve donc à partir d’indices, de signes secrets.

                                                             

Tel apparaît  dans le fromage et les vers, le meunier Menocchio « métaphysicien et réformateur de village » Le Frioul  est traversé  au début du XVI* siècle par des influences externes : celle du pouvoir vénitien qui appuie les paysans frioulans contre la noblesse locale ;celle de l'Église contre-réformée qui installe en 1551 un tribunal de l'Inquisition.Par ailleurs, la société frioulane ne demeure pas à l'écart de la circulation du livre, ne serait-ce que du fait de la proximité des ateliers vénitiens, et jusque dans les petits bourgs les ouvrages imprimés pénètrent. Achetés lors d'un voyage à la ville, prêtés de I un à l'autre, ils sont parfois confisqués sur ordre du curé, mais toujours ils nourrissent les pensées et les échanges des lecteurs de village - plus nombreux sans doute qu'on ne l'a longtemps supposé,

A partir de cet entrelacs de cultures et de lectures  le meunier va se construire  une cosmologie personnelle  dont il est fier et qui intrigue puis inquiète l’inquisition.

" J'ai dit que tout était un chaos - expliquait Menocchio à ses juges stupéfaits et sans repères  - terre, eau, feu ensemble, et ce volume fit une masse, comme le fromage dans le lait et les vers y apparurent et ce furent les anges.. ».  S’entrecroisent chez ce solitaire qui sait lire, (et dont l’historien reconstitue le travail de lecture ), théologies diverses, propagande réformée contre la « marchandisation » de l’Eglise, vulgarisation philosophique, rhétorique et imagerie  populaire ; le Décaméron y côtoie de  simples almanachs...Ginzburg montre la complexité de l’individu (un meunier est toujours un être assez marginal et le moulin un lieu de « passage » suspect   à  une époque et dans une province « carrefour ») qui  manipule l’ensemble des croyances  en interprétant  ses diverses lectures à partir d’un fond de culture populaire(cultes chamaniques ?). " « Ce est pas le livre en tant que tel mais la rencontre entre la page écrite et la culture orale qui formait dans la tête de Menocchio un mélange explosif ». La première fois, il fut relâché ; au second procès, l'Inquisition le jugea dangereux. On le brûla sur le bûcher

                                                            

Une telle méthode  de recherche et de narration peut permettre plusieurs rapprochements. D’abord  avec les fameuses pages sur le bricolage dans La Pensée sauvage  de lévi strauss. (Ginsburg essaiera  justement de concilier lecture de levi Strauss et méthode historique). La façon dont, avec quelques restes, quelques détritus ramassés sur le bord de mer ou ailleurs, on fabrique des objets d'art. On n'est pas loin des sculptures de Picasso, Man Ray et les surréalistes, des « collages » aussi de certains peintres. Ce « bricolage », qu'on retrouve donc dans la « pensée sauvage » ou la pensée mythique, travaillant avec des débris d'autres discours, d'autres mythes, révèle un sens d'abord dissimulé par les finalités premières de l'objet qui a fourni les restes( ou encore les procès). Ce bricolage est une traduction, une interprétation d'un système culturel dans un autre.

La pensée sauvage prend de ce fait  un aspect méthodologique et heuristique. Pensée mythique, pensée populaire (ce que vaN gennep nomme le folklore), on pourrait dire qu’elle est aussi la pensée de l’historien et de l’anthropologue. Une part importante de l'ethnologie et de l’histoire  pourrait bien consister à penser sauvagement des détails pour en restituer un monde, un cosmos Qu'y a-t-il de commun entre un clou et un poème chinois  entre la forme particulière du clou et le poème ?  demandait Leroi-Gourhan . On peut,  répondait-il, envisager une sorte de bricolage qui fasse ressortir à quel point ce clou est chinois, en le reliant à toutes sortes d'autres productions de la civilisation chinoise, ou en le mettant en opposition avec un clou moldave ou saintongeais (ou marocain !). L'association qui lui donnera un sens pour nous est bien l'approche d'un cosmos, d'un monde. La pensée sauvage est ce qui fait qu'il y a un monde pour nous, commun et différent à la fois. Il est fait de fragments, de débris, qui se font signe les uns aux autres, mais dont la signification est problématique. C'est pourquoi, en ethnologie comme dans la pensée mythique,,comme en histoire c'est le détail concret qui, souvent, permet d'approcher la solution des grands problèmes et d'accéder à une image du monde. C'est par le récit qu'on suggère une théorie.

 « La rognure d'ongle, boucle de cheveux ou autre fragment de la personne grâce auquel une magie pourra s'exercer.

Chez Sigmund Freud, qu'un intellectuel français des années 20 a comparé à un détective (nommément Nick Carter), dont la chasse au mystère prend pour base quelques indices infimes, le menu fait – lapsus, acte manqué... –empli d'une grande signification.

Chez Marcel Proust, qui passa presque tout son temps à tenter de neutraliser le temps, la sensation fugace qui fait resurgir un large pan de souvenirs.

Pomme de Newton, le cas précis et concret d'où l'on partira pour élaborer une théorie.

 En sens inverse, la goutte d'eau qui fait déborder le vase » Leiris 1981 le ruban d’olympia

A l’image du bricoleur ethnologue on peut ajouter celles de l’enfant, du chiffonnier, du flâneur, du collectionneur ou du pêcheur de perles . Métaphores de l’historien selon w.benjamin. . Celui ci doit  se revendiquer collectionneur de toutes choses et, plus précisément, collectionneur des haillons du monde. Tel sera donc l'his­torien, un chiffonnier. Mais aussi un enfant, dont nous savons bien que n'importe quel déchet peut lui servir à constituer une nouvelle collection. Pour l'historien résolument matérialiste qu'est Benjamin, le rebut offre non seulement le support symptômal du non su  - vérité d'un temps refoulé de l'histoire -, mais encore le lieu même et la texture du « contenu des choses », du « travail sur les choses » :

« Les enfants en effet ont une propension particulière à rechercher tous les endroits où s'effectue de manière visible le travail sur les choses. ils  se sentent irrésistiblement attirés par les déchets (qui proviennent de la construction, du travail ménager, ou du jardinage, de la couture ou de la menuiserie. Ils reconnaissent dans les résidus le visage que l'univers des choses leur présente à eux seuls. Ils les utilisent moins pour imiter les œuvres des adultes que pour instaurer une relation nouvelle, changeante, entre des matières de nature très différente, grâce à ce qu'ils parviennent à en faire dans leur jeu. Les enfants créent ainsi eux-mêmes leur monde de choses, petit monde dans le grand). »

 Benjamin rejoint en ceci, le Warburg  des survivances (Nachleben): c'est dans la matérialité elle-même : c'est dans l'impureté des rebuts, dans les jeux d'enfants ou les habitudes de langage, c'est dans les comportements anachroniques ou « hors d'âge » que se repère la « préhistoire » d'une culture. Les choses « qui ont fait leur temps » n'appartiennent pas simplement à un passé révolu, disparu : parce qu'elles « sont devenues des réceptacles inépuisables de ressouvenirs », elles sont deve­nues matière à survivances - l'efficace matière du temps passé.

                                                                  

«  Ce qui le fascinait là était que l'esprit et sa manifestation matérielle fussent liés au point d'inviter à découvrir partout des correspondances ' au sens de Baudelaire, leur capacité à s'illuminer réciproquement lorsqu'on les mettait dans le  rapport convenable. L'intérêt de Benjamin allait à l'affinité qu'il pouvait percevoir entre une scène dans la rue, une spéculation en bourse, un poème, une pensée ; au fil caché qui les reliait et permettait à l'historien ou au philologue de reconnaître qu'il fallait les rattacher à la même période. Fortement influencé par le Surréalisme, Benjamin tentait « de saisir la figure de l'histoire en fixant les aspects les plus inapparents de l'existence, ses déchets pour   ainsi   dire   .   Benjamin   avait   une passion pour les petites choses, et même pour les choses minuscules ».  Hannah arendt. w.benjamin.   vies politiques gallimard

Dans  mythes, emblèmes et traces c.ginzburg va systématiser  cette conception d'un mode de connaissance par les indices - ou paradigme indiciaire – proche du bricolage  ou  du chiffonnier de benjamin en reconstituant des séquences historiques à partir de fragments apparemment quelconques. La pratique de l'historien de l'art dans ses expertises, celle du psychanalyste dans sa démarche interprétative, jusqu'à celle du détective dans ses enquêtes, relèvent de ce paradigme indiciaire, qui trouverait son origine dans l'art des chasseurs du néolithique, déchiffrant la séquence de traces laissées par une bête. Dans la suite de ses travaux, les détails, les écarts, les marginaux - avec ce qui est apparemment insignifiant, secondaire - envahissent le devant de la scène, ce qui inverse la perspective de la démarche historienne traditionnelle. Tout ce bricolage va se condenser dans la polysémie du mot traces.

Le mot trace présente une étymologie et un usage intéressants… Le premier sens est l’empreinte, qu’elle soit matérielle ou morale-- Le sens figuré de l’empreinte apparaît  vers 1190, avec la notion de « manière d’agir », qui deviendra « l’exemple à suivre » en 1530(donnant lieu à l’expression « marcher sur les traces de quelqu’un »).

Puis, vers 1250, apparaît le deuxième sens actuel, la marque ou, au début, l’égratignure : il s’agit là d’une extension du terme pour désigner la marque laissée par ce qui agit sur quelque chose. Cette idée de trace comme égratignure débouche, également au XIII sur la  version figurée de la marque d’un événement, avec l’idée « d’impression qui reste de quelque chose », puis « ce qui subsiste du passé » vers 1538, notamment dans la mémoire (en 1679) Cette acception donnera lieu notamment à l’emploi du troisième sens de la trace, celui de« petite quantité », beaucoup plus récent (1847). Enfin, le dernier sens, celui de la ligne, apparaît dès 1439 avec la transposition de l’idée de trace dans le domaine graphique (« faire une trace pour raturer, effacer »), avant de passer au sens moderne de trait au 16 siècle, sur la lorsque «tracer quelque chose » signifie écrire, puis, au début, marquer, représenter au moyen de lignes et enfin « marquer le contour » (d’abord en broderie, puis dans divers domaines). On retrouve ici pénélope.

On a également  rapproché trac et trace, puisque, selon certains chercheurs, trac viendrait de traquer, et désignait autrefois la trace ou la piste d’un animal, l’allure d’un cheval.

                                                          

Pour Ginzburg, un nouveau « modèle épistémologique » en sciences humaines a donc  émergé discrètement à la fin du 19ème siècle .Il désigne par là un bricolage au sens précédent, l'analogie entre trois méthodes de recherche, utilisées dans des domaines très différents à la même époque :

     La critique d'art, avec les travaux de l'amateur d'art,  Giovanni Morelli, sur l'attribution de tableaux à leur véritable auteur : ses travaux permettaient de distinguer un original d'une copie par l'attention aux plus petits détails (le lobe d'une oreille, les ongles, la forme des doigts, etc.) et la «méthode morellienne » est devenue célèbre en histoire de l'art

la littérature, avec les romans de Conan Doyle et la méthode de Sherlock Holmes, relevant tous les indices imperceptibles (cendres de cigarettes, empreintes, etc.) la psychanalyse avec Freud, qui, dans un essai, « Le Moïse de Michel-Ange », se réfère à Morelli et à sa méthode indiciaire et fait de l'attention aux détails triviaux l'une des sources de la psychanalyse (cf. l'exemple des lapsus). Freud dit ainsi, à propos de Morelli : « Je crois que son procédé est étroitement apparenté à la technique de la psychanalyse médicale. Celle-ci aussi est habilitée à deviner les choses secrètes et cachées à partir de traits sous-estimes ou dont on ne tient pas compte, à partir du rebut — de refuser - de l'observation.

Le point commun entre ces trois méthodes est la médecine (Freud est médecin, Morelli est diplômé de médecine et Conan Doyle a été médecin avant de devenir écrivain) et ce que Ginzburg appelle le modèle de la sémiotique médicale, cette discipline fondée sur le diagnostic indirect de maladies, difficiles à observer directement.

Pour Ginzburg, il existe une véritable convergence entre la méthode de Morelli, celle de Holmes et la méthode psychanalytique, autour de la notion de traces infinitésimales, permettant de « saisir une réalité plus profonde » : traces qui peuvent être des symptômes (chez Freud), des indices (chez Sherlock Holmes) ou des signes picturaux (chez Morelli). Et au-delà de cette convergence entre ces trois approches spécifiques, aurait émergé, à la fin du 19ème siècle, un paradigme indiciaire fondé sur la sémiotique, dont les origines sont en fait très anciennes.

  De la chasse à la psychanalyse, en passant par la divination, la critique d'art ou les enquêtes policières, sans compter la médecine, la sémiotique et l'histoire :quels sont les traits de ce « paradigme indiciaire », qui apparaît comme un exemple d’un vague bricolage, tant est longue et hétérogène la liste des disciplines et des modes de connaissances qu'il concernerait.

 Les « disciplines indiciaires » (selon l'expression de Ginzburg), à savoir la médecine, la jurisprudence, la philologie, mais aussi l'histoire, sont des disciplines « qualitatives », centrées sur l'étude de phénomènes, ou de documents singuliers, individuels, se prêtant mal ou peu aux quantifications. : la connaissance s’y opère par traces, par documents, et non par expérimentation ou observation directe. de nombreuses analogies sont relevées par Ginzburg entre le paradigme indiciaire et les pratiques de divination de l'Antiquité. La différence entre le déchiffrement cynégétique et le déchiffrement divinatoire se situe plutôt dans le rapport au temps : déchiffrement du passé d'un côté, du futur de l'autre. Mais le caractère conjectural du paradigme indiciaire désigne avant tout la marge irréductible d'aléatoire, d'incertitude dans le déchiffrement des traces : les méthodes indiciaires sont des méthodes probabilistes.

                                                           

D'où cette comparaison faite par Ginzburg (et reprise par Ricœur) entre la connaissance médicale et la connaissance historique : « comme celle du médecin, la connaissance historique est indirecte, indiciaire et conjecturale. ». L’histoirene sera jamais une science, mais un « récit », une activité artisanale ,le  tissu de pénélope.

 « Nous pourrions comparer les fils qui composent cette recherche aux fils d'un tapis. Arrivés à ce point, nous voyons qu'ils constituent une trame serrée et homogène. On peut vérifier la cohérence du dessin en parcourant le tapis du regard dans différentes directions. Verticalement - et nous aurons une série du type Serendippo - Zadig - Poe - Gaboriau - Conan Doyle. Horizontalement - et nous aurons, au début du xvme siècle, un Dubos qui énumère successivement, par ordre décroissant de non-fiabilité, la médecine, la connoisseurship et l'identification des écritures. Enfin, en diagonale, en sautant d'un contexte historique à l'autre - et, derrière Monsieur Lecoq, qui parcourt « fébrilement un terrain inculte, couvert de neige, parsemé de traces de criminels, qu'il compare à une immense page blanche où les personnes que nous recherchons ont gravé non seulement leurs mouvements et leurs pas, mais aussi leurs pensées secrètes, les espoirs et les angoisses qui les agitaient » -, nous verrons se profiler les auteurs de traités de physiognomonie, les devins babyloniens occupés à lire les messages écrits par les dieux sur les pierres et dans le ciel, les chasseurs du néolithique.

                                                             

« Pendant des millénaires, l'homme a été un chasseur. Au cours de ses innombrables chasses, il a appris à reconstituer les formes et les déplacements de proies invisibles à partir d'empreintes laissées dans la boue, de branches cassées, d'excréments, de touffes de poils, de plumes arrachées, d'odeurs confinées. Il a appris à sentir, à enregistrer, à interpréter et à classer des traces infinitésimales comme les filets de bave. Il a appris à effectuer des opérations mentales complexes avec une rapidité fulgurante, dans l'épaisseur d'un fourré ou dans une clairière remplie d'embûches. »

On peut ici se rapporter à mes articles sur les aborigènes australiens (empreintes et reseaux)ou sur le tissu du monde comme paradigme en cliquant sur les catégories

« Des générations entières de chasseurs ont enrichi et transmis ce patrimoine cognitif. En l'absence de témoignages oraux susceptibles d'être adjoints aux peintures rupestres et aux objets travaillés à la main, nous pouvons nous reporter aux récits des contes qui nous transmettent parfois un écho (même s'il est tardif et déformé) du savoir de ces lointains chasseurs. Trois frères (nous dit un conte oriental répandu parmi les Kirghiz, les Tatars, les Juifs, les Turcs...) rencontrent un homme qui a perdu un chameau - ou, dans d'autres variantes, un cheval. Ils le lui décrivent sans hésiter : il est blanc, borgne, porte deux outres - l'une remplie de vin, l'autre d'huile. Ils l'ont donc vu ? Non, ils ne l'ont pas vu. Ils sont alors accusés de vol et conduits devant un tribunal. Et, pour les trois frères, c'est le triomphe : en un éclair ils démontrent comment, à l'aide d'indices minimes, ils ont réussi à reconstituer l'aspect d'un anima qu'ils n'avaient jamais eu sous les yeux. »

(la même approche se retrouve dans un épisode dunom de la rose d’Umberto ECCO, cette fois à propos des traces d’un cheval ; à l’encontre d’un savoir dogmatique et fermé,le protagoniste, frère guillaume est  d’abord un grand déchiffreur  d’indices matériels en même temps qu’un grand lecteur et découvreur de labyrinthes )

« Les trois frères sont évidemment dépositaires d'un savoir de type cynégétique (bien qu'ils ne soient pas décrits comme des chasseurs). Ce savoir se caractérise par la capacité à remonter, à partir de don nées expérimentales apparemment négligeables, jusqu'à une réalité complexe qui n'est pas directement expérimentale. On peut ajouter que ces données sont toujours présentées par l'observateur de façon à  donner lieu à une séquence narrative dont la formulation la plus simple pourrait être : « Quelqu'un es passé par là. » II se peut que l'idée même de narration (différente de l'incantation, de la conjuration ou  de l'invocation) ait vu le jour dans une société de chasseurs, à partir de l'expérience du déchiffrement des traces. Le fait que les figures de rhétorique sur lesquelles s'appuie, aujourd'hui encore, le langage du déchiffrement cynégétique - la partie pour le tout, l'effet pour la cause - puissent être ramenées ai patrimoine prosaïque de la métonymie, avec l'exclusion rigoureuse de la métaphore renforcerait cette hypothèse - évidemment indémontrable. Le chasseur aurait été le premier à « raconter une histoire > parce qui lui seul était en mesure de lire une série d'événements cohérente dans les traces muettes (sinon imperceptibles) laissées par les proies.

Bien que la physique moderne ne puisse se définir comme étant galiléenne (sans pour autant renier Galilée), l'importance épistémologique (et symbo­lique) de Galilée pour la science en général est demeurée intacte. Il est cependant évident que le groupe de disciplines que nous avons qualifiées d'indicielles (médecine comprise)ne rentre absolument pas dans les critères de scientifîcité qui découlent du paradigme galiléen. Il s'agit en effet de disciplines éminemment qualitatives qui ont pour objet des cas, des situations et des éléments individuels, considérés en tant que tels, et qui, pour cette raison, aboutissent à des résultats qui comportent une marge d'incertitude irréductible . L'orientation quantitative et anthropo­centrique imprimée aux sciences de la nature à partir de Galilée a enfermé les sciences humaines dans un fâcheux dilemme : soit adopter un statut scientifique faible pour aboutir à des résultats importants, soit adopter un statut scientifique fort pour aboutir à des résultats de peu d'importance. Au cours de ce siècle, seule la linguistique a réussi à se soustraire à ce dilemme, s'érigeant ainsi comme modèle, plus ou moins atteint, y compris par d'autres disciplines.

On peut cependant se demander si ce type de rigueur n'est pas seulement impossible à atteindre, mais aussi indésirable pour les formes de savoir plus particulièrement liées à l'expérience quotidienne - ou, plus précisément, à toutes les situations où l'unicité et le caractère irremplaçable des données sont décisifs aux yeux des personnes impliquées. On a dit que l'état amoureux est la surévaluation des dif­férences marginales qui existent entre une femme et une autre (ou entre un homme et un autre). Mais cela peut être également étendu aux œuvres d'art ou aux chevaux. Dans de semblables situations, la rigueur du paradigme de l'indice paraît impossible à éliminer.Il s'agit de formes de savoir fondamentalement muettes - au sens où, comme nous l'avons déjà dit, leurs règles ne sont pas susceptibles d'être axiomatisées ni même énoncées. On n'apprend pas le métier du connaisseur ou du diagnostiqueur en se bornant à mettre en pratique des règles préexistantes. Dans ce type de connaissance entrent en jeu (comme on dit habituellement) des éléments impondérables : l'odorat, le coup d'œil, l'intuition ». CARLO GINZBURG .TRACES.

                                                                  

Tel est le travail qu’accomplit c.ginzburg dans les batailles nocturnes. Les accusés  de procès d’inquisition se nomment eux mêmes Benandanti  (c'est-à-dire * ceux qui parlent pour le bien ») et  partagent des  croyances en rien réductibles à ce qu'enseigne la démonologie savante. Au fur et à mesure des confessions, que l’auteur nous donne à lire,  se précise l'image de la secte : elle regroupe ceux qui sont nés  « coiffés » (la tête recouverte par la  membrane fœtale) et, sous la conduite d'un capitaine, elle livre bataille aux Quatre Temps ((les trois jours de jeûne prescrits par l'Église à chacune des saisons) contre les sorciers et sorcières. De l'issue de ces   combats                                 où chaque armée combat avec ses propres armes (branches de fenouil pour les Benandanti, tiges de sorgho pour les sorciers), dépend d'abord le sort des récoltes : si les Benandanti l'emportent, la terre sera fertile et l'année abondante, sinon viendra la disette- Mais ce combat est aussi un combat pour la foi du Christ contre les maléfices des  sorciers, un combat auquel les Benandanti  se rendent « en esprit ».   Leur âme ou leur esprit sort en effet de leur corps inanimé pour aller batailler et le réintègre à son gré, sauf si le corps endormi a été retourné- ce qui entraîne la séparation définitive des deux éléments qui composent la personne humaine. Les femmes aussi vivent de tels départs « en esprit * aux Quatre Temps, non pas pour aller combattre les sorciers, mais pour - voir * les morts en leurs processions

Devant un tel ensemble de croyances l'incompréhension des juges de l'Église est totale. D'une part, ils n'y retrouvent rien des schémas auxquels les démonologues les ont habitués : ni les Benandanti ni leurs adversaires ne profanent les sacrements et le diable ne tient point de rôle dans leurs de la nuit. Aucun des traits du classique sabbat  tels que  l’inquisition les a  répertoriés D'autre part, celle-ci  ne comprend pas ce que signifie les voyages  «  en esprit » des hommes et des femmes de la secte, Pour le juge, la personne est une et sa dissociation temporaire impensable; les luttes               décrites sont soit une fable soit une lutte réelle, mais en aucun cas une   « réalité en esprit » qui ne serait ni l’une ni l'autre. Qu'est-ce que la personne? Qu'est-ce que la réalité? À ces questions» accuses et inquisiteurs donnent des réponses contradictoires, sans peut-être toujours mesurer en quoi elles le sont puisqu'ils usent des mêmes mots. C'est sur la base de ces incompréhensions radicales que se bâtit leur étonnant dialogue er que se noue la rencontre ambiguë entre deux cultures.

                                                            

                                                                

Ginzburg va tenter  de comprendre l'ensemble des croyantes énoncées par les Benandanti  en

suivant les seules traces  dont on dispose  à travers les procès d’inquisition où le langage des inquisiteurs est pourtant dominant  et finit par s’imposer aux accusés  qui avoueront participer au sabbat. ..dans les  divers procès se mêlent le combat pour la fertilité menés par des hommes et l’évocation féminine de voyage en esprit et de faculté de « voir les morts  qu’avoue une certaine anna la rouge. « l’hérésie est donc un mixte  de  rituel agraires masculins et rituels funèbres  , deux branches n'ont pas le même statut : les processions des morts auxquelles se rendent les femmes sont une croyance largement attestée dans toute l'Europe germanique, mais elle ne tient qu'une place secondaire en Frioul ; à l'inverse,  le motif  des   batailles   qui se rencontre rarement.(Ginzburg cite seulement un procès lituanien de « loup garou »  de la fin du XVIIe siècle dans lequel contrairement aux préjugés, l’accusé affirme combattre pour les récoltes) constitue l'élément central des confessions Toutefois» les deux croyances coexistent et lient  Benandanti agraires ou   funèbres, hommes et femmes. Pourquoi ? Pour répondre à l'interrogation, Ginzburg met en place toute une série de correspondances entre les deux rituels : tous deux sont vécus « en esprit » par ceux et celles que le fait d'être nés « coiffés * autorise à « sortir » ; tous deux assurent un lien avec le monde des morts et des âmes errantes, dont les sor­ciers sont une des figures possibles. A travers ces correspondances, l’auteur pose l’hypotèse de  l’expression dissociée d'un « culte agraire » pré- ou a-chrétien, façonné sur le modèle des cultes chamaniques.

 

                                                                  

L'analyse des documents fait apparaître une multiplicité d'attitudes individuelles. A trop y insister, nous risquions de tomber dans un excès de pittoresque, mais nous avons préféré courir ce risque plutôt que d'abuser de termes vagues et génériques comme ceux de « mentalité » ou de « psychologie collective ». Ces témoignages frioulans présentent, en fait, un continuel entrelacement de tendances appartenant à la longue durée et de réactions purement individuelles, voire inconscientes. Attitudes singulières dont l'histoire, en apparence, semble impossible à écrire et sans lesquelles, en réalité, l'histoire des « mentalités collectives » n'est plus qu'une succession de tendances et d'orientations aussi abstraites que désincar­nées.

Or notre recherche démontre avec certitude, en cette région du Frioul où se rencontrent des traditions germaniques et slaves, l'existence à une date relativement récente (vers 1570) d'un rituel de fertilité dont les porteurs - les benandanti - se présentent comme les protecteurs des récoltes et de la fertilité des champs. Cette croyance se rattache à un ensemble plus ample de traditions, liées à leur tour au mythe des assemblées nocturnes présidées par des divinités féminines comme Perchta, Holda, Diane, qui s'étend de l'Alsace à la Hesse, à la Bavière et à la Suisse. Cette croyance se retrouve, presque identique, en Lituanie. Face à une telle dissémination géographique, il est permis de supposer que ces traditions étaient jadis répandues dans une grande partie de l'Europe centrale. En l'espace d'un siècle, les benandanti deviennent, nous le verrons, des sorciers, et leurs assemblées nocturnes destinées à procurer la fertilité se transforment en Sabbat diabolique, accompagné de tempêtes et de destructions. Pour le Frioul, nous avons la certitude que la diffusion de la sorcellerie diabolique s'opéra par déformation d'un rituel agraire antérieur.

Si ces problèmes d'origine sont inévitablement insolubles et en définitive abstraits, le sens au contraire des rituels des benandanti est très clair, ainsi que le lien profond qui unit leurs deux faces, celle « agraire » et celle « funèbre ». Il ne s'agit pas seulement de l'identité du nom ni de la présence commune d'extases durant les Quatre Temps. Comme les assemblées des sorciers, les processions des morts ne peuvent être rejointes par les benandanti qu'« en esprit », c'est-à-dire en abandonnant le corps inanimé, plongé dans une léthargie profonde. Dans les deux cas, ce départ en « esprit », nous l'avons déjà souligné à maintes reprises, est une sorte de mort : mort fictive, perçue toutefois par les benandanti comme un événement dangereux, qui pourrait conduire à la mort réelle, si l'esprit ne revenait pas à temps des assemblées nocturnes pour reprendre possession du corps abandonné. Provoquée par l'usage d'onguents soporifiques ou par des catalepsies de nature inconnue, la léthargie est donc recherchée comme un moyen adapté, permettant d'atteindre le monde, mystérieux et habituellement hors de portée, des morts et des esprits qui errent sans repos sur la terre. Ceux-ci, dans la version« agraire » du rituel, conservent les traits effrayants de l'antique « chasse sauvage » ; dans la version « funèbre », ils ont revêtu l'aspect plus composite et plus conforme à la tradition chrétienne de la procession décrite pour la première fois par Orderic Vital. Nous voyons alors l'identité profonde entre les morts errants et les sorciers contre lesquels les benandanti combattent la nuit. Les clercs errants, décrits par Crusius dans sa chronique, affirmaient que les âmes des « extatiques », qui n'avaient pas réintégré leur propre corps, participaient à la « chasse sauvage » des morts tourmentés. Pour Gasparutto,

                                                              

Cette identité entre sorciers et morts errants est une identité sui generis : il ne s'agit pas, bien sûr, de transformer de façon rigide cet univers de croyances populaires tellement fluide, contradictoire et composite en une série de rapports rationnels, clairs et distincts. On peut facilement objecter que sorcières et sorciers, outre leur participation en « esprit » aux assemblées nocturnes, à la manière des benandanti, vivent leur vie quotidienne, sont en somme, des hommes et des femmes en chair et en os, et non des âmes errantes. Mais l'existence d'une dualité irréductible de plans est caractéristique de cette mythologie populaire : Plutôt qu'une identité pure et simple, il s'agit de la participation commune à une sphère mythologique originairement indifférenciée qui tour à tour se précise, éclate en plusieurs facettes,

Carlo ginzburg les batailles nocturnes

NB.la chasse sauvage est connue dans tout l’occident. Il en existe des chemins en Alsace(Grimlingweg). On se la représente sous la forme d’une armée de morts, ou un cortège de revenants, à la tête de laquelle se trouvent différents personnages mythiques comme Hellequin, Odin, Charlemagne ou Arthur. Cette troupe de guerriers célestes et nocturnes fait partie de la plus vieille mythologie européenne. On a fait de ces chasseurs imaginaires des revenants qui traversent le ciel certaines nuits en hurlant au son d’étranges musiques, et malheur à celui qui les croise !!!

 

                                                                 

A SUIVRE

QUAND LES SORCIERES DANSAIENT AU SABBAT! (1)Carlo GINSBURG HISTORIEN-CHASSEUR SUR LES TRACES DES CHAMANES...

 

 

"A son apparition, la Sorcière n'a ni père,

Ni mère, ni fils, ni époux, ni famille.

C'est un monstre, un aérolithe,

Venu d'on ne sait où.

Qui oserait, grand Dieu ! en approcher ?

Où est-elle ?

Aux lieux impossibles,

Dans la forêt des ronces, sur la lande,

Où l'épine, le chardon emmêlés,

ne permettent pas le passage.

La nuit, sous quelque vieux dolmen.

Si l'on y trouve, elle est encore isolée

par l'horreur commune ;

elle a autour comme un cercle de feu.

 

Jules Michelet, La Sorcière

                                                                   

La sorcellerie peut être définie comme la croyance selon laquelle le malheur inexpliqué est dû à l’intention maléfique d’individus dotés de pouvoirs surnaturels. Le terme est communément utilisé pour désigner l’ensemble des effets néfastes (accident, mort, infortunes diverses) qui résultent de l’activité de ces personnes malveillantes (Favret-Saada).. Si des croyances de ce type existent aux quatre coins du monde, peu de travaux ont tenté de rendre compte de cette très large diffusion. Bien que les anthropologues soient très prudents lorsqu’il s’agit de comparer des phénomènes appartenant à des cultures différentes, ils admettent généralement, avec plus ou moins de nuances, son caractère universel.

« Que seule la société existe, c'est ce dont témoigne à sa manière l'existence historique des figures de la sorcellerie : elles ne se donnent jamais en effet, comme une trop rapide analyse pourrait le faire croire, pour la négation du social, mais bien plutôt comme le secret ou l'un des secrets de son fonction­nement. Elles prennent en charge le malheur et la violence des hommes. Mais, ambiguës à force d'évi­dence, elles se dérobent à l'analyse qui voudrait en rendre compte pour au moins deux raisons. Sur el­les, d'abord, se croisent, se combinent en se mas­quant l'une l'autre, la dimension de l'imaginaire et celle du symbolique : imaginaire du sorcier dont l'idée hante l'individu qui en peut tout attendre à tout instant et craint de se laisser prendre dans une relation duelle dont il ne percevra jamais claire­ment que l'un des termes, l'angoisse de son corps vaincu ; système symbolique de la sorcellerie qui rabat les figures de l'angoisse sur celles du social, prévenant toute solution de continuité entre l'ordre individuel et l'ordre collectif, entre la pensée du dé­sordre et la nécessité de la loi — pensée logique et rétrospective, réductrice et apaisante dont la pleineévidence ne se manifeste toutefois qu'une fois l'or-dre rétabli, une fois tues les plaintes et les accusa­tions, réglés tous les comptes.

Ambiguës, les figures de la sorcellerie le sont aussi parce qu'elles se laissent aborder de points de vue différents et que la différence des perspectives, lorsqu'elle recoupe celles des moments historiques, caractérisés notamment par la présence ou l'absence du regard monothéiste et, spécialement, chrétien sur ces mêmes figures, risque de dissimuler l'unité profonde de leur objet dans le jeu d'ombres qu'elles font porter sur lui. » Marc auge le genie du paganisme

L’anthropologue qui a sans doute le plus marqué l’étude de la sorcellerie est Evans-Pritchard(

Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé). Cet ouvrage classique va à l’encontre de nombreuses thèses développées par l’ethnologue français Lucien Lévy-Bruhl sur la mentalité des « primitifs » et leur mode de raisonnement « prélogique », que Lévy-Bruhl oppose à la mentalité rationaliste des sociétés occidentales. Evans-Prichard démontre que les croyances en apparence irrationnelles relatives à la sorcellerie ou à la divination sont en fait systématiquement liées entre elles : les croyances procèdent d’une fonctionnalité proche d’une forme de rationalité caractéristique de la civilisation occidentale. Il a en effet mis en évidence un trait fondamental de la sorcellerie : son lien au malheur inexpliqué. la sorcellerie  représente pour les Azandé, l’équivalent d’une théorie du malheur, elle a pour fonction d’expliquer le contingent, l’accidentel, l’incompréhensible, c’est donc une sorte de  philosophie naturelle de secours  par laquelle les relations entre les hommes et les événements sont appréhendées. Lorsque leurs connaissances empiriques peinent à rendre justice d’un événement tragique, les Azandé attribuent la raison de leurs infortunes à des agents maléfiques. Plus spécifiquement, la sorcellerie, en tant que système explicatif, fournit le lien entre deux séries causales indépendantes. Par exemple qu’un homme succombe après avoir été écrasé par un arbre : l’explication portera sur la coïncidence entre le passage de l’homme à cet endroit précisément au moment où l’arbre s’écroule, frappé par la foudre. La sorcellerie explique ainsi pourquoi un événement nocif touche une personne particulière à un moment donné. Cette explication ne vise donc pas forcément à relier les faits de manière interne : elle renvoie à une intention extérieure qui leur donne sens. Un autre trait important mis en évidence par Evans-Pritchard concerne la portée pragmatique de la sorcellerie. L’explication d’un malheur inexpliqué est en effet accompagnée d’une réaction socialement orchestrée : la recherche du responsable s’organise, des oracles sont consultés et, si l’origine maléfique de l’événement est confirmée, une procédure de réparation peut être envisagée. Le discours sorcier a donc l’avantage de fournir une réponse à la nocivité : la colère peut s’exprimer et le désir de vengeance être satisfait .

 

                                                            

L’extension d’études hors de l’Afrique  tend à confirmer la présence, au sein de cultures très éloignées les unes des autres, d’un ensemble de croyances qui attribuent la responsabilité de malheurs inexpliqués aux intentions malfaisantes d’individus munis de pouvoirs surnaturels. Afin de déterminer l’universalité de telles représentations, il convient dès lors de se demander si ces conceptions sont compatibles avec celles qui ont existé en Europe.

  Ainsi L’enquête ethnographique de Jeanne Favret-Saada menée dans le bocage normand (les mots, la mort, les sorts. gallimard)de la fin du XXe siècle a d’ailleurs montré à quel point la croyance dans la sorcellerie, bien que déniée, est encore puissamment ancrée dans les esprits . Elle y découvre une gestion du malheur à répétition à base d'envoûtements, d'emprises et de » mauvais sorts » . Mais surtout, elle apprend (à ses dépens parfois) qu'on ne peut parler de ces choses-là sans en devenir l'acteur ou la victime. Car la sorcellerie n'a peut-être pas de cause observable, mais elle obéit à une loi de symétrie : on ne peut lutter contre le malheur qu'en désignant un auteur et en le faisant attaquer par un tiers..

L’auteur a en même temps montré les difficultés et les  cercles épistémologiques qui rendaient difficiles son étude. Pour Jeanne Favret-Saada, l’anthropologue est, face à la magie, confronté à une alternative redoutable : ou bien il se tient à distance de cette croyance et ne sera jamais en mesure de comprendre véritablement ce jeu de langage qu’est magie, ou bien l’anthropologue devient lui-même un acteur de cette croyance et ne sera pas en mesure de répondre aux exigences de la démarche scientifique (distinction entre l’objet et le sujet, conditions de recueil de l’information, etc.). On ne peut y entrer sans risquer d'être " pris " soi-même. Pris dans un réseau de mots qui sont autant d’actes. L’ethnologue qui veut comprendre ne peut qu’être affecté. . Malmenée et prise par les sorts sur le terrain de son ethnographie bouleversante du Bocage ensorcelé, elle s’en revient riche d’une réflexion sur la modalité d’« être affectée » comme dimension centrale de toute enquête ethnologique, au fondement possible d’une nouvelle anthropologie.

                                                             

« De la sorcellerie, on savait donc seulement que c'était inconnaissable : à cela se réduisait l'état des connaissances sur le sujet quand je suis partie sur le terrain. La première question que je m'y suis posée, rencontrant des paysans qui n'étaient ni crédules ni arriérés, fut alors celle-ci : la sorcel­lerie, est-ce que c'est inconnaissable, ou est-ce que ceux qui le prétendent ont besoin de n'en rien savoir pour soutenir leur propre cohérence intellectuelle? est-ce qu'un « savant » ou un « moderne » a besoin pour se conforter du mythe d'un paysan crédule et arriéré .

Les sciences sociales se donnent pour objet de rendre compte de la différence culturelle. Mais est-ce le faire que de postuler ainsi un paysan à qui est déniée toute autre réalité que de constituer l'image inversée du savant?

La description qui est donnée à ce propos du paysan (et de son « pays », qui le détermine) est commandée par des règles stylistiques particulières, destinées à produire l'impression qu'il est inapte à saisir les relations de causalité. La sorcellerie est présentée comme une théorie aberrante à laquelle les paysans peuvent s'autoriser d'adhérer parce que c'est la théorie locale. Le travail du folkloriste consiste alors à marquer la différence entre sa propre théorie (laquelle par ailleurs est « vraie ») et celle du paysan, laquelle est seule­ment une croyance .

Qui ne voit la difficulté qu'il y aurait à postuler ainsi l'existence de deux théories physiques incompatibles, corres­pondant à deux âges de l'humanité? Faut-il trente mois de travail sur le terrain pour s'autoriser à dire que le paysan n'est pas plus inapte qu'un autre à manier les relations de causalité et pour suggérer l'hypothèse que la sorcellerie ne se réduit pas à une théorie physique, bien qu'elle invoque, en effet, un certain type de causalité. »  J'ai commencé par étudier les représentations du malheur biologique qui s'expriment dans les conversations courantes : la mort, la stérilité, les maladies des bêtes et des gens. Elles sont avant tout marquées par l'opposition entre le malheur ordinaire et son extraordinaire répétition.

Dans le Bocage, comme ailleurs en France, les malheurs ordinaires sont expliqués un par un : une maladie et une seule, la perte d'une bête, une faillite, une mort même n'entraînent que des réactions ordinaires.

L'attaque de sorcellerie, elle, met en forme le malheur qui se répète et qui atteint au hasard les personnes et les biens d'un ménage ensorcelé : coup sur coup, une génisse qui meurt, l'épouse qui fait une fausse couche, l'enfant qui se couvre de boutons, la voiture qui va au fossé, le beurre qu'on ne peut plus baratter, le pain qui ne lève pas, les oies affolées ou cette fiancée qui dépérit... Chaque matin, le couple s'angoisse : « Qu'est-ce qui va 'core arriver? » Et régulièrement, quelque malheur advient, jamais celui qu'on attendait, jamais celui qu'on pourrait expliquer.

Quand le malheur se présente ainsi en série, le paysan adresse une double demande aux gens de savoir : demande d'interprétation, d'abord; demande thérapeutique, ensuite.

Le médecin et le vétérinaire lui répondent en déniant l'existence d'une série : les maladies, les morts et les pannes ne s'expliquent pas avec les mêmes raisons, ne se soignent pas avec les mêmes remèdes. Dépositaires d'un savoir objectif sur le corps, ils prétendent éliminer séparément les causes du malheur : désinfectez donc l'étable, vaccinez vos vaches, adressez votre femme à un gynécologue, donnez un lait moins gras à votre enfant, buvez moins d'alcool... Mais quelle que soit l'efficacité du traitement au coup par coup, elle est incomplète aux yeux de certains paysans, car elle affecte la cause et non l'origine de leurs maux. L'origine, c'est tou­jours la méchanceté d'un ou plusieurs sorciers, affamés du malheur d'autrui, dont la parole, le regard et le toucher ont une vertu surnaturelle. les mots ,la mort les sorts

                                                       

A première vue, une différence importante distingue pourtant  les formes que la sorcellerie a prises en Occident alors  que cette dernière semble « domestiquée » et socialement régulée dans les sociétés traditionnelles.  Outre le mépris formulé plus haut des  superstitions et crédulités paysannes, l’histoire européenne a connu, entre le XV^e et le XVIII^e siècle, des flambées d’une violence inouïe. L’Eglise envoya aux quatre coins de l’Europe des inquisiteurs qui, en soumettant les suspects à la question, leur faisaient avouer leur adoration pour le diable et leur participation à des banquets sataniques ( Cette affiliation avec des divinités sataniques, d’une part, et le déluge de violence que les autorités ont abattu sur les « sorciers », d’autre part, pourraient suggérer une spécificité occidentale difficile à ramener aux cas évoqués plus haut. Toutefois, il est de plus en plus admis par les historiens que la chasse aux sorcières a en fait résulté de circonstances économiques, politiques et religieuses tout à fait spécifiques :  par exemple, l’émergence du personnage de la « sorcière » est à inscrire dans un contexte social mouvementé où une redistribution du pouvoir s’est opérée à l’échelle locale. Ainsi les nouveaux notables, dont la richesse introduisait un déséquilibre dans la communauté, se seraient emparés d’une arme idéologique – mise au point par l’Eglise lors de ses luttes contre les hérétiques – afin de montrer leur puissance à une communauté potentiellement envieuse 

Néanmoins, la réinscription de ces attributions diaboliques dans un contexte répressif et l’usage stratégique ou intéressé de cette démonologie ne doivent pas masquer l’existence d’un fond de croyances beaucoup plus ancien qui était très largement partagé en Europe, et même sur le continent eurasiatique(chamanisme) Cet aspect n’a jamais été vraiment pris en compte et la dénonciation des persécutions (pendant les Lumières par exemple) stigmatisait le fanatisme des persécuteurs sans obligatoirement considérer  l’existence d’une véritable culture populaire partagée par « sorciers et sorcières ».

L’universalité de la sorcellerie reste en outre attribuée soit à des archétypes immémoriaux soit à une logique structurelle inconsciente ,une « pensée sauvage ».

                                                    

En fait, les tentatives les plus novatrices  ont été entreprises par des historiens, qui ont proposé une solution génétique en vue de rendre compte de la similarité des  croyances. Déjà Michelet pensait que la sorcellerie du Moyen Age renvoyait en fait à un culte de la fertilité très populaire avant que le christianisme ne s’impose en Europe .Une hypothèse similaire a été défendue par Margareth Murray qui, inspirée par les travaux de Fraser, pensait que les sabbats n’étaient rien d’autre qu’un culte de la fertilité qu’elle nomma la « religion de Diane » Mais, plus récemment, c’est Carlo Ginzburg qui a le mieux défendu ce type d’arguments ,en combinant de manière originale structuralisme et histoire et en s’appuyant sur une méthode qui relevait plus de l’art du chasseur aborigène ou de l’enquète policières que des caractéristiques  habituelles du discours savant. Seule cette méthode qui prenait au sérieux les croyances populaires permettait de trancher le cercle épistémologique énoncé par favret-saada

Carlo Ginzburg est né à Turin (Italie) en 1939. Professeur d’histoire moderne, après avoir enseigné à l’université de Bologne, il enseigne  depuis 1988 à l’université de Californie à Los Angeles (UCLA). Il est considéré comme un représentant important de la méthode « micro historique . Spécialiste des procès de l’Inquisition il se fait connaître en Italie au début des années 1970 comme historien de la sorcellerie et des mentalités populaires.. Sa vocation d'historien ne le fera jamais renoncer aux autres disciplines, en particulier l'histoire de l'art qu'il pratique et approfondit au Warburg Institute de Londres .Il a reçu le Prix Aby Warburg en 1992 et reste inspiré par celui-ci(les survivances). Parmi ses livres, traduits dans plus de vingt langues :

Les batailles nocturnes; Le fromage et les vers; Enquête sur Piero della Francesca; Mythes, emblèmes, traces; le sabbat des sorcières; Le juge et l’historien; A distance; Rapports de force; Nulle île n’est une île.

La micro histoire  est un courant historiographique qui s'est développé en Italie et dans les travaux anglo-saxons depuis les années 60

Aux grands panoramas évolutionnistes, les micro historiens opposent des cas singuliers choisis pour leur capacité à mettre à l'épreuve des modèles généraux, et à faire apparaître en contrepoint des mécanismes sociaux répétables. A partir de  l' « exceptionnel normal » ils verront dans  les cas marginaux la pointe extrême extrême d'un ensemble de causalités générales, que l'exceptionnalité même permet de plus sûrement révéler. La pratique de l'historien de l'art dans ses expertises, celle du psychanalyste dans sa démarche interprétative, jusqu'à celle du détective dans ses enquêtes, relèvent de ce  « paradigme indiciaire », qui trouverait son origine dans l'art des chasseurs du néolithique, déchiffrant la séquence de traces laissées par une bête. Dans la suite de ses travaux, les détails, les écarts, les marginaux - avec ce qui est apparemment insignifiant, secondaire - envahissent le devant de la scène, ce qui inverse la perspective de la démarche historienne traditionnelle. Ainsi les procès de l’inquisition vont ils constituer par exemple  un moyen d'accéder à la culture populaire, encore fortement imprégnée, à la fin du Moyen Age, de rites et de mythes païens.

 

                                                             

    Le procès pour Ginzburg est d’abord une entrée en matière : un moyen d’accéder à l’existence d’hommes et de femmes ignorés par une historiographie traditionnelle pour laquelle il n’y eut longtemps d’individus que ceux dont l’histoire se confondait avec la geste des États. Dans les archives de l’Inquisition, Ginzburg entrevoit quelque chose de ces hommes qui n’ont laissé de trace qu’en y laissant leur peau. Dans l’ensemble de ces vies qui nous parviennent à travers le prisme déformant du regard des inquisiteurs, il sélectionne les procès exceptionnels où les catégories des juges sont débordées, où se noue un dialogue improbable entre des experts en rituel sabbatique et des accusés qui ne se reconnaissent pas dans leur discours - et qui invoquent pour le dire d’autres savoirs que les savoirs du pouvoir. Aux moyennes, Ginzburg préfère les irrégularités, ces « fissures » où l’historien voit affleurer des croyances, des cultures et des savoirs arasés. 

« Sur la sorcellerie  nous ne disposons que de témoignages hostiles, qui proviennent de démonologues, d'inqui­siteurs et de juges, ou qui ont été filtrés par eux. Les voix des accusés nous arrivent étouffées, altérées et déformées ; dans de nombreux cas elles ne nous sont pas parvenues du tout. D'où — pour qui ne veut pas se résigner à écrire pour la énième fois l'histoire du point de vue des vainqueurs — l'importance des anomalies, des fissures qui s'ouvrent parfois (très rarement) dans la documentation, et viennent en fêler la cohésion. L'écart durable qui existe entre les récits des accusés et les stéréotypes des inquisiteurs laisse affleurer une cou­che profonde de mythes paysans, vécus avec une intensité extraordi­naire » 

Le Fromage et les Vers et les batailles nocturnes  sont devenus ainsi  les ouvrages emblématiques de la micro histoire .

Au XVIe siècle, Menocchio, meunier d'un petit village du Frioul, fut conduit au bûcher en raison de ses conceptions métaphysiques, jugées hérétiques par les tribunaux de l'Inquisition. A l'aide de ce qu'il appellera sa « méthode indiciaire », l'historien italien étudie avec minutie les dossiers des procès tenus contre Menocchio, qui nous livrent « un riche tableau de ses pensées, de ses sentiments, de ses rêveries et de ses aspirations ». L'ouvrage constitue en fait une passionnante enquête où l'auteur montre comment le meunier se construit une vision personnelle du monde qui scandalise les autorités ecclésiastiques Le meunier a beaucoup lu et défend la tolérance en se réclamant d'une anecdote trouvée dans une édition non expurgée du Décaméron, la fable des trois anneaux. Son procès ne met plus aux prises l'Église qui dicte sa doctrine et un opprimé voué à l'obéissance et à la mort, mais un inquisiteur dérouté et le défenseur d'une culture archaïque nourri de lectures nouvelles.: « Tout était chaos, c'est-à-dire terre, air, eau et feu ensemble ; et que ce volume fit une masse, comme se fait le fromage dans le lait et les vers y apparurent et ce furent les anges... » A travers le discours produit par Menocchio devant ses juges, on découvre comment la lecture d'ouvrages qui circulent à l'époque (Bible en langue vulgaire, Décameron, etc.) est interprétée par le protagoniste à partir d'un ensemble de croyances paysannes.

                                                                

« Vous évoquez le problème de l’affrontement entre culture des élites et culture paysanne que l’on peut reconstituer à travers un procès d’inquisition. Lorsque j’ai commencé à travailler sur ces procès d’inquisition, j’ai d’abord essayé d’examiner la portée de cet affrontement. Mais il y avait le filtre des documents, et c’est justement ce filtre qui trahissait un rapport asymétrique, puisque l’inquisiteur posait des questions et les réponses étaient retenues par écrit par un greffier aux ordres de l’inquisiteur. Cette asymétrie néanmoins laissait poindre des bribes, même déformées, qui permettaient une reconstitution de ces cultures orales. Ce pari d’intelligibilité d’une culture paysanne, à travers des sources écrites par des persécuteurs, imposait une réflexion sur la méthode. J’ai donc travaillé sur ces procès à partir de points de vue différents. L’idée consistait donc à travailler sur les archives de la répression pour accéder, justement, à l’objet de cette répression. Un autre pari consistait à utiliser un procès exceptionnel, comme celui contre Menocchio dont les dossiers des deux procès successifs nous sont parvenus.Ce cas exceptionnel pouvait se révéler de plus large portée, comme y invitait ce mot d’ordre lancé par Edoardo Grendi, qui vient de disparaître : « l’exceptionnel normal » [il y a des attitudes et des comportements qui sont répandus dans le corps social, et sont donc normaux, mais auxquels nous n’accédons que par des témoignages écrits qui les présentent comme exceptionnels. Mais il y a aussi autre chose dont je me suis rendu compte après coup : il est possible de connaître les comportements normaux en partant de l’étude de certains cas présentés comme exceptionnels. Qu’est-ce que cela veut dire ? Si on part des normes, on ne peut pas prévoir la gamme des infractions multiples et variées qu’elles peuvent engendrer. Tandis que toute infraction, toute exception, implique d’une façon intrinsèque la norme. Cela veut dire que, du point de vue cognitif, et j’insiste bien du point de vue cognitif, s’il y a une asymétrie entre norme et exception, l’exception est plus riche que la norme parce que la norme y est systématiquement impliquée. 

 

Dans les batailles nocturnes L’objet est un ensemble de croyances populaires qui sous effet de pressions particulières  s’identifièrent progressivement  à la sorcellerie .Mais ces croyances ont abord de l'intérêt en elles- mêmes.

Ginzburg fait ici revivre l'étrange secte agraire des "Benandanti" ; ces « bons » sorciers frioulans contemporains de nos guerres de Religion. Ce mot aux étymologies incertaines désigne des paysans qui dans de mystérieuses batailles  nocturnes en allaient affronter ceux qui faisaient le mal .Ils se battaient  par amour des récoltes tout en s’affirmant chrétiens  .Armés chacun d'une tige de fenouil, ils se rendaient en rêve, ou pendant un délire semi-onirique, jusqu'à la vallée des magiciens : là, fenouil en main, ils livraient bataille aux mauvais sorciers, qui brandissaient des tiges de sorgho pour se défendre. Ces combats bizarres se mènent donc en esprit en abandonnant leur corps inanimé et ils restent longtemps indécis.

Si les bons magiciens ont le dessus, les récoltes de blé ou de vin seront superbes au cours de l'année qui va venir. En revanche, si les méchants sorciers l'emportent, la famine se fera sentir. L'Eglise frioulane des années 1580 - 1650 est prise de court par ces phénomènes : elle ne comprend pas grand-chose à ces croyances bizarres qui sont les restes déchiquetés d'une vaste culture orale, païenne et populaire, aux quatre temps de l'année. L'Inquisiteur se montre indulgent, du reste, à l'égard des Benandanti.

Il ne les brûle pas, ni ne les torture. Fort de ses propres systèmes, il essaye pourtant de leur faire avouer que les "batailles nocturnes" sont simplement les rééditions frioulanes du classique "sabbat » pour faire entrer leurs confessions dans le cadre traditionnel de la sorcellerie. La figure du sorcier qui ne saurait plus être bon est un repère commode pour fixer ces per sonnages inclassables.

Découvreur d'une religiosité non chrétienne, liée à la fécondité agricole et aux croyances dangereuses en l'au-delà, Carlo Ginzburg va opérer à partir des procès des benandanti,  une reconstitution fantastique d’une culture éclatée aux quatre coins de l’Europe tout en offrant une érudition scrupuleuse. Le discours  savant(psychiatrique ou anthropologique) qui a succédé à celui des inquisiteurs ne voit au mieux  quant à lui qu’épilepsie, hystérie, maladies nerveuses ou actions des  hallucinogènes.

  « Les attitudes religieuses et la mentalité, au sens large, de la société paysanne frioulane, de la fin du XVIe siècle au milieu du XVIIe sont ici analysées d'un point de vue bien défini : l'histoire d'un ensemble de croyances populaires qui, sous l'effet de pressions particulières, s'identifièrent progressivement à la sorcellerie. Cette affaire restée inconnue jette une nouvelle lumière sur le problème général de la sorcellerie et de sa persécution.

L'analyse des documents fait apparaître une multiplicité d'attitudes individuelles. A trop y insister, nous risquions de tomber dans un excès de pittoresque, mais nous avons préféré courir ce risque plutôt que d'abuser de termes vagues et génériques comme ceux de « mentalité » ou de « psychologie collective ». Ces témoignages frioulans présentent, en fait, un continuel entrelacement de tendances appartenant à la longue durée et de réactions purement individuelles, voire inconscientes. Attitudes singulières dont l'histoire, en apparence, semble impossible à écrire et sans lesquelles, en réalité, l'histoire des « mentalités collectives » n'est plus qu'une succession de tendances et d'orientations aussi abstraites que désincar­nées.

Nous sommes accoutumés à considérer les confessions des sujets accusés de sorcellerie comme le fruit de la torture et des suggestions imposées par les juges, en leur niant, par là-même, toute spontanéité. Les recherches fondamentales de J. Hansen ont montré, plus précisément, comment l'image de la sorcellerie diabolique, avec son cortège d'accessoires - pacte avec le diable, sabbat, profanation des sacrements - s'est peu à peu élaborée du milieu du XIIIe siècle au milieu du XVe, sous l'influence des théologiens et des inquisiteurs, pour être ensuite diffusée à travers traités, sermons et illustrations, dans toute l'Europe, puis au-delà de l'Atlantique. Cette diffusion -ou plutôt l'imposition du schéma inquisitorial aux croyances préexistantes - s'actualisa de façon particuliè­rement dramatique au cours même des procès. Deux instruments déjà mentionnés, la torture et les interroga­toires « suggestifs », modelèrent les confessions des accusés.  La richesse exceptionnelle des documents frioulans permet de reconstruire ce processus avec beaucoup plus de précision et de clarté.  Ils révèlent comment un rituel aux caractères nettement populaires comme celui qui s'organisait autour des benandanti s'est progressivement modifié sous la pression des inquisiteurs pour revêtir finalement les traits de la sorcellerie traditionnelle. Cette discordance, cet écart entre l'image proposée par les juges au cours des interrogatoires et celle fournie par les accusés, permettent d'atteindre une couche de croyances spécifiquement populaires, déformées puis interprétés autrement.

Notre recherche apporte donc des documents suscepti­bles d'enrichir la voie tracée par Hansen. Sa principale nouveauté réside en la contribution - aussi limitée soit-elle - qu'elle peut offrir à la compréhension du sens et de la nature de la sorcellerie populaire, distincte des schémas savants d'origine inquisitoriale.

La polémique « des lumières » s'était à juste titre désintéressée des confessions des sorcières, pour démontrer avant tout la barbarie d'une persécution irrationnelle. Les récits des sorcières n'étaient plus que fantasmagories absurdes ou confessions arrachées par la férocité de juges superstitieux. Les recherches érudites de la seconde moitié du XIXe siècle fournirent un premier essai d'interprétation : les confessions des accusées étaient généralement considérées comme le fruit d'hallu­cinations provoquées par l'usage d'onguents à base de stupéfiants, ou produites par des états pathologiques, notamment hystériques. Mais les travaux les plus sérieux et les plus documentés s'employèrent surtout à démonter les mécanismes de la persécution, dans le cadre d'une polémique anticatholique ou anticléricale plus ou moins avouée. limitée soit-elle, elle peut servir d'hypothèse à des recherches ultérieures. De toute façon, l'existence de cet ensemble de croyances en une zone clé implique dès maintenant, me semble-t-il, de nouvelles hypothèses sur les origines populaires de la sorcellerie.CARLO GINZBURG LES BATAILLES NOCTURNES

                                                                              

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