REGARD ELOIGNE

"QUI PERD SON REVE, SE PERD!"...DESTIN DES ABORIGENES D'AUSTRALIE(suite)

lire d'abord le texte précédent

 

On  signalé plus haut le talent et  l'attention que les aborigènes  portent aux différenciations de surface. Elle les conduit à examiner les sols afin de repérer les marques qui s'y impriment et à en décrypter la signification : quelle personne, quel animal est passé par ici ? Quand ? et pour aller dans quelle direction ? Pour le chasseur, hommes et animaux se déplacent en laissant des traces discontinues : Evoquer les traces, c’est se référer à ce qui subsiste d’un passé. Ces survivances, ces vestiges, ces ruines, peuvent témoigner d’un climat, d’un événement, d’une filiation, d’une activité humaine, d’une culture. Ces traces ont toujours intéressé les hommes dans la mesure où elles matérialisent ce qui a disparu, lui donnent une image, permettent de se le représenter, de l’étudier, de se souvenir, de commémorer, de montrer une évolution en remontant le temps.

 Mais  la trace n’est pas qu’archéologique : on peut inférer de cet indice la présence/absence  d’un agent « virtuel »  en mouvement, animal, humain (ou être du Rêve) dont le chasseur peut  justement  reconstituer l’itinéraire. Dans la pensée aborigène (mais aussi la notre) certains lieux sont ainsi , pour paraphraser, Alfred Gell chargé « d’agency ». Pour les Aborigènes, la terre est couverte d'un système de signes, telles les empreintes que pistent les chasseurs et ils se déplacent non pas dans un paysage, mais dans un domaine saturé de significations

  

   
Les traces de pas des ancêtres ont ainsi  laissé de véritables empreintes sur le paysage, dans les chemins qu'ils tracèrent sur le sol ou sur les gravures présentes sur les plateaux rocheux ou sur les rocs.

 

On peut relire sur ce thème, les articles concernant a .gell ou celui consacré à C.guinzburg et la « méthode indiciaire ».

Depuis notre départ d'Ernabella Jabiaba n'avait cessé de désirer vivement nous conduire au lieu de sa nais­sance, les trous de rochers de Niunya, et, sachant que c'est a ce lieu qu'appartient la femme mythique Kutunga, la mère des esprits d'enfants, notre désir de nous y rendre n'était pas moindre que le sien de nous y mener. Arrivés à Niunya, nous découvrîmes qu'il n'y avait pas seulement les trous de rochers mais tout le pays d'alen­tour à se lier avec les légendes de Kutunga et de son amoureux importun, Milbili, l'Homme-Lézard.

Milbili avait poursuivi Kutunga un certain temps et avait fini par la rattraper et abuser d'elle aux trous de rochers de Niunya où, avant qu'il ne l'emmenât vers le nord-ouest, elle avait donné naissance à des quadru­plés dont deux étaient normaux mais les deux autres contrefaits. Ces enfants sont maintenant de grosses pierres en forme d'oeuf et deux d'entre elles renferment une réserve inépuisable d'esprits d'enfants pleins de santé, les petits yulanya aux cheveux d'argent, tandis que les deux autres, dont les contours sont moins réguliers, sont la source de tous les enfants mal venus. CHP. MOUNTFORD.op.cite

  
 

A l’inverse,les aborigènes accompagnent leurs narrations, qu'elles concernent les faits et gestes des humains ordinaires ou d'êtres prodigieux, de tracés dans le sable.

Ces dessins sont organisés suivant un enchaînement de scènes effacées l'une après l'autre, au fur et à mesure du déroulement de l'histoire. Ils sont composés principalement d'éléments non figuratifs — cercles, demi-cercles, lignes — destinés à décrire, non la morphologie des éléments auxquels ils se réfèrent, mais leur inscription dans le paysage.  Les »itinéraires animaux et les humains par exemple renverront   aux lignes, leurs étapes, aux cercles, tandis que les demi-cercles correspondent généralement aux tracés laissés dans le sable par des individus assis, jambes écartées.

Ce marquage des surfaces renvoie au façonnage du relief, rattaché à l'ensemencement des sols par  les êtres fondateurs. Ceux-ci  surgissent du sous-sol terrestre où ils retournent après avoir sillonné le territoire en tout sens. En se déplaçant ainsi d'un lieu à un autre, ils contribuent à la formation du paysage. Le long des chemins qu'ils parcourent, ils laissent une multitude d'« esprits-enfants », agents spirituels et éternels de l'incarnation des divers êtres vivants. Les esprits-enfants qui émanent des êtres prodigieux, comme la poussière des rochers, sont vus comme participant à l'animation des éléments contenus sous forme léthargique, « ensommeillée », dans les sols. Il en est ainsi de tous les êtres vivants. La matière embryon­naire immergée dans la poche fœtale des matrices fécondes est, à l'origine, informe et immobile. Elle doit, pour acquérir son indivi­dualité, être pénétrée par un des esprits-enfants survolant le terri­toire qui va induire sa mise en forme et son animation. La manifes­tation d'un esprit-enfant humain correspondra par exemple  à l'apparition des pre­miers mouvements ressentis par une femme enceinte.

  

Les premiers voyageurs qui avaient parcouru l'Australie signalèrent que les aborigènes n'établis­saient pas de lien entre le sexe et la conception, preuve supplémentaire, s'il en était besoin, de leur irrémédiable mentalité « primitive ».

Observation dénuée de tout fondement, bien entendu. Un homme savait fort bien qui était son père. Mais venait s'ajouter une sorte de paternité parallèle qui liait son âme à un point particulier du paysage.

On croyait que chaque ancêtre, lorsqu'il chanta son chemin à travers le pays, avait semé derrière lui, sur ses empreintes, des « cellules de vie » ou des « enfants-esprits ».

« Une sorte de sperme musical », commenta Arkady, faisant rire tout le monde, même Flynn cette fois-ci.

Le chant était supposé reposer sur le sol en une chaîne ininterrompue de couplets, un pour chaque paire de pas, chacun formé à partir des noms qu'il « éjectait » en marchant.

« Un nom pour la droite et un nom pour la gauche ?

— Oui », dit Flynn.

L'image qu'il fallait avoir à l'esprit était celle d'une femme déjà enceinte vaquant à ses activités quotidiennes de cueillette. C'est lorsqu'elle posait le pied sur un couplet que l'« enfant-esprit » sautait soudain sur elle, atteignait son vagin par l'ongle de l'orteil ou bien par un cal ouvert dans son pied et parvenait ainsi dans son utérus en imprégnant le fœtus de son chant.

« Le premier coup de pied de l'enfant, dit-il, cor­respond au moment de cette "conception spirituelle". »

La future mère marquait alors l'endroit et se pré­cipitait chercher les anciens. C'étaient eux qui inter­prétaient la configuration du lieu et déterminaient quel était l'ancêtre qui était passé par là et quelles étaient les strophes qui constitueraient la propriété personnelle de l'enfant. Ils lui réservaient alors un « lieu de conception » coïncidant avec le plus proche point de repère sur l'itinéraire chanté. BRUCE CHATWIN OP.CITE

   
 

Les cérémonies aborigènes dont les rites d'initiation ne sont qu'une partie, sont des illustrations dramatiques, par la musique et le mime, des mythes de la tribu

. Leurs buts sont multiples : instruire les jeunes gens par le moyen de l’initiation; contrôler les forces complexes de la nature par des pratiques chamaniques et procurer ainsi la nourriture et l'eau voulues ; représenter les mythes plus simples qui expliquent la création des plantes, des animaux, du ciel et de la terre. Tandis que la majorité des chants qui dramatisent les histoires légendaires sont la propriété personnelle des aborigènes en rapport au territoire auquel le chant se rapporte, ceux des rites d'initiation sont connus et chantes par tous les membres de plein exercice de la tribu.

  

Du fait que les aborigènes ne possèdent pas de système d'écriture, on pourrait penser que leurs chants et leurs mélo­pées sont nécessairement très courts et n'ont aucun rapport entre eux. Or, s'il en va effectivement ainsi pour la majeure partie des corroborées profanes, ce n'est pas le cas pour les « hymnes » et les « psaumes » sacrés et secrets. Que la mélopée seule ne comporte que quatre à cinq mots — type de texte bref — ou tout un développement détaillé — type de texte long —, elle s'intègre, en général, dans une suite de chants ou cycle. Les cycles de ce genre ont un fondement historico-mythologique.  Ils relatent les voyages, les aventures per­sonnelles, les faits et gestes des héros, des ancêtres, des fonda­teurs, des explorateurs, et même des « déesses ». De telles pérégrinations  duraient  fort longtemps  :  aussi les  chants et les mélopées sont-ils souvent interminables.  Ils doivent faire suivre les « chemins » et les itinéraires et indiquer tout ce qui revêt une signification particulière, car le présent est '-• sans cesse lié au passé et déterminé par lui. Dès lors, dans •  chaque région, que ce soit dans les monts Petermann du Centre, dans le secteur nord-est du lac Eyre, dans les Kimberleys ou dans la Terre d'Arnhem, on chante toute l'épopée « locale » ou le cycle entier en des circonstances bien précises. Ceux qui dans chaque clan ou chaque patrie tribale président au culte font interpréter les passages du cycle qui intéressent   leur territoire, mais toute l'assistance peut joindre sa voix au chœur. acune leur propre cycle qui raconte ce qui est arrivé au héros quand il traversa la zone côtière du nord au sud et revint par la suite à son point de départ. Les mélopées et les chants s'enchaînent donc suivant un déroulement de faits où la géo­graphie et la chronologie fournissent des repères qui facilitent grandement la mémorisation. Les indigènes discutent sou-j vent du cours des événements passés, afin que les mélopées retracent ceux-ci dans l'ordre exact où ils se sont produits. A.pelkin op.cite.

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Il existe par conséquent un véritable lien d’affiliation entre un aborigène et ces emplacements. Séparer l’un des autres équivaut à rompre un lien ombilical qui compromet à la fois la vie des hommes et la permanence du monde. Le nomadisme des Aborigènes n'est pas une errance, mais une construction sans cesse réactualisée de réseaux de mémoire et d'alliance inscrits dans des lieux. On pourrait ainsi concevoir leur  société comme le résultat d'une dialectique entre la différenciation des groupes locaux qui rassemblent des individus autour de sites distincts et une sociabilité translocale qui permet à chacun de se constituer un réseau de liens propres (parents, alliés, corésidents temporaires ou partenaires rituels) et ainsi de s'identifier au cours du temps à des groupes locaux différents.

Ce que les Blancs avaient l'habitude d'appeler le walkabout, le « voyage à travers le pays », était, en pratique, une sorte de bourse-télégraphe de brousse, qui permettait de faire circuler des mes­sages entre des gens qui ne se voyaient jamais et qui pouvaient mutuellement ignorer leur existence.

« Ce commerce, dit-il, n'était pas un commerce comme vous autres Européens l'entendez, pas un Processus d'achat et de vente pour le profit ! Notre commerce était toujours symétrique

En général, les aborigènes considéraient toutes les « marchandises » comme potentiellement mau­vaises; ils pensaient qu'elles nuiraient à leurs pos­sesseurs à moins d'être sans cesse en mouvement. Il n'était pas nécessaire que les « marchandises » soient comestibles ou utiles. Les gens n'aimaient rien tant que troquer des choses inutiles — ou des choses qu'ils pouvaient se procurer eux-mêmes, des plumes, des objets sacrés, des ceintures de cheveux humains.

Le commerce des marchandises, poursuivit-il, ne devrait être considéré que comme les comptoirs d'échange d'un jeu gigantesque dans lequel tout le continent serait la table de jeu et ses habitants les joueurs. Les « marchandises » étaient les pions ser­vant à exprimer des intentions : poursuivre l'échange, renouveler la rencontre, fixer des fron­tières, procéder à des mariages réciproques, chan­ter, danser, partager les ressources ou les idées.

Une coquille pouvait ainsi passer de main en main, de la mer de Timor à la Grande Baie austra­lienne, le long des « routes » transmises depuis le début des temps. Ces « routes » allaient d'un point d'eau intarissable à un autre. Ces étapes devenaient, à leur tour, des centres cérémoniels où les hommes de différentes tribus se rassemblaient. bruce chatwin.le chant des pistes.BIBLIO.

Cette dialectique temporelle  est elle-même un jeu avec l’intemporel puisque fondée par ce que les peuples du désert appellent  « Dreaming », Rêve, et qu'ils définissent comme la Loi des ancêtres, représentation atemporelle et perma­nente de la société construite en référence au paysage ; en effet les formes topographiques, considérées comme la création du Dreaming, sont immuables, alors que les hommes s'identifiant à ces divers sites consti­tuent des groupes mobiles  qui se redéfinissent dans le temps. Les lieux sont à la fois des signes pour interpréter les événements mythiques du Dreaming et des codes pour situer les événements contemporains. Ils font du pays un sys­tème d'histoires sans cesse « retravaillées » et « recréées. Ainsi Le concept ngurra illustre cette atemporalisation du temporel ; il signifie à la fois le « pays » en tant qu'ensemble de sites fixes et le « camp » mobile dont les corésidents varient à chaque déplacement .

   

En contraignant les Aborigènes à la sédentarisation forcée, à la déportation et à la séparation des générations, les administrateurs ont cherché à casser leur logique d'occupation territoriale et la fabrica­tion même du tissu social. Certains groupes ne s'en sont pas remis et souffrent encore quatre ou cinq générations après le traumatisme initial. Mais d'autres groupes, ou parfois des individus, ont réussi a se relever en reconstruisant mentalement ces parcours de mémori­sation spatiale, points d'ancrage pour continuer à vivre et créer.

Les Pitjantjatjara  mentionnés  dans l’étude de  F.Viesner, Dynamiques territoriales des Aborigènes pitjantjatjara (Australie-Méridionale) vivent aujourd’hui en communautés. (Entité administrative qui réunit des familles en un site de peuplement très localisé). Celui-ci a toutes les apparences d’un village avec maisons en tôle et en briques, bâtiments administratifs, dispensaire et magasin d’approvisionnement (store). Ces communautés sont gérées par un conseil dirigé par un chairman. Les membres du conseil disposent de droits de propriété sur le territoire de la communauté . Le Pitjantjatjara Land Rights Act, voté en 1981, stipulait qu’une organisation privée rassemblant des Pitjantjatjara devait administrer le territoire de selon les volontés et les intérêts des propriétaires aborigènes traditionnels nguraritja. Propriétaire n’a cependant  pas notre sens de possédant  l’espace  mais garde le sens d’espace domestique des nomades. la dialectique des « lieux » précédemment évoque  va se révéler précieuse pour l’adaptation :

 «  nigur signifie en pitjantjatjara « appartenant à un campement, à un lieu » et  doit  donc être rapproché de la notion de foyer car le campement est le lieu où s’allume le feu domestique. Le nguraritja est par conséquent celui ou celle qui est « chez soi » dans un lieu déterminé. 

  

 On l’aura compris, l’objectif de l’État d’Australie-Méridionale est de constituer une enclave semi-autonome qui fonctionne comme un site d’expérimentation juridique et sociale. Pour prendre possession de leur territoire les Pitjantjatjara doivent adopter un modèle d’organisation radicalement différent de celui que leur tradition a produit. Cette obligation annihile tout espoir de « remonter » le cours de l’histoire et de faire table rase de la cohabitation avec les missionnaires et les éleveurs. Il est à noter que très peu de Pitjantjatjara veulent ce retour au passé pré-européen. Leurs efforts d’adaptation leur ont permis d’élaborer une nouvelle organisation sociale communautaire qui autorise le maintien de la culture cérémonielle et a mis un terme à la précarité alimentaire. Aujourd’hui, ce n’est qu’à l’occasion de conflits que l’on évoque le retour au modèle ancien. En effet, l’organisation actuelle des Pitjantjatjara les oblige à avoir recours à des conciliations et des mesures compensatoires lorsque deux groupes ou personnes s’affrontent. Certains aimeraient pouvoir redevenir des putingka nyinapaï, « ceux qui résident dans le bush », afin de reprendre les anciennes habitudes de la warnmalla (la vendetta). La présence d’une force de police aborigène prévient autant que faire se peut d’éventuels différends. Là encore, la nouvelle territorialisation garantit une sorte de paix sociale.

Bien que les relocalisations saisonnières aient été abandonnées au profit de la création de communautés, il ne s’est pas opéré de sédentarisation définitive, et la construction d’habitations n’a pas empêché les Pitjantjatjara de garder une certaine mobilité. Nous avons d’ailleurs choisi de parler de phénomènes de fixation plutôt que de sédentarisation. Car, comme le disent les Aborigènes : « Une maison, c’est bien. Tu peux y mettre ce que tu veux et la fermer à clé. Après, tu peux partir où tu veux ! »

Cette permanence de la culture pitjantjatjara s’observe de façon encore plus évidente quand vient le temps des cérémonies d’initiation. Les routes sont alors bloquées par des gardiens pitjantjatjara qui stoppent toute circulation sur le territoire. Les rares Blancs sont confinés dans leurs habitations et n’en sortent qu’à la clôture des cérémonies.

La réorganisation territoriale des Pitjantjatjara n’a donc pas compromis les fondements de leur identité culturelle. Elle leur a permis d’acquérir une identité australienne prenant en compte leur qualité de peuple indigène et a autorisé le contrôle des contacts avec le monde occidental. L’exemple pitjantjatjara nous montre que les Land Rights ont figuré un élément décisif dans la régulation des transformations FREDERIC VIESNER .op.cite

 

Dans le même ordre d’idées, il est  évidemment difficile pour  un descendant des Aborigènes déportés de  légitimer ses  droits sur la terre où il a été déporté. En revanche, le fait de revenir vivre sur la terre de ses ancêtres, de se faire initier ou de réapprendre la langue sont autant de signes de sa  légitimité existentielle reconnus par le groupe comme preuves du lien d’appartenance (et donc de « propriété ») par rapport à une terre d’origine ; Autrement dit, ceux qui se vivent comme « déracinés » peuvent se réenraciner à condition que la terre les accepte. Pour cela, il lui faut négocier avec les vivants et les esprits totémiques .

Enfin la reconquête du territoire et l’identification qui en résulte a pu s’accomplir de manière imprévue à partir des peintures de sable qui transposées dans des supports occidentaux(toiles,acryliques) ont  donné naissance à un art désormais mondialement reconnu.

Les Pintupi étaient la dernière tribu « sauvage » à avoir été contactée dans le Grand Désert occidental et introduite à la civilisation blanche. Jusqu'à la fin des années 1950, ils avaient continué à pratiquer la chasse et la cueillette, nus dans les dunes, comme ils l'avaient fait pendant au moins dix mille ans.

C'étaient des gens insouciants et très ouverts d'esprit, qui ne connaissaient pas ces rudes rites d'initiation propres aux groupes plus sédentaires. Les hommes chassaient le kangourou et l'émeu. Les femmes cueillaient des graines, ramassaient des racines et tout ce qui pouvait se manger. En hiver ils s'abritaient derrière des pare-vent de spinifex ; et, même en pleine sécheresse, l'eau leur faisait rare­ment défaut. Une bonne paire de jambes était leur valeur la plus sûre et ils riaient sans cesse. Les quel­ques Blancs qui les visitèrent furent surpris de voir leurs nourrissons gras et en bonne santé.

Mais le gouvernement décréta que les hommes de l'âge de pierre devaient être sauvés... pour le Christ, si besoin était. En outre, on avait besoin du Grand Désert occidental pour y mener à bien des opéra­tions    minières,    éventuellement    des    essais nucléaires. Il fut donc ordonné d'embarquer les Pin­tupi dans des camions de l'armée et de les installer dans des lotissements du gouvernement. Nombre d'entre eux furent envoyés à Popanji, un camp situé à l'ouest d'Alice Springs, où ils moururent victimes d'épidémies, se prirent de querelle avec les hommes des autres tribus, se mirent à boire et à jouer du couteau.

Même en captivité, les mères pintupi, comme toutes les bonnes mères dans le monde, racontent à leurs enfants des histoires sur l'origine des ani­maux : Comment l'échidné a-t-il fait pour avoir des épines... Pourquoi l'émeu ne peut pas voler... Pour­quoi la corneille a un plumage d'un noir luisant... Et comme Kipling qui illustra les Histoires comme ça pour les enfants avec ses propres dessins, la mère aborigène trace des dessins dans le sable pour illus­trer les vagabondages des héros du Temps du Rêve. Elle raconte son récit dans un crépitement d'éclats de voix saccadés et, en même temps, marque sur le sol les « empreintes de pas » de l'ancêtre en faisant courir son index et son majeur, l'un après l'autre, en une double ligne pointûlée. Elle efface chaque scène avec la paume de la main et termine en traçant un grand cercle traversé d'un trait — un peu comme un Q majuscule.

Ce point indique le lieu où l'ancêtre, épuisé par les travaux de la création, est « retourné à l'inté­rieur ».

Les dessins sur le sable faits pour les enfants ne sont que des esquisses ou des « versions autorisées » des véritables dessins représentant les vrais ancêtres, lesquels ne sont réalisés que lors des céré­monies secrètes et ne doivent être vus que des ini­tiés. Néanmoins c'est grâce à ces esquisses que les jeunes apprennent à s'orienter sur leur terre, à en connaître la mythologie et les ressources.

Il y a quelques années, alors que la violence et l'ivrognerie menaçaient de devenir incontrôlables, un animateur blanc eut l'idée de fournir aux Pintupi du matériel de peinture artistique et de leur propo­ser de transposer leurs rêves sur la toile.

Il en naquit instantanément une école austra­lienne d'art abstrait.

BRUCE CHATWIN OP.CITE

Geoff BARDON et l'un des fondateurs de l'école de PUPUNYA

"QUI PERD SON REVE, SE PERD!"..LE DESTIN DES ABORIGENES d'AUSTRALIE(3)

"Il est un deuxième monde. La bestialité de la nature humaine nous le dissimule. Ce n’est pas un continent. Et ce n’est pas une île. Ce n’est pas un de ces endroits que les hommes ont cerclés de frontières et ombrés de drapeaux. Ce sont des Lieux.

Ce deuxième monde est fait de Lieux. Et ces Lieux se composent de côtés.

Corollaire : le côté est toujours en interface entre le premier monde et le monde deuxième. Cette interface est incertaine»

Patrick Chamoiseau, Biblique des derniers gestes, Gallimard, coll. « Folio », 2002.

 

Les sciences sociales et, plus particulièrement, l’histoire ont depuis longtemps intégré l’analyse des espaces et de leurs effets sociaux dans leurs objets. Beaucoup d’auteurs postcoloniaux s’intéressent aux liens entre représentation de l’espace, pratiques de l’espace, identités, territoires et pouvoirs. On observe notamment un intérêt marqué pour ces questionnements dans d’anciennes colonies de peuplement (Australie, Afrique du Sud, Colombie britannique), questionnements liés aux interrogations actuelles sur l’environnement, le paysage, les droits au sol et leurs relations avec la mémoire et l’identité des sociétés qui y vivent.

Ainsi pour les aborigènes australiens ,l’espace est espace non de domination,  de mesure ou d’arpentage comme le notre, mais un espace de rencontre entre les formes de vie , le minéral, les quatre éléments, comme les étoiles. C’est une sorte de réseau ouvert, tissé  d’ entrelacs au fil des échanges et de rhizomes souterrains.

Les ancêtres des aborigènes sont venus d'Asie, il y a environ 40 000 ans, à pied sec, profitant d'une baisse du niveau des mers entre l'Asie et l'Australie. Ils sont arrivés par petits groupes. Ces premiers habitants ont connu des marsupiaux géants herbivores, des volcans en éruption, des séismes... Ce n'est qu'il y a 9 000 ans qu'ils ont été coupés de la Nouvelle-Guinée par la remontée des mers. Ces hommes vivaient de la chasse, de la pêche, de la cueillette sur des territoires délimités par chaque tribu. Parfois ils se déplaçaient sur des milliers de kilomètres. Ce n'était ni des agriculteurs, ni des éleveurs. Comme ils étaient nomades, il était logique de ne pas s’encombrer de trop de choses lors des déplacements. Le rythme des déplacements étaient celui des pluies, des saisons, l’eau et la nourriture étant un souci quotidien.

 

Ils n'avaient pas d'écriture mais parlaient plus de 600 dialectes tous apparentés (regroupés en 200 langues et 25 familles linguistiques) et possédaient de nombreuses formes d'art. On comptait entre 300 à 500 000 individus vers1780. Menacés d'extermination lors de la colonisation européenne, ils sont tardivement reconnus citoyens australiens en 1967.

 

Aujourd'hui, ils s'organisent pour récupérer leurs terres et trouver un mode de vie qui allie leur culture et l'époque moderne. le stéréotype de l’Aborigène figé dans la préhistoire, corps peint et lance à la main, fait place à la représentation des Aborigènes contemporains (artistes et héritiers d’une culture symboliques sophistiquée) avec une identité particulière et militant pour leurs droits.Le territoire est désormais conçu comme un espace habité depuis des millénaires. Depuis une restitution partielle de terres à partir de 1976, de nombreux Aborigènes sont retournés vivre sur les lieux de vie de leurs ancêtres – homeland – desquels ils avaient été chassés. Ces homelands sont, selon eux, leur identité intrinsèque, lieu des origines, lieu de vie de leurs ancêtres et de leur groupe familial. Beaucoup vivent ainsi  dans des réserves appelées « communautés » : il en existe 70 dans les Territoires du Nord[27].

D’autres sont plus ou moins noyés dans les prolétariats des grandes villes ou éparpillés dans les agglomérations des petites villes où la politique de l’assimilation peut entraver mais non abolir,on le verra, la voie d’une pratique spirituelle ancestrale.

  
 

Le fondement du droit foncier aborigène, est l’ascendance commune qui existe entre tous les êtres vivants et la terre : les mêmes forces spirituelles qui les ont créés, et depuis, de génération en génération, d’initié en initié, elles se transmettent, notamment dans les peintures, faisant d’elles, au sens propre, des titres de propriété

les « tribus »aborigènes avaient  bien un territoire propre défini sur la base d'attaches spirituelles avec des sites nommés, points d'eau, rochers, collines, reposant sur des récits sacrés qu'ils mettaient en scène dans des cérémonies. De complexes systèmes fonciers géraient l'usage et la propriété de la terre des groupes qui se distinguaient au sein des centaines de « tribus » différenciées par leurs langues respectives. Hommes et femmes acquéraient par hérédité, initiation ou alliance des droits territoriaux collectifs et individuels, des devoirs rituels associés ainsi qu'un patrimoine de connaissances sur l'organisation cosmologique et sociale de tous les éléments de leur environnement.

De longs itinéraires commerciaux reliés en réseau formaient des chaînes de don et de contre-don entre les groupes de la côte, des plateaux et du désert. L'incroyable diversité culturelle du continent a ainsi été, dans l'échange et la circulation d'objets, de rites et d'idées pratiquement de part en part de cet immense continent, grand comme quatorze fois la France. Les Aborigènes échangeaient entre eux du tabac et de l'ocre contre des armes et des outils en bois, en pierre ou en os, ainsi que des artefacts réservés aux rites, telles les cordes en cheveux utilisées pour fabriquer des ceintures, des coiffes et des structures sacrées. Ils se transmettaient aussi des chants, des danses et des cérémonies entières Au cours des initiations, les enfants des deux sexes recevaient la responsabilité d'un répertoire de chants et de danses, apprenant par l'expérience des rites et des parcours de survie à mettre en lien les éléments de la Loi, ensemble de savoirs et de règles concernant la reproduction de la nature, de la culture et du cosmos. une alliance, une promesse de mariage

Ne pratiquant ni l'agriculture ni l'élevage, ni la métallurgie, ni l'art du tissage, les Aborigènes australiens étaient ce qu'il est convenu d'appeler des chasseurs-cueilleurs, assurant leur subsistance grâce la chasse, à la cueillette des végétaux, à la collecte du miel, au ramassage de petits animaux et de crustacés, et à la pêche. On a cru longtemps que les peuples chasseurs-cueilleurs menaient un mode de vie très difficile, passant la plus grande partie de leur temps la recherche de la nourriture et ne subsistant qu'au bord de la Limite : Il n'en est rien, et quelques études précises, menées tant ans le Nord de l'Australie que dans le Sud de l'Afrique ont dissipé le mythe. Les peuples chasseurs-cueilleurs, si l'on excepte les régions plus difficiles de l'Arctique, assuraient aisément leur subsistance,  en quelques heures de travail journalier suffisant : D'autres études, contribuant toujours à dissiper le mythe du chasseur affamé, ont montré contre toute attente que ces peuples étaient bien nourris, que leur alimentation était saine. Ces peuples connaissaient parfaitement la liste des  ressources offertes par leur milieu et leurs façons de classifier les espèces animales et végétales, qui ne le cèdent pas en finesse la classification scientifique, montrent l'étendue de leur savoir naturaliste. Grâce au très faible niveau de la population, disséminée en petits groupes, leur choix stratégique a été d'exploiter cette variété de ressources, plutôt que de transformer radicalement l'environnement naturel au terme d'une agriculture intensive.

L'attitude des chasseurs-cueilleurs est de se saisir des ressources telles qu'elles se donnent directement dans la nature Cela suppose une certaine dépendance par rapport au milieu natu­rel, ce que d'autres appelleront l'adaptation au milieu. Ainsi voit-on les ressources alimentaires varier grandement d'une région à l'autre de l'Australie.

Le milieu désertique de l'Australie est constitué de plaines et de plateaux arides ne possédant que quelques cours d'eau temporaires, et s'étendant à perte de vue sur des centaines de kilomètres carrés : des plaines caillouteuses, des dunes de sable, des lits des­séchés des rivières, on rencontre un autre élément carac­téristique du paysage : il s'agit de faibles dépressions situées en plaine, ou de couloirs plus ou moins encaissés entre les dunes, leur longueur varie de quelques mètres à un kilomètre, leur socle est souvent en argile. Après les chutes de pluie, elles gardent l'eau un temps.

 

 

Dans cet environnement à l'apparence austère, les eucalyptus et les acacias qui composent la flore forment en certains endroits des maquis enchevêtrés et épineux difficiles à traverser, le bush. Outre les oiseaux et les insectes de toutes sortes, la faune est, pour sa part, caractérisée par une grande variété de marsupiaux et d'iguanidés.

De ce tableau objectif de l'environnement australien, le regard occidental du XIX^e siècle retenait avant tout la monotonie, l'aridité et l'aspect peu propice de la faune à constituer des espèces domes­tiquées. Vu sous cet angle, il était à l'évidence hostile et ingrat. Or, éclairé par le regard aborigène, au fil du quotidien et des récits, cet environnement apparaît au contraire riche et différencié.

 

Aux écarts de température, très élevées en été, basses en hiver, à l'alternance des époques venteuses et de celles sans vent, se superpose le contraste entre les moments de sécheresse intense et ceux marqués par la pluie. Le rachitisme de la terne végétation fait alors rapidement place à la luxuriance de cette même végéta­tion qui, en reprenant vie, modifie ses couleurs et s'anime, grâce à la réapparition et au rassemblement des espèces jusque-là dispersées ou comme en sommeil.

 Le paysage non seulement n'est pas perçu comme uniforme par les Aborigènes, mais encore ils le voient passer d'une immobilité silencieuse à une animation surprenante.A l'irrégularité des précipitations répond le caractère soudain de l'efflorescence des formes vivantes. Là où dans le paysage nous n'apercevons qu'étendues pla­tes, les Aborigènes voient une grande diversité : ruptures apportées par l'apparition ici ou là d'un arbre, d'un buisson, d'un rocher, d'une élévation, de crevasses, de grottes, de trous d'eau, de dépressions argileuses, etc. Cet attachement à l'aspect et au relief du site qui les entoure leur en donne, selon l'expression d'Elkin, « une connaissance photographique ».

Les fluctuations géographiques, climatiques ont influencé certaines différences d’une tribu à une autre dans leur manière de vivre. Pour exploi­ter au mieux le milieu, il faut se déplacer au fur et à mesure de l'apparition et de la disparition saisonnière des diverses ressources locales. Ce n'est pas un mouvement migratoire en tout sens : chaque groupe a son parcours annuel, il se meut dans un univers connu et ses déplacements ne se font pas au hasard mais en fonction de zones territoriales bien définies. Ces déplacements impliquent un équipement léger. Les abris, huttes de branchages ou de feuilles, sont abandonnés lorsque le camp est quitté ; les grandes meules sont lais­sées sur place, on les retrouvera lorsqu'on reviendra sur le site ; les petites réserves de nourriture que l'on fait parfois sont également laissées sur place.

Lors des déplacements, les femmes portaient  les enfants en bas âge ; les hommes, munis seulement de leurs armes, pouvaient immédiatement donner la chasse au gibier qui se présentait . C'est dans les régions désertiques, où la vie est plus dure, où les déplacements sont plus fréquents et le groupe de taille plus res­treinte, que s'imposait  le plus l'idée d'un équipement léger.

Chacun était  capable d'accomplir toutes les tâches qui incombent à son sexe. Il n'y avait  pas d'artisans spécialisés à plein temps, pas de division sociale du travail. La seule division du travail qui s'impose est celle, très marquée, entre les hommes et les femmes. Les hom­mes s'occupaient de la chasse, de la confection de la plupart des ins­truments, du travail du bois et de la pierre. Les femmes faisaient  la cueil­lette et s'occupaient des enfants en bas âge. Toutefois il n'est pas rare que les chasseurs ramènaient à l'occasion, à défaut de gibier, des pro­duits végétaux, surtout dans le centre désertique pauvre en vie ani­male.  Inversement,  les  femmes  pratiquaient  certaines  formes  de chasse, mais toujours selon des modalités qui leur sont propres, sans utiliser les armes ,prérogatives des hommes : en assom­mant le petit gibier, en le déterrant de son terrier au moyen du bâton à fouir comme elles faisaient  avec les tubercules, ou en l'enfumant dans les arbres, lorsqu'il s'agit d'un animal arboricole, comme l'opossum.

  

Le territoire entier de l'Australie était partagé entre quelque 500 tribus, chacune ayant sa culture propre, sa langue, ses coutumes, et son territoire aux limites sinon bien connues des ethnologues, du moins parfaitement reconnues par les intéressés. Chacune de ces communautés territoriales était fragmentée en petits groupes mobiles formés d'une quarantaine de personnes, de composition plutôt varia­ble, mais où l'on trouvait quelques familles ainsi que quelques céli­bataires apparentés. On a cru longtemps que chacun de ces grou­pes avait également son territoire comme si celui de la tribu était partagé en autant de districts qu'il y avait de groupes. Mais plutôt que de territoires aux frontières bien définies, les chercheurs s'accor­dent à parler de zones d'action ou d'aires de nomadisme tradition­nelles, certainement préférentielles, mais nullement exclusives. Les groupes étaient mobiles sur leurs terres, mais les individus aussi qui passaient d'un groupe à l'autre en fonction des liens de parenté multiples entre eux. À la belle saison, les groupes fusionnaient, le temps des grandes cérémonies sacrées, le temps aussi des réjouis­sances, de ces fêtes qui n'avaient pas de caractère sacré et que l'on appelle les corroborée.

Les hommes blancs, commença-t-il, (il s’agit d’un aborigène) commettaient généralement l'erreur de croire que, comme les aborigènes étaient des vagabonds, ils ne pou­vaient pas avoir mis en place un système de pro­priété foncière. C'était une aberration. Les aborigènes, il est vrai, ne concevaient pas le territoire comme un morceau de terre délimité par des fron­tières, mais plutôt comme un réseau de « lignes » et de voies de communication entrecroisées.

 « Tous les mots que nous utilisons pour dire "pays", dit-il, sont les mêmes que les mots pour "lignes". »

Tout cela tenait à une raison bien simple. La plus grande partie de l'intérieur de l'Australie n'était que broussailles arides ou désert. Les pluies y tombaient toujours de façon très inégale et une année d'abon­dance pouvait fort bien être suivie par sept années de disette. Dans ce type de paysage se déplacer était vital, rester sur place suicidaire. « Mon pays » se définissait comme « l'endroit dans lequel je n'ai pas à demander ». Mais se sentir « chez soi » dans ce pays dépendait de la possibilité qu'on avait de le quitter. Chacun disposait au moins de quatre « che­mins de sortie », sur lesquels il pouvait se lancer en temps de crise. Chaque tribu — bon gré mal gré -devait entretenir des relations avec ses voisins.

« Ainsi si A avait des fruits, dit Flynn, B un canard et C une carrière d'ocré, il existait des règles for­melles pour l'échange de ces produits et des itiné­raires formels le long desquels ces échanges se réali­saient. » Bruce chatwin.le chant des pistes.BIBLIO.

  
 

Les  migrations ne pouvaient être entreprises qu’à la condition qu’elles soient menées par des personnes connaissant parfaitement les mythes. De fait, chaque endroit est associé à un ou plusieurs êtres mythiques qui l’ont modelé ou qui y ont accompli un acte particulier au cours de leur existence. Ceux qui possèdent les clés de compréhension des mythes connaissent l’époque de l’année à laquelle un site peut offrir les ressources nécessaires à la survie d’un petit groupe

La connaissance des mythes et celle des « savoirs » qui leur sont liés dépend d’un très long et pénible processus renouvelé d’initiation. L’acquisition de ces statuts  d’initié donne au jeunes  la possibilité de s’unir et de fonder une famille. L’union de jeunes originaires de groupes distants de plusieurs centaines de kilomètres permet l’accroissement du savoir mythologique. Les jeunes, envoyés dans des groupes éloignés, (pour l’initiation et le mariage)acquièrent la connaissance de nouvelles zones de prélèvement et contribuent à augmenter en quelque sorte le capital de connaissance « géographico-mythologique » de leur communauté d’origine. De plus, en gagnant des alliés, les Aborigènes peuvent aisément trouver refuge auprès de populations disposant de ressources plus abondantes que les leurs.

 

  

Dans la mythologie, transparaissent, d'une manière tantôt directe, tantôt indirecte, l'utilité et l'importance sociale des animaux, des plantes, des objets, des phénomènes naturels, des événements et des institutions. Il ne faudrait pas croire que les mythes traitent de n'importe quoi; en général, il n'y est question que de ce qui est profitable ou préjudiciable à la société, à savoir : les espèces comestibles, les choses cérémonielles (entre autres, l'ocre rouge, les coquilles nacrées, les churinga), les grands phénomènes naturels tels que la lune, le soleil, la pluie, le flux, le vent et le feu; les insectes et les petits oiseaux qui interviennent d'une certaine façon dans la vie sociale, soit parce qu'ils sont directement mêlés à l'exis­tence de l'homme (moustiques), soit parce qu'ils symbolisent des phénomènes naturels (par exemple, en Australie centrale, le pluvier aux ailes dures et pointues comme des éperons, figure dans les rites en tant qu'oiseau dont l'apparition passe pour être signe de pluie) ; les éléments de la culture matérielle (haches, filets, etc.) ; les institutions sociales et, enfin, tout un ensemble de faits d'un autre ordre, d'une importance considé­rable pour la tribu, comme l'origine de l'homme, la naissance, la mort. a.p elkin .les aborigènes australiens.

  

Il existe  ainsi de très nombreux sites recelant des ressources en petite quantité dont l’exploitation est codifiée grâce au même procédé. Chaque lieu est rattaché à un autre selon un itinéraire mythologique mental (et qu’expriment les peintures)/Cet itinéraire « cartographie » l’ensemble des zones importantes du désert, marquant les points d’eau, les endroits où trouver tel type d’arbre ou tel gibier. En suivant ces récits, il est possible de retracer le parcours qui relie les zones de prélèvement entre elles. On peut alors migrer dans une région procurant eau, baies et animaux pour nourrir toute une communauté. On comprend dès lors que la plus grande richesse des Aborigènes soit la connaissance des lieux de prélèvement et donc celle des mythes. Aussi une personne peut-elle déduire d’un récit l’existence d’un site sans pour autant s’y être jamais rendue.

   

On se tromperait pourtant en considérant ces lieux comme offrant  uniquement des ressources alimentaires aux Aborigènes. Beaucoup  ont d’abord une très grande valeur cérémonielle et jalonnent des « routes » mythologiques parcourues jadis par les êtres fondateurs ,« esprits totémiques (tjukuritja dans le désert central)) du « temps du rêve » (tjukurpa), période pendant laquelle tous les mythes d’origine se sont déroulés .

   

  Au commencement, « au Temps de Rêve », il n'y avait a la surface de la terre, ni êtres animés, ni arbres, ni végétaux, pas même une montagne, une colline ou une chute d'eau. Le monde était une immense plaine unie qui s'étendait sans accidents dans toutes les directions aussi loin que pouvait porter la vue. A un certain moment, il y avait si longtemps que le vieux Nantawana ne pouvait rien trouver qui y ressemblât, arrivèrent les tjukurita, des créatures géantes, semi-humaines, qui semblent avoir pense et agi comme des êtres humains mais dont L’apparence était celle d'animaux, d'oiseaux, de plantes ou d'insectes divers. Ces tjukurita ou ancêtres voyageaient énormément a travers le pays et, la ou ils avaient accompli leurs taches quotidiennes, analogues a celles des aborigènes actuels, allumer du feu, camper, creuser pour trouver de I’ eau, quelque accident naturel émergeait de la terre plate et nue.

Chaque chose au monde, le sol excepté, est le résultat des activités et des courses de ces êtres géants. Le trou d'eau d'Ayers Rock, ou nous remplîmes nos bidons par la suite, était 1'endroit ou avaient campe d'énormes serpents ; la gorge de Nirunya, pays de Jabiata, avait été ouverte aux temps mythiques par Milbili, le lézard, dans sa poursuite de la femme Kutunga ; les dômes immenses de Katatjuta (Mont Olga) avaient ete autrefois les camps des Pungalunga mangeurs d'hommes. Ces grands créateurs des pays aborigenes etaient, simultanément, les ascendants lointains de la tribu ; De sorte que, dans les tribus aborigènes contemporaines, il y a des Hommes-Serpents, des Hommes-Emeu, des Hommes-Fourmis, etc... qui croient tous descendre directement de l’un ou l’autre des tjukurita du très lointain »

Du fait que chacun, dans la tribu, proclame descendre de l’un ou de 1'autre de ces êtres mythiques, les tjukurita et que chacun, aussi, vit dans le pays que ceux-ci ont créé s'ensuit naturellement  le fait que tout homme, toute femme ou tout enfant est étroitement lie, a la fois par le lignage et par la légende, avec le milieu qui 1'environne, chaines de montagnes, rochers, arbres, chutes d'eau. Ce milieu est à lui, il est 1'œuvre de ses ancêtres et il est fier de le montrer au visiteur capable de 1'apprécier.CHP. MOUNTFORD hommes bruns et sables rouges. Mythes et rites des aborigènes d’Australie centrale. payot.

Ces » « êtres du Rêve » ont empreint le sol de leur corps pour façonner les reliefs du paysage qui sont des témoignages de leur présence et deviennent en conséquence sacrés. Ils ont assigné aux hommes le devoir d’accomplir des cérémonies pour que ces principes s’incarnent ou se matérialisent en créatures vivantes, en végétaux ou en phénomènes atmosphériques, la pluie notamment

La patrie de chaque groupe local est sillonnée de chemins ou de pistes, d'habitude non indiqués, que jalon­nent un certain nombre de sites particuliers aux endroits où un héros a fait telle ou telle chose narrée dans le mythe — il peut s'agir simplement d'un acte ordinaire de la vie de tous les jours ou bien de l'accomplissement et de l'instauration d'un rite. Un tas de cailloux, une pierre levée, une mare ou tout autre accident de terrain, peut marquer le lieu où il fit halte pour se reposer ou encore celui où il disparut pour un temps de la vue. Ailleurs, c'est sans doute l'emplacement où prit fin son voyage, là où son corps fut changé en pierre et où son esprit, dégagé de l'entrave de la matière, vit tout ce qui allait arriver par la suite, à moins que ce ne soit la « demeure » où son âme attend la réincarnation. De plus, les aborigènes croient quelquefois que c'est un héros de ce genre qui a déposé les esprits des enfants dans des « résidences » collectives où ils coulent leur préexistence; de la même façon, par ses rites et ses actions, par le pouvoir aussi dont il était doté, il a transformé certains lieux en centres où se trouvent les principes vitaux et les esprits des espèces natu­relles. a.p elkin .les aborigènes australiens.gallimard.

 

(A SUIVRE)