REGARD ELOIGNE

"LES FILS DU VENT".L'ANIMISME DES INDIENS TUKANO ET DESANA.(3)

"L'existence humaine est interprétée comme un cycle perpétuel de fécondation, de gestation et de naissance, où la mort et la naissance constituent les seuils entre les deux vies utérines. L'individu naît de sa mère mais le principe vital provient d'Axpikon-did, l'utérus paradisiaque; en naissant, l'enfant s'intègre à ce monde qui est un autre utérus mais en même temps, il entre dans l'utérus de la maloca. A sa mort, il retourne dans Axpikon-did mais éventuellement, s'il n'a pas mérité le paradis, il va dans l'utérus des collines de la forêt où il poursuit une existence animale. La transformation est continue et l'individu passe d'un état à l'autre, son destin final étant déterminé par son comportement moral dans ce monde. De celui-ci dépend donc qu'il retourne à un état contemplatif à Axpikon-did ou qu'il descende au niveau des animaux, en se condamnant par sa conduite censurable à partager leur sort.
L’existence humaine est hantée par un grand conflit créé avant tout par la recherche d'un équilibre entre la gratification normale de ses impulsions sexuelles et les prohibitions que la culture lui impose dans ce domaine. Le message du Soleil — éviter l'inceste et maintenir l'exogamie — ne se réduit pas simplement à un code destiné à régler les rapports sexuels dans l'environnement étroit des petits groupes de parenté qui cohabitent dans une maloca ou qui sont en rapport de voisinage; il y a une portée culturelle beaucoup plus vaste et plus profonde. Au fond du problème on trouve des considérations économiques relatives au maintien d'un équilibre viable entre la capacité productive du territoire et les besoins de la consommation humaine."

GERARD REICHEL-DOLMATOFF.DESANA GALLIMARD

Mythologie et cosmologie ( de kosmos, la mise en ordre du monde ) développent un circuit de l’énergie –les Desana le nomment BOGD qu’on peut traduire par « courant ».- Ainsi la voie lactée sorte de circuit spermatique qui enveloppe la terre est appelée « vent courant ». Reichel Dolmatoff énumère une suite d’emploi du concept où se manifesterait cette énergie. bogd signifierait une énergie perceptible par les sens, qui qualifie certains phénomènes et certains contextes. Certains animaux « ont du bogd : c’est ce qu’on dira en parlant du jaguar ou d'un esprit de la forêt. Il s'agit d’abord de qualités sensorielles hors du commun, autant par leur acuité que par leur développement spécial: mxiri bogd est ainsi la portée extraordinaire du sens olfactif d'un jaguar ou d'un chien de chasse ou celle de la de la vue de l'aigle bogd. peut aussi dénoter la férocité ou la furie de l’animal . Un payé essaiera d'enlever le bogd à un jaguar qui menace une maloca ou à un esprit dangereux qui apparaît à certains endroits.

Par ailleurs, au sens d’« incorporer quelque chose », Bogd se réfère à la fécondité féminine. Il indique le pouvoir de transformation, de création, de restitution sous une forme nouvelle de quelque chose que l'on a reçu. Ce concept de transformation propre au bogd suppose celui de contact ou de communication, donc ce qui relie.. Par exemple, ce que l'embryon reçoit à travers le cordon ombilical est bogd. On se souvient que la voie lactée est pour le Desana comme un grand écheveau de fibres qui flottent dans les vents orageux des cieux.  l'informateur commente : « La Voie Lactée est bogd parce qu'elle relie quelque chose, et elle a du bogd parce qu'elle contient un pouvoir ». » ». (Reichel Dolmatoff). Ce pouvoir est celui « d'apporter ou d'emporter » les maladies et autres fléaux .Mais le pouvoir de la Voie Lactée n'est pas seulement fertilisant dans le sens d'apporter ou de chasser « la semence de la maladie ». Il est en soi une force fécondante cosmique en vertu du symbolisme de l'écheveau du palmier cumare qui comporte un principe séminal.

"En élaborant cette idée de bogd comme facteur de communication fertilisante, l'informateur ajoute que l'expression udri bogd, de udri, « aller », « passer d'un endroit à un autre », est utilisée pour décrire la façon dont Wai-maxsë, le Maître des Animaux, « parcourt ses chemins ». En effet, Wai-maxsë est un être phallique qui veille sur la fertilité des animaux, donc sur une partie du circuit d'énergie. Un autre exemple de ce point de vue est l'expression goréri-bogd, « uriner », où bogd signifie le flux du liquide. Un autre exemple se réfère au contact et à la relation : lorsqu'un payé touche une personne malade ou ennemie, il ne se produit pas seulement un contact entre deux corps, mais il y a aussi un transfert d'énergie d'une source lumineuse, le payé, à un corps passif, l'affectant de façon bénéfique ou maléfique. A ce propos l'informateur dit qu'une décharge électrique serait désignée sous le nom de nyàri bogd, « quelque chose que l'on ressent », alors qu'un jet de lumière serait goxséri bogd (de goxséri, « lumière », « reflet »), « quelque chose que l'on voit ». De même les sensations acoustiques sont interprétées en termes de bogd. Par exemple, un son qui varie en intensité et en tonalité selon qu'il se rapproche ou qu'il s'éloigne rapidement (un avion, un insecte, une flèche), est bëxëri bogd. L'informateur ajoute à cela qu'une mouche qui vole rapidement autour d'une personne, « forme son bogd », c'est-à-dire, son circuit sonore."Reichel -Dolmatoff .op cité.

Si l’on se souvient de ce qui a été dit de la maloca : Le foyer est « peamé bogd, » par la flamme mais surtout par son énergie transformatrice. Il est conçu comme un utérus transformateur (de même que l'utérus est une « cuisine »!) dans lequel agissent des énergies qui effectuent un changement profond de la nourriture. Le symbolisme du foyer comporte une connotation de chaleur et de lumière, mais cette signification ne se limite pas seulement au phénomène de la combustion; il peut s'appliquer aussi aux personnes qui portent en elles cette énergie lumineuse, comme c'est le cas du chaman.
Le concept de bogd apparaît dans les expressions liées directement à la procréation. Oxokariri bogd signifie « vivre . En ajoutant le mot bogd ,on exprime l'idée de courant, de continuité.: « Ceux qui font contact avec ce bogd vivent et continuent à se reproduire. C'est une succession de vies : ils naissent, meurent et laissent des enfants à travers le bogd.  C'est un courant continu; c'est un cercle qui vient d'Axpikon-did et qui retourne là-bas à nouveau. »

le circuit d'énergie serait cependant infiniment plus complexe que ce qui vient d’être dit : bogd comme énergie aurait seulement un caractère féminin que symbolise le foyer de la maloca, avec sa chaleur et ses flammes (bogd) et l'utérus (bogô) de la femme. En fait l’énergie serait double ,une autre force intervenant appelée Tuldri, qui représenterait un principe masculin complémentaire.
Il faut maintenant définir ce nouveau concept employé dans de s contextes divers. Tuldri est « force » et ce terme peut être appliqué aussi bien aux qualités physiques d'un homme qu'à celles d'un animal, d'un morceau de bois ou de n'importe quel objet dur et résistant. L'eau, le vent ou un arc tendu ont du Tuldri. Mais ce mot signifie aussi « autorité, commandement, pouvoir ». Un homme qui guide les autres, qui se détache de façon exemplaire dans certaines activités ou dont les arguments sont convaincants, aurait  du Tuldri, de même que le payé qui domine, par son savoir ésotérique et par le pouvoir surnaturel qu'il reçoit des personnages divins.
"Nous poursuivons la conversation cherchant de nouveaux contextes lorsque l'informateur dit : « Tuldri c'est la forêt, les mammifères; bogd c'est le fleuve, les poissons. » Et soudain la définition s'impose, formulée par l'infor¬mateur : « Tuldri est une énergie masculine et bogd, une énergie féminine. Les deux ensemble, Tuldri bogd et uxuri bogd, produi¬sent la fécondation; ils forment le grand courant qui circule ». Le grand circuit de fertilisation, alimenté par l'attraction de deux éléments fondamentaux et complémentaires, embrasse toute la biosphère et tout le Cosmos, et synthétise la structure de l'Univers. Certes cette structure est hyperbiologique vu que du modèle de la physiologie sexuelle dérivent de multiples associations, images et symboles qui s'éloignent de plus en plus des faits physiques pour arriver à constituer une philosophie dynamique de l'équilibre" .op. Cite

En résultat de cette conception d’un circuit énergétique , les Desana, hommes et animaux, vivent en véritable symbiose, dans un état d'interdépendance totale conçu en termes d'un cycle unique de fertilisation et de procréation. Pour pouvoir vivre et se reproduire, l'homme a ainsi besoin des animaux qui, en lui offrant la nourriture, lui transmettent l'énergie vitale nécessaire, et cette vitalité est interprétée directement comme une fécondation de l'humanité par les animaux. Mais à l'inverse l'homme doit fertiliser les animaux pour que ceux-ci continuent à se multiplier. Cette fécondation réciproque s'effectue de plusieurs façons .Par de multiples activités rituelles l'homme féconde la nature, au prix de grands sacrifices dans le terrain de sa propre sexualité pour conserver l’énergie nécessaire à ces rites.. Tout ceci se concrétise par la pratique de la chasse, activité essentielle pour l’identité Desana meme si elle est bien moins productive que la pêche ou l’horticulture.

La règle fondamentale du chasseur est la continence sexuelle et cette règle demande une telle répression qu'elle le maintient  souvent à un état d'angoisse profond.. Le chasseur doit être sélectif et ne peut pas attraper son gibier arbitrairement, porté simplement par son désir d'obtenir de la nourriture. Il ne peut satisfaire sa faim qu'à certaines occasions et ces conditions sont dures mais nécessaires. La répression sexuelle aurait donc le double but d'encourager magiquement la sexualité et la multiplication des animaux et de contrôler en même temps la croissance démographique humaine c'est-à-dire réguler le nombre de consommateurs virtuels. L'acte sexuel est considéré comme un grand danger; c'est une situation imprégnée de sensations angoissantes, notamment pour l'homme qui craint de perdre son adresse à la chasse. En outre un homme qui engendre plus de deux ou trois enfants sera considéré comme un élément socialement irresponsable et méprisable ; les femmes pratiquent une limitation des naissances apparemment très efficace, en se servant de plantes anticonceptionnelles. Tous ces mécanismes s'efforcent de maintenir l'équilibre écologique.

Les Desana vont classer les animaux dans diverses catégories, dont l'importance symbolique ainsi que celle économique pour la tribu est considérable. Elle se fonde sur certaines caractéristiques que l’indien observe dans leur aspect physique ou dans leur comportement.
La première grande catégorie est formée par les animaux que le Père Soleil aurait créé directement, lorsqu'il façonna le monde. Elle comprend surtout les mammifères de la forêt : cervidés, porcs sauvages, tapirs, singes, diverses espèces de rongeurs, auxquels s'ajoutent les oiseaux. Ces animaux constituent évidemment le principal gibier du chasseur Toutefois le critère à partir duquel on classe ces animaux dans un même groupe repose sur le fait qu'ils forment un chaînon important dans le courant circuit procréateur de la biosphère, où l'homme et l'animal sont complémentaires.
Parmi les mammifères de la forêt, le jaguar occupe la place principale. C'est le seul animal à ne pas être soumis à Wai-maxsë , le maitre des animaux. il incarne la force fertilisante qui émane directement du Soleil. Quand on se réfère au jaguar, on indique que c'est un animal qui se déplace dans des milieux très différents : il vit dans les épaisseurs de la forêt, il grimpe au haut des arbres, il nage dans l'eau et, en outre, il marche aussi bien la nuit que le jour. C'est donc un animal qui donc à des niveaux différents : air, terre et eau, et qui appartient aussi bien à la lumière qu'à l'obscurité. A ce sujet on remarque que le jaguar n'apparaît pas lors des nuits de pleine lune, comme en écho du rapport « primitif » soleil/ lune .

Parmi les poissons, le plus important est la « truite » (considérée comme « la fille du premier Desana », et dont le rôle dans la mythologie et dans les danses, est de grande importance. Les migrations de ces poissons qui, périodiquement, remontent les fleuves et les torrents, à l'époque de la reproduction, pour y déposer leurs œufs, constituent certainement un événement important dans la vie économique des indigènes; on comprend donc que la « truite » soit associée à tant de notions concernant la fertilité. La ponte est comparée à l'acte sexuel des hommes; les œufs sont conçus comme une sorte d'« amidon » et le comportement de ces poissons sert de modèle pour l'exécution d'une danse. Dans l'anatomie de la « truite » on distingue certaines parties qui se comparent au sperme, notamment une partie grasse située dans le dos, entre la tête et le corps.

LE MAÎTRE DES ANIMAUX:
Tous les animaux appartiendraient à un sorte de chef qui est leur protecteur et leur propriétaire. Ce « Maître des Animaux Wai-maxsë,- est la personnification divine la plus importante pour le chasseur Desana.Le nom de Wai-maxsë dérive de waî, wahi, « poisson », mais ce nom s'applique indistinctement au Maître des Poissons et au Maître des Animaux de la forêt, notamment des mammifères. Le Wai-maxsë des poissons veille sur ceux-ci tandis que le Wai-maxsë de la forêt prend soin des animaux terrestres.
Le mythe hésite pourtant sur le fait qu’ils soient en effet deux ou seulement un être unique doué d’ubiquité. Wai-maxsë peut en effet emprunter des formes diverses. Généralement on le décrit comme un petit homme, voire un nain, couvert de peinture rouge et dégageant une forte odeur de plantes magiques provenant du jus dont il est oint. En tant que Maître des Animaux, il est encore celui de la chasse et par conséquent, des plantes magiques qui portent chance au chasseur. Wai-maxsë peut avoir aussi l'apparence d'un petit lézard assez rare, qui vit dans les fentes sèches qui s'ouvrent au pied des grands rochers. Lorsqu'il se manifeste sous cette forme, il a les yeux fermés et les ouvre seulement quand quelqu'un s'approche de lui, pour lui montrer qu'il l'a reconnu. Sorte de Satyre, Il cherche à mordre les femmes enceintes ou celles qui ont leurs règles ; il essaie de les fouetter avec sa queue qui, à la manière du bras du payé, contient des éclats magiques porteurs de maladies. Pour les hommes, l'apparition du lézard ne présente aucun danger. Au contraire il est signe d'amitié et de protection. Pour le saluer et se concilier sa bonne humeur, les hommes fument et soufflent la fumée en direction de l'animal. Conçu d’une sexualité insatiable, Wai-maxsë est pourtant jaloux de tous les hommes et de leur vie sexuelle. Les femmes enceintes et les accouchées déchaînent la jalousie de Wai-maxsë qui, furieux de ne pas avoir été le responsable de leur grossesse, leur envoie des maladies.

Dans les forêts du Vaupés on trouve, de façon dispersée, des formations rocheuses qui émergent à l'horizon comme de sombres îlots. Ces collines isolées, aux parois abruptes et au sommet généralement plat, sont percées de cavernes et de fentes.Ce sont des lieux sacrés et dangereux, sources de maladies. Ces endroits(« colline-maison ») sont dites les demeures, conçues comme de grandes malocas, de Wai-maxsë ; là où, entouré de ses animaux, il domine la forêt. D'autre part les rapides des rivières, ainsi que les endroits où se forment des tourbillons profonds, sont les demeures de Wai-maxsë protecteur des poissons. . Les « maisons des collines » et celles des eaux sont pour les Desana de grandes matrices où se produit la gestation de la faune. C'est là que les espèces sont fécondées et naissent, pour peupler ensuite la forêt ou les rivières. Cette croyance est très importante car elle domine leur vie quotidienne. La colonisation et la pénétration des forêts par les chercheurs de caoutchouc, qui brûlent les arbres pour faire des cultures et qui tuent sans discrimination les animaux qui vivent dans le voisinage des collines,constituent  de nos jours  un grave danger pour l’équilibre écologique de ces peuples.

Les payé sont les seuls qui connaissent les collines et leurs « maisons », car il leur incombe de communiquer avec Wai-maxsë pour lui demander de céder au chasseur quelques animaux. Ayant atteint un état hallucinatoire provoqué par la poudre narcotique de vixô , le payé pénètre dans la colline pour négocier avec Wai-maxsë. Il ne demande pas des animaux individuels mais des troupeaux ou des saisons de bonne chasse, s'engageant pour sa part à envoyer dans la maison de Wai-maxsë, en guise de paiement, un certain nombre d'âmes. Celles-ci devront entrer dans ce grand « dépôt » des collines pour remplacer l'énergie que le Maître a accordée aux chasseurs.

Wai-maxsë personnifie la sexualité animale. Le « nain rouge » armé de sa baguette polie est un être phallique, maître des réceptacles utérins où les animaux sont procréés. Selon le principe qu’animaux et hommes ne sont qu'une partie d'un cercle fertilisant unique, d'un même engrenage, Il existe de fait une interrelation sexuelle entre le Maître des Animaux et les femmes tandis que les hommes, en tant que chasseurs, entretiennent des rapports sexuels avec le gibier. Il existe ainsi une relation érotique continuelle entre les hommes et les animaux. Le contact s'établit à travers des rêves, des cauchemars et des visions, ou simplement à travers les rêveries de l'imagination. Ainsi, l'homme et l'animal constituent des unités complémentaires, à la fois,  réciproques et indépendantes, ayant chacune son représentant, le payé ou Wai-maxsë. Le maintien de cet équilibre subtil qui résulte de cette relation constitue le trait fondamental de la pensée Desana. Le système de pensée des Desana est déterminé en grande partie par l'attitude du chasseur en forêt, et le développement de leurs idées fondamentales traduit leur préoccupation majeure, à savoir les rapports entre l'homme et l'animal.

 

"Pour les Desana, la société humaine et la faune de leur habitat participent toutes à un même potentiel d'énergie reproductrice, sorte de grand circuit qui anime la biosphère dans un continuel flux et reflux. La fertilité des hommes et des animaux procède d'un fonds commun unique composé d'énergie masculine, Tuldri, et d'énergie féminine, Bogd, forces qui se complètent et se remplacent continuellement, mais dont la portée totale a des limites fixes. Il ne s'agit pas d'une source inépuisable, mais d'un capital déterminé; il n'y a qu'une certaine quantité d'énergie disponible et par conséquent il est nécessaire de maintenir son équilibre. Le gaspillage humain d'énergie diminue immédiatement l'énergie procréatrice des animaux et, comme on sait que celle-ci est limitée, la société a pour obligation de freiner toute attitude abusive de dissipation d'énergie humaine. Tout en reconnaissant la capacité illimitée des hommes à la consommation, et leur tendance parasitaire à l'exploitation, la culture a promulgué une série de normes très strictes pour assurer le maintien de l'équilibre écologique. Dans ce mécanisme régulateur s'opposent les deux administrateurs du capital énergétique : le payé et Wai-maxsë, le Maître des Animaux. Tous les deux sont des personnages phalliques, chacun essayant d'avoir une influence sur la sexualité du domaine de l'autre. Entre ces deux personnages s'établit une forme de dialogue, le marchandage, et chacun s'efforce de gagner des avantages pour ses protégés. Leurs rapports n'expriment pas une compétition au sujet de la nourriture, de la viande ou d'une satisfaction momentanée; ils traduisent la lutte pour la participation à l'énergie vitale, et les gages que l'on donne sont les âmes. Ainsi les relations entre le payé et Wai-maxsë ne se présentent pas comme un simple rituel mais comme un conflit qui engage la société entière vu que, de son issue dépend la survie aussi bien biologique que métaphysique" .OP.CITE

Selon la mythologie de l’énergie fortement sexualisée, comme vue précédemment, la relation entre l'homme et son gibier est donc marquée par une forte composante érotique. Le verbe « chasser », correspond à l'expression « s'éprendre des animaux ,caresser » Chasser équivaut pratiquement à faire la cour et à copuler, c'est pourquoi cette activité doit être préparée avec le plus grand soin, selon des règles strictes. L'idée manifeste est que le chasseur doit attirer sexuellement les animaux pour qu'ils approchent et se laissent tuer. « Les animaux sont comme des jeunes filles coquettes »,. Le chasseur essaie même de « caresser » de la sorte des animaux dangereux, tel l’anaconda ou le jaguar. Pour arriver à ses fins, l'homme se donne l'apparence d'une personne sexuellement attrayante, donc amicale et inoffensive. Pour obtenir ce pouvoir de séduction, le chasseur dispose de moyens divers: abstinence sexuelle, dont la conséquence est un état latent d'excitation; pureté physique, obtenue grâce à des bains, des émétiques et des jeûnes ; pureté rituelle de ses armes ; emploi de plantes aromatiques au parfum enivrant; peinture faciale dont le rouge est érotique ; consommation de tabac; amulettes spéciales et formules magiques. S'il ne néglige aucun de ces moyens, l'homme peut entreprendre la chasse sans souci.

La principale condition pour la chasse est evidemment l'abstinence sexuelle. Au moins un jour avant d'entreprendre une partie de chasse, l'homme doit éviter tout accouplement et tout rêve à contenu erotique, sinon « les animaux seront jaloux et se sentiront volés. Seul celui qui n'a pas eu de rapports sexuels peut compter sur la sympathie des animaux ». En outre il faut qu'aucune femme ou jeune fille de la maloca n'ait ses règles. Ces trois conditions constituent un système de contrôle très rigide, qui limite remarquablement les activités du chasseur et contribue à l’équilibre de l’environnement. Si un homme du groupe n'a pas suivi de façon rigoureuse les prescriptions, notamment celles qui se réfèrent à l'abstinence sexuelle, les chasseurs ne rencontreraient que des anacondas, qui se jetteraient sur eux pour les attaquer, ou ils n'entendraient t que des rires dans la forêt, provenant des animaux moqueurs. Le chasseur doit aussi être attentif aux signes tels les cris des oiseaux, qui sont des indices de succès ou d'échec de la chasse. Quand le chasseur approche sa proie, la caille sautille et « danse », en signe de bonne chance ; par contre, si cet oiseau se déplace sur le sol en courant, ce qui lui est habituel, l'issue de l'entreprise sera mauvaise et il est préférable que l'homme regagne sa maloca. Les points d'eau et les endroits où les tapirs, les porcs sauvages et les cervidés se vautrent dans la fange, sont des lieux spécialement préparés par Wai-maxsë, et doivent être compris en tant que tels.

" Les invocations constituent une partie importante des préparatifs de la chasse. Généralement elles sont prononcées par le payé, qui au préalable absorbe du Vixô pour se mettre en contact avec Vixo-maxsë, intermédiaire entre lui et Wai-maxsë ou d'autres êtres surnaturels. Les formules sont multiples. Avant tout le payé essaie de savoir où se trouvent les animaux. Pour les amener à se rassembler dans un endroit déterminé, le payé, en transe et en fumant du tabac, prépare la place en la rendant accueillante : il y met des herbes fraîches et de l'eau propre. Le payé « sucre » l'eau que les animaux viennent boire, lui donnant une saveur d'ananas, « saveur de lait maternel ou de lait de la Fille du Soleil …Quand on chasse avec des pièges , technique que l'on utilise surtout pour attraper des oiseaux ou des rongeurs, les invocations correspondantes comparent le piège à un jardin, où il y a de petits fruits rouges ou d'autres plantes particulière¬ment agréables.. Sur les voies d'accès au territoire de chasse, ou à l'endroit où les pièges ont été placés, le payé dresse une série d'obstacles magiques au moyen de formules rituelles : des troncs, ou des branches, ou encore, il creuse des fossés, pour que les Bordro, les serpents ou d'autres bêtes féroces ne s'approchent pas. Il leur prépare, par contre, de nouveaux chemins, dégagés et attrayants, afin de les éloigner de l'endroit de la chasse.

Dans les invocations le payé se réfère aussi directement aux chasseurs, les présentant comme des hommes bienveillants et inoffensifs, non seulement à l'égard des animaux mais aussi à l'égard de Wai-maxsë. Le payé parle de leur pouvoir de séduction, de leur pureté et de leur parfum, qualités qui « féminisent » les chasseurs et les transforment en objets sexuels pour Wai-maxsë. Celui-ci « en tombe amoureux et essaie de les caresser ». le but poursuivi est de « plaire » au Maître des Animaux et de le disposer favorablement à l'égard des hommes. Il faut noter qu'au cours des invocations, le payé ne parle jamais de tuer ni de nourriture; en s'adressant aux animaux ou à Wai-maxsë, le chaman parle de « rendre amoureux », de « caresser » et d'autres attitudes erotiques, mais il ne réclame jamais ouvertement que les animaux se laissent tuer pour servir d'aliment aux hommes.

Quand on attrape sa proie et qu'on l'achève, il faut encore suivre certaines règles. S'il s'agit d'un cervidé, on lui coupe aussitôt la langue et on l'enterre à l'endroit même où l'animal a été abattu. Ensuite on fume du tabac et, en soufflant la fumée sur cet endroit, on demande pardon à Wai-maxsë. La langue est en effet considérée comme la partie essentielle de cet animal, parce que les cervidés « parlent ». En enterrant la langue dans la forêt, le danger d'une vengeance de Wai-maxsë serait détourné de la maloca et reporté sur le lieu de l'inhumation, qu'on évitera désormais. On raconte l'histoire d'un chasseur qui ne suivit pas ce rituel et qui, traînant son gibier à travers la forêt, se trouva devant un cervidé immense qui lui barrait le passage; l'homme essaya de s'enfuir, mais « l'esprit » de l'animal le poursuivit."

G.REICHEL-DOMATOFF .DESANA.GALLIMARD.

CONSULTER LES SITES/

https://www.peuplesamerindiens.com/pages/amerindiens-d-amerique-du-sud

https://www.rendezvous-carnetdevoyage.com/repertoire/alessandro-pignocchi/

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« NE RIS PAS DU CROCODILE AVANT D’AVOIR TRAVERSE LA RIVIERE ! »L’ANIMAL DANS LA PENSEE AFRICAINE(1)

« L’humanisme de la Renaissance a ouvert une période globalement féconde pour la pensée, mais sans pour autant améliorer le statut de l’animal. Le rassemblement des hommes entre eux a plutôt raffermi la frontière hygiénique qui sépare l’homme de l’animal. Comme si l’homme ne pouvait être globalement défendu que dans la recherche d’un au-dehors de l’espèce..L’humanisme s’est donc transformé en machine de guerre idéologique par défaut contre l’animal. L’animal y est peu évoqué, mais c’est parce que son statut est clair : pour une pensée européenne imbibée de christianisme, l’animal n’est rien par rapport à l’homme. Ce dernier n’a pas seulement une priorité morale, il en accapare l’exclusivité. Dans l’humanisme européen, l’homme se referme sur lui-même. Est en particulier réaffirmée avec force l’idée que l’homme n’est pas un animal qui est différent ; ce n’est plus un animal du tout. Loin de s’éroder avec le temps, une telle vision de l’homme connaît une fortune étonnante à l’époque moderne. Une telle perspective se répand étonnamment facilement dans la pensée européenne et elle devient même constitutive de la pensée du fondateur des États-Unis, Thomas Jefferson.

l'animal machine

L’autonomisation de l’homme par rapport à la Nature est donc constitutive de l’histoire européenne. Loin de s’atténuer, elle s’est au contraire renforcée selon des modalités inédites. On peut ainsi considérer qu’elle s’est déroulée en trois moments principaux. 1) Elle a d’abord commencé par isoler l’homme de la Nature et du Monde – les réflexions de Peter Sloterdijk sur les origines de la ville et l’importance des murs qui la séparent du reste du monde méritent d’être rappelées ici. Elle s’est ensuite transformée en un programme d’asservissement 2) Elle s’est ensuite transformée en un programme d’asservissement de la Nature... 3) … avant d’aboutir finalement à un plan d’éradication de la Nature elle-même. L’asservissement de la Nature s’est d’ailleurs accompagné d’un pseudo-devoir de la faire fructifier et du mépris affirmé vis-à-vis de ceux qui voulait plus s’en soucier que la faire travailler pour eux. Henry David Thoreau constate par exemple très clairement, quoiqu’un peu amèrement : « Si un homme marche dans la forêt par amour pour elle pendant la moitié du jour, il risque fort d’être considéré comme un tire-au- flanc ; mais s’il passe toute sa journée à spéculer, à raser cette forêt et à rendre la terre chauve avant l’heure, on le prendra pour un citoyen industrieux et entreprenant. » Dans cette perspective, la technique s’oppose à la Nature, et toute technique vise à faire sortir l’homme de la Nature, tout autant qu’à expurger l’homme de toute Nature à travers une double purification qui doit être radicalement conduite à son terme. Dans l’espace occidental, toute technique s’établit intrinsèquement contre la Nature et contre le Monde, au profit supposé de l’homme. » .Dominique Lestel A Quoi Sert L’homme. ? Fayard

 

L'anthropologie a depuis ses débuts étudié les rapports de l'homme et de l'animal mais dans la perspective ethnocentrique de l'Occident : penser les rapports avec l'animal en tant qu'ils nous apprennent quelque chose sur l'homme . Quant à apprendre quelque chose sur l'animal, c'était pensait-on le domaine des sciences de la vie. L'animal n'était donc interessant qu'en tant que miroir de l'humain. C'est ainsi que romans médiévaux, contes et fabliaux, présentent de situations où l'animal est prétexte à des une réflexion morale. L'animal, tel le loup ou le serpent sauvage » est d'abord la « bête », qui refuse et s'oppose aux ordres humain et divin, et représente donc une sourde menace contre la société humaine et l'harmonie de la création. Dans l'histoire de l'art, la symbolique du chien est ainsi porteuse de significations opposées : dans la mythologie, le jeune Actéon métamorphosé en cerf se fait dévoré par ses chiens ; Dans la Bible, les chiens sont associés aux prostitués ou aux mages. Mais les significations positives existes aussi : un chien est parfois présent dans les scènes de Nativité, accompagnant les Rois mages ; Dans les portraits ou avec des représentations de couples, il symbolise l'amitié, la fidélité entre époux. Dans les allégories des cinq sens, il représente l'odorat.

Le christianisme médiéval classait ainsi tous les animaux selon leur proximité supposée avec le Bien et le Mal et construit une « axiologie » qui se reflète dans l'art : Chaque animal devient une lettre d'un alphabet symbolique qui occupe une place unique entre le Bien et le Mal : le serpent, le Dragon pour le mal extrême ; la licorne comme expression de la pureté absolue. La symbolique chrétienne tire ainsi sa force de l'opposition entre les symboles : les gargouilles, figures de la « Bête » entre animal et Diable, se tiennent à l'extérieur des cathédrales pour définir les limites de l'espace consacré de la Cathédrale, où les fidèles sont accueillis dans la « paix de Dieu ». Les Marginalia, dans les lettrines des textes sacrés, jouent à l'inverse de tout un bestiaire imaginaire dont les fantasmes contrastent avec la rigidité du texte canonique. Le carnaval ,temps de transgression des interdits à l'intérieur d'un calendrier liturgique, présente la figure de l'homme sauvage , mi-homme mi animal ,reflet peut être d'un lointain chamanisme

Merlin ou l'homme sauvage

Nos civilisations ont souvent pensé dans des oppositions binaires : nature/culture, primitif /civilisé, normal /pathologique, humain /non humain. C'est notamment ce qui se produit lorsqu'il s'agit d'analyser notre rapport à la nature, et aux animaux, qu'ils soient sauvages ou domestiqués. Ainsi, notre premier réflexe est d'établir cette opposition très « classique » en anthropologie entre Nature et Culture, de scinder deux espaces symboliques où le Sauvage s'oppose au Civilisé. Un « Etat de Nature » a longtemps été aux fondements d'une philosophie évolutionniste raciale et raciste. En Europe, l'espace a été rationnellement sectionné, avec une volonté forte de maitriser et dominer les éléments naturels. . L'Homme et l'Animal ont progressivement été envisagés comme deux opposés, dont la Raison de l'un entrainerait la supériorité sur l'autre. L'animal est exploité, voir exterminé. Il a été rejeté aux frontières de la Cité, à tel point que les écosystèmes ont été progressivement bouleversés au profit d'un ordre où l'humain domine en toute puissance… jusqu'à un point de rupture actuel impliquant changement climatique et bouleversement écologique. Le déséquilibre devenu trop important, l'élément naturel doit être réintégré dans un espace de cohabitation au risque d'un déséquilibre allant croissant.

Pour prendre encore un exemple, dans l'art contemporain, si l'animal était présent au monde dans la vision chrétienne , les bestiaires médiévaux ou de la renaissance(ainsi le jardin des délices de J.Bosch) la désacralisation et la représentation naturaliste ont donné dans l'art (Ainsi Hirst,Koons,Cattelan) des dichotomies tranchées où l'animal est totalement rejeté, figé dans l'ailleurs ,assimilé parfois au monde des choses.

Pour Damien Hirst l'animal est ainsi synonyme du rapport à la mort : il travaille sur une série constituée de cadavres d'animaux ( cochon ,vache , mouton , requin , tigre, etc.). parfois coupées en deux ,plongés dans le formol et présentées dans des aquariums . Ces sculptures sont appelées à disparaître (la putréfaction n'est que ralentie), elles perdent peu à peu leurs couleurs et se délitent. L'animal est chez Jeff Koons l'héritier des arts populaires et des objets de consommation, tels ces jouets ,ces animaux gonflables qu'on propose aux enfants lors des fêtes , à l'instar du célèbre « Ballon Dog », figé lui dans une éternité de choses. Les chevaux de Cattelan, transposés et pendus dans un environnement de monument historique(Versailles, L'hôtel De La Monnaie) ne sont que le prétexte à une parodie des trophées de chasse.

 

Dans les perspective d'une nouvelle approche de l'Animisme, le regard a changé  et l'on s'est tourné vers les sociétés traditionnelles où l'animal a un tout autre statut. Ainsi pour David Abram ,un des auteurs de ce tournant(voir article sur l'animisme en cliquant sur la catégorie) dans « Comment La Terre S'est Tue » il s'agit de nous réveiller aux « invites » de notre milieu naturel vivant, qu'occultent les artefacts qui nous entourent, retrouver une réalité sensorielle de l'expérience ;alors nous pourrions de nouveau entendre la terre parler . Graham Harvey montre, de son côté, que « Les animistes contemporains […] centrent la discussion autour de façons particulières d'être lié au monde », une attitude qui est « un défi aux discours qui divisent l'esprit et la chair, l'âme et le corps, le sujet et l'objet, la vie et la matière, le surnaturel et le naturel, la culture et la nature, les gens et l'environnement, la communauté et les ressources, etc. . À la fois dans ses formes autochtones et dans ses formes occidentales, l'animisme encourage les humains à voir le monde comme une communauté variée de personnes vivantes avec lesquelles on trouve différentes espèces de respect ».

Il ne s'agit pas ici d'un « retour nostalgique » à un quelconque « état de nature »(lequel n'était pour Rousseau, lui-même, qu'une fiction permettant de comprendre notre condition par différence).L'expérience est à la fois beaucoup plus simple et plus riche : elle est l'accès au « monde de la vie qu'étudiait la phénoménologie :un terrain profondément charnel, comme le terrain même des odeurs, des goûts, du chant des oiseaux qui s'élève sous la chaleur du soleil.  En fin de compte, reconnaître la vie du corps et affirmer notre solidarité avec cette forme physique, c'est reconnaître notre existence comme celle d'un animal parmi les autres sur terre, et ainsi retrouver et réactiver la base organique de nos pensées et de notre intelligence .

D.Abram évoque ainsi l'importance de sa rencontre en Indonésie avec le monde des araignées, une des créatures les plus symboliques dans les cultures humaines soit comme prédatrice (on la retrouve dans de nombreux films d'épouvante ou dans les saga de Tolkien), soit en raison de sa toile étonnamment régulière, fragile et évoquant la fragilité de nos certitudes et des apparences trompeuses régulièrement reconstruite, mais si bien adaptée au piégeage des insectes, soit en raison du fil qu'elle tisse, qui évoque celui des Parques et désormais les réseaux de communication. L'araignée (ou sa toile) est ainsi présente dans divers mythes fondateurs en tant que démiurge et  créatrice cosmique.

« Je n'ai jamais pu rencontrer une araignée sans éprouver un profond sentiment d'étrangeté et de respect. Bien sûr, les insectes et les araignées ne sont pas les seules puissances ni même des présences centrales dans l'univers indonésien. Mais les araignées ont été mon introduction aux esprits, à la magie à l'œuvre dans chaque contrée. C'est grâce à elles que j'ai commencé à découvrir l'intelligence tapie dans la nature non-humaine, à apprendre la capacité qu'ont d'autres manières de sentir de faire écho à la nôtre, de se répercuter en nous sur un mode qui temporairement fait voler en éclats nos manières habituelles de voir et de sentir, et nous ouvrent à un monde plein de vie, en éveil, aux aguets. C'est de ces si petits êtres que mes sens ont, pour la première fois, appris l'enchevêtrement des mondes innombrables qui tissent leurs histoires dans les profondeurs de celui que nous habitons usuellement. Et ce sont eux aussi qui m'ont appris que mon corps pouvait, avec de l'entraînement, entrer sensoriellement en relation avec ces dimensions. Le labeur précis et minuscule des araignées avait à ce point aiguisé et concentré mon attention que c'est la toile même de l'univers auquel participe ma chair que semblait tisser leur art obscur. D.ABRAM .COMMENT LA TERRE S'EST TUE. La Découverte

L'homme n'est pas, du moins partout, que cet être de rupture, de « grand partage ».sauf à demeurer dans une vision ethnocentrique. Il s'associe dans diverses civilisations à d'autres « existants », et forme avec eux des liens interspécifiques très variés. La prise en compte de ces faits va nécessiter une autre approche méthodologique et épistémologique, celle qu'a inauguré Ph.Descola   à propos de l'animisme et du totémisme (pensée des amérindiens, africains ou aborigènes d'Australie) à l'opposé du naturalisme(pensée de l'occident): Dans ces système de pensée l'homme et l'animal forment des « collectifs humains /non humains. La pensée écologique aura ainsi à apprendre des sociétés traditionnelles qui ont bâti ces collectifs : renversement de l'anthropologie qui dès sa naissance prétendait parler pour elles, de notre point de vue.

D.Abram décline ce que pourrait nous apprendre les savoirs traditionnels.

« Je vais prendre un exemple. Avez-vous déjà chassé le lion avec une sagaie, tel que les masaïs peuvent le faire au Kenya ? En adoptant cette pratique très particulière de chasse, vous serez amené à vous rapprocher très près du lion, à la différence de la chasse au fusil à lunette qui permet de tuer l'animal sans sueur, dans une distance toute "objective". Dans le cas de la chasse à la sagaie, si vous n'avez pas une connaissance éthologique approfondie du lion, vous allez au devant d'une mort probable. En d'autres termes, il y a un savoir sur l'animal qui est immense au sein de ces populations. Alors pourquoi donc la connaissance de ce savoir traditionnel, véritablement éthologique, ne s'est-il pas plus développé ? Pourquoi l'éthologie occidentale néglige-t-elle totalement ce savoir des professionnels de l'animal – ce savoir des chasseurs, des dresseurs, des éleveurs, qu'ils soient Masaïs, Nuer ou Français. » D.ABRAM.OP.CITE

pisteur pygmée

On peut en effet puiser dans l'experience des peuples chasseurs. La chasse, pour une communauté indigène orale, implique des capacités et des sensibilités très différentes de celles qui sont associées à la chasse dans la civilisation technologique. Le chasseur y doit quitter les limites connues et rassurantes du village pour affronter l'Ailleurs et ses forces sauvages. La forêt est un lieu d'épreuves dont il lui faudra sortir vainqueur : savoir capturer le gibier, bien sûr, avec des dangers palpables de rencontrer des prédateurs ; ce qui qui mobilise tout le savoir des chasseurs . La chasse dans les sociétés traditionnelles reste l'établissement d'un collectif humain / non humain (chez les amérindiens Shipibo elle été enseigné aux humains par « Ino » le maitre jaguar,dont il faut imiter les mouvements et les ruses). Il y a ainsi une éducation transmise en la compagnie du père ou du beau- frère, celles des sens la vue, l'ouïe et l'odorat, l'observation patiente des mœurs des animaux et leurs itinéraires. . Le chasseur indigène doit, ainsi, avoir été lui-même « apprenti » des animaux qu'il entend tuer. Rien n'est plus essentiel à cet apprentissage que la connaissance des modes de communication, des signes, des gestes et des cris des animaux de la contrée. La connaissance des sons grâce auxquels un singe indique aux autres membres de sa troupe qu'il a trouvé une source de nourriture abondante, ou des cris par lesquels un oiseau particulier signale sa détresse, ou par lesquels un autre attire une femelle permet au chasseur d'anticiper les mouvements de différents animaux tant à grande qu'à petite échelle. Sa familiarité avec les appels et les cris des animaux confère également au chasseur un ensemble élargi de sens, la possibilité d'appréhender des événements qui se produisent hors de son champ visuel, cachés par le feuillage de la forêt ou dérobés par l'obscurité de la nuit. La lecture des traces pour un traqueur aborigène ou bushman s'entoure d'un monde de virtualités qui lui permettent d'anticiper en y percevant la nature, sexe, poids, de l'animal et de dire depuis quand il est passé.

L'art de cette chasse tient d'un subtil équilibre où le chasseur doit s'immerger dans une identification massive avec celui que l'on pourchasse, parfois jusqu'à entamer un véritable dialogue, qui attirera le gibier à portée du tir meurtrier. Sans arme à feu, un chasseur indigène doit souvent s'approcher beaucoup plus près de sa proie sauvage. Plus près, pas seulement physiquement mais émotionnellement aussi, au sens d'entrer dans une proximité empathique avec la manière dont l'autre animal sent et éprouve

« Le savoir des chasseurs-cueilleurs dépend de la connexion la plus intime possible avec le monde et ses créatures. La possibilité de la transformation est une métaphore du savoir total : le chasseur et sa proie se rapprochent au point qu'ils franchissent cette frontière, et que l'un peut devenir l'autre. Cette intimité procure une connaissance complète. Pouvoir se déplacer avec précision sur terre semble requérir une liberté de pensée parallèle - une absence de contrainte, une disposition à éprouver différents états d'esprit, de l'humour à la transe et à l'ivresse. Une fluidité des frontières, une perméabilité des limites, peut être vue comme utile et normale.

Les récits des chasseurs-cueilleurs révèlent tout un ensemble d'esprits qui influencent les événements et sont eux-mêmes susceptibles d'être influencés. Ces esprits sont flexibles et d'un caractère ambigu. Un fantôme devient un garçon qui devient un corbeau qui devient une plume qui devient un homme. Un homme devient un saumon qui devient un esprit qui devient une femme. Une fille devient un chien qui devient un phoque qui devient un esprit. Un esprit devient un pénis qui est mangé par une femme qui devient un renard qui devient de l'excrément qui devient des mouches qui sont des esprits. Un esprit devient un homme qui fait l'amour à un cadavre qui donne naissance à un esprit qui devient un garçon qui devient un oiseau. HUGUES BRODY .LES EXILES DE L'EDEN .EDITION DU ROCHER

Si l'on considère maintenant les sociétés africaines, et cela dès leur origine, on peut partir d'une constatation, à savoir la présence permanente des animaux dans les « arts ». Ainsi les peintures pariétales du Tibesti et de l'Ennedi, au Tchad, qui se situent probablement avant l'époque de l'élevage (Ve millénaire av. J.-C.) Parmi les plus anciennes gravures on trouve des figurations naturalistes de faune sauvage – rhinocéros, éléphant, girafe, antilope, hippopotame – et des graphismes purs, tels que des spirales ou des serpentiformes. Les « chasseurs » y sont présents . Aussi la gravure de l'homme de GENOA ,un homme masqué haut de 1m93 datant d'environ huit mille ans, pourrait concerner à la fois la chasse et le chamanisme , à l'instar de la Dame Blanche du massif de Brandberg en Namibie ; image d'un shaman San peint parmi des animaux ,surtout des oryx mais aussi des espèces disparues et même un manchot.

Ce n'est d'ailleurs pas le seul fait d l'Afrique : on trouve chez nous au Paléolithique supérieur -approximativement entre -15000 et -10000 ans de tels vestiges archéologiques .l'un des plus ancien est celui d'un « homme au masque » est sans dans la Grotte des Trois Frères, dans l'Ariège. Parfois vu comme un chaman dansant, il porte une queue, des bois de cerf, de grandes oreilles et une peau de bête velue qui pourrait être d'un loup .
Ces danseurs masqués et travestis, on les retrouve dans un grand nombre de décorations pariétales méso- ou néolithiques. On en trouve dans la grotte de Mège, en Dordogne come à Marsoulas. L'« Homme cornu » de la vallée des Merveilles dans les Alpes-Maritimes, fait ainsi écho aux personnages masqués des compositions tassiliennes, et aux figures rupestres du Kalahari, .Il présente aussi des similitudes étonnantes avec des masques-costumes d'Amérique du sud. Ce qui cause la surprise, c'est la similitude de morphologie entre ces représentations millénaires et les objets ethnographiques voire folkloriques actuels-comme les représentations masquées africaines ,voire de l'homme sauvage des carnavals d'Europe de L'est (voir article correspondant sur le « Spectre De L'homme Sauvage ».

La même constatation s'étend à la tradition orale africaine  : Une grande diversité d'animaux est présente que ce soit dans les mythes (les grands mythes cosmogoniques, les légendes royales et les récits étiologiques), les devinettes et surtout les contes — en particulier ceux qui appartiennent à des cycles bien connus, comme celui du lièvre, de l'écureuil, de la tortue, de l'araignée et d'autres animaux jouant un rôle spécifique que certains anthropologues les appellent «décepteurs»). Ils apparaissent comme des farceurs gloutons, parfois sots à force de gloutonnerie, parfois très malins. L'auditeur prend plaisir à constater qu'en fin de compte ils réussissent toujours à se sortir des pires situations.

On peut prendre comme exemple un mythe Yaka de la création

«Au commencement, seule existait une chose informe, masse compacte sans visage et sans nom, qui vivait là, comme ça, immobile, sans but.

Un jour pourtant, cette chose se mit à bouger : quelques fissures par-ci, quelques craquelures par-là et hop ! voila une forme qui apparaît, se précise pour devenir une des créatures qui existent et remplissent aujourd'hui l'univers. Le soleil, la lune, les planètes, les étoiles, la terre, les montagnes, les arbres, les plantes, etc. jurent ainsi créés. Peu à peu, chaque chose prit sa place. Tout se stabilisa. Ce fut alors que surgit des fentes béantes un être du nom de Kyanza Ngoonbi, ce qui signifie «La Parole Première » ou « La Parole qui précède ». Cet être était un Serpent immense à double tête qui, se déroulant lentement de ses spires onduleuses, dirigea l'une de ses têtes vers l'Occident, et l'autre vers l'Orient. Il resta ainsi allongé, sans bouger, couvant dans l'immobilité totale les créatures émergées des entrailles de la terre.

Un temps incommensurable passa. Puis un jour, Kyanza Ngoombi commença à transpirer abondamment. Il transpira, transpira si bien que sous sa tête dirigée vers l'Occident, l'eau qui coulait de son corps forma le fleuve Kwango, et sous sa tête dirigée vers l'Orient, sa sueur se transforma en rivière Wamba.

Du Kwango nous avons le poisson et tout le peuple sous-mann qui nous est offert pour apaiser notre faim. De la Wamba, nous avons la nature et la végétation qui abritent les esprits de nos morts et les remèdes qui adoucissent nos angoisses.

De nos jours encore, les tremblements, les érosions, les éboulements et les ravinements sont l'œuvre de Kyanza-Ngoombi. »

Dans le « Temps des Ancêtres », que narrent les mythes l'espèce humaine n'est pas séparée des autres espèces animales. « C'est une « ère de métamorphoses ». L'univers apparaît comme un « tout » traversé par des forces naturelles. L'homme est immergé dans un milieu en perpétuel contact avec la forêt et les eaux d'où il tire sa substance. Les dieux, les héros, les plantes, les animaux, les hommes, les souffles naturels, inter-changent leur état au gré des événements ou de situations dont la succession n'est jamais inscrite dans un temps logique. Des phénomènes naturels — le tonnerre, l'éclair, le volcan —,des animaux, l'aigle, le léopard, le serpent , des astres — Soleil, Lune —, des humains — les Jumeaux —, tous divinisés, organisent l'univers, peuplent la voûte céleste. Ce sont les Grands Ancêtres, fondateurs de l'espace cosmique, de son organisation, de la mise en œuvre des bases d'une civilisation.

Ce système de pensée qui n'est pas exempt de la crainte de l'indistinction dans l'Ailleurs, a existé dans la civilisation grecque  où existait un  riche imaginaire de la métamorphose.  Celui-ci recouvrait tous les aspects de la connaissance symbolique : les mythologies, les récits sacrés, les cultes à mystères, les contes et légendes, les folklores, les rêves, les fantasmes, les inventions littéraires, etc. Les dieux ou déesses se métamorphosaient et métamorphosaient les êtres mortels sous toutes les formes possibles.(ainsi la tisserande Arachne) Mais ce n'est pas un privilège exclusif du monde divin. Certains humains manifesteront partout le même pouvoir : sorciers et sorcières, magiciennes, enchanteurs, devins, chamanes,  saints... C'est également le pouvoir que possédaient les entités qui circuleront du monde grec au monde de la renaissance en traversant le moyen Age, dans la culture populaire , entre le monde humain et divin : fées, génies, démons, anges, sylphes, elfes, farfadets, ondines, dragons, femmes-serpents... la métamorphose se révèle  toujours être le type privilégié de transformation qui joue dans l'inter-monde reliant l'humain au divin, au monde « autre ».. Elle témoigne par excellence de la réalité trouble de « daïmonique »,(eros  le daimon est chez les grecs un être intermédiaire passeur de limites) de ses charmes, de ses oracles, de ses tentations, de ses perversions, de ses potentialités d'élévation spirituelle.

Le bestiaire africain est attentif ainsi aux êtres doubles et équivoques, aussi retrouvons nous l'animal qui brouille les identités et met tout sens dessus dessous, l'animal tisserand: l'universelle araignée. C'est en observant une araignée tisser sa toile que les Ashanti du Ghana auraient inventé le tissage ; mais, comme toutes les techniques, le tissage est profondément ambigu, et dans une sorte de version africaine du mythe de Prométhée, l'animal tisserand, incarnation de l'ambivalence des puissances du seuil où il construit sa toile, apparaît aussi comme un fauteur de désordre. L'araignée, insaisissable, se situe ainsi toujours dans l'entre-deux des mondes qu'elle met pourtant en rapport; «  n'est-elle pas la messagère du monde d'en bas, celui des ancêtres? « Riche ambiguïté de la métaphore du tissage que contes et mythes mettent en abyme —le mythe écrivait Mauss, est comme le réseau d'une toile. »

Un des plus riches symbolismes de ce monde mythique africain concerne particulièrement le serpent. Certain serpents présentés comme agents de bonheur, sont apprivoisés, d'autres pris pour agents de malheur, sont craints et repoussés. Dans tous les cas, ils sont le véhicule d'une énergie active reçue aux temps de la première création. Le serpent le plus représentatif dans ce symbolisme est le python, royal (p. regius) ou géant (p. sebae) selon les régions. Animal symbolique par excellence, le python inspire une attitude religieuse non seulement à ceux qui l'ont adopté comme totem, mais aussi à tous ceux dans les croyances de qui il intervient d'une manière ou d'une autre.

 

Chez les Moundang du Tchad, étudiés par Alfred Adler, le python est la source du pouvoir d'un chef de village parce que considéré comme l'incarnation de l'un des principes vitaux (le ma zwe su,) fluide véhiculant l'énergie qui maintient le corps en activité. Ce reptile est censé, tout au long de son règne, résider sous le grand grenier central de sa demeure et s'il fait une apparition dans la cour de l'enclos, on y lit le signe de la mort prochaine du maître des lieux. On redoute d'en faire rencontre et si l'on apprend qu'il a quitté son séjour caché, on reste chez soi .En revanche, la fonction de forgeron, qui est celle du clan du Serpent, est exaltée comme son attribut essentiel, son attribut noble. Elle seule possède aux yeux de ses membres une véritable valeur emblématique

Chez les Venda, c'est le python qui, par vomissement, procéda à la création de toutes les créatures. Il est le symbole du Créateur et, à ce titre, il intervient dans de nombreuses cérémonies rituelles et religieuses, notamment dans l'initiation féminine, où les jeunes initiées miment ses mouvements en dansant, rappelant les circonvolutions originelles .

   

Pour les Baluba, le python participe de la nature divine, car il fut, sous la forme d'une créature de nature ambiguë, le maître des créatures avant que ce pouvoir ne fût confié à l'homme. En effet, dans le mythe de la création, il est dit qu'ayant été à l'origine de la chute de l'homme, la créature à la nature ambiguë fut métamorphosée en deux serpents, l'un mâle, l'autre femelle, qui furent chassés du ciel en même temps que la terre. Lorsque la terre fut éloignée du ciel et leurs eaux séparées, une pluie diluvienne tomba sur la terre, perturbant tout ce qui y vivait. Les deux serpents, qui vivaient dans l'eau, émirent chacun un souffle dans l'air. Les deux souffles se rencontrèrent et formèrent un arc-en-ciel. Celui-ci fit arrêter la pluie et tout rentra dans l'ordre. Depuis ce temps, par sa nature d'arc-en-ciel, le python est pour les Baluba le symbole de l'alliance entre les forces du ciel et celles de l'eau, de la paix et de l'union cosmique.

Chez les Batammariba du Togo, Dominique Sewane a mis en évidence la figure de Fawaafa le Serpent femelle des origines qui jadis, à Dinaba (lieu mythique) couva les œufs dont sortirent leurs premiers ancêtres. Elle souligne que si, d'une certaine façon, il a un rapport avec le python , hôte des régions marécageuses.: « Fawaafa est pour eux invisible et souterrain, il n'a rien à voir avec un « vrai » serpent » (ou quelconque reptile). Il renvoie à quelque chose d'indicible dont les initiés au difwani,(l'initiation) conduits à son sanctuaire, prennent conscience au cours de deux nuits .

« Ce qui prédomine en Fawaafa est une féminité humide et fluide, gage de la fertilité de la terre et de la fécondité du genre humain. Au contact du sanctuaire de Fawaafa, l'eau (sperme) des jeunes garçons deviendra apte à féconder les « œufs » d'une future épouse. La Serpente s'apparente à la boue qui tapisse le fonds de son sanctuaire, élément revitalisant dont dépend la croissance des plantes et la survie des espèces animales. « 

 

Et de rapprocher ce rituel initiatique des cultes du serpent dans nombre de civilisations  :

 

« On en trouve des traces en Egypte, en Inde, chez les Perses, Phéniciens, Grecs, Romains… Le culte du génie des eaux - serpent ou être reptilien - est répandu dans toute l'Afrique sub-saharienne. Dans son « Dieu d'eau », Marcel Griaule insiste sur l'importance du serpent Lébé chez les Dogon du Mali. Aby Waburg, célèbre historien de l'art allemand, a été fasciné par le culte du Serpent des Indiens Pueblos du Mexique.

Dans le silence de la nuit et loin de tous, les initiés au difwani en contact avec le sanctuaire de Fawaafa, s'ouvrent à une dimension induisant une mutation de la personnalité : en cela résiderait le secret initiatique. C'est sans doute cette expérience vécue en commun dans leur jeunesse qui donne aux Batammariba l'expression d'être ailleurs lorsqu'ils se tiennent assis à l'écart, et m'a retenue auprès d'eux.
A propos des Mystères d'Eleusis de Crète liés au culte de Gaïa, divinité chtonienne, sur lesquels aucun témoignage ne nous est parvenu, un rhéteur dit ceci : « Il n'y a rien qui proclame plus hautement les avantages de ces mystères que les vertus du silence ». A chacun de mes retours, à présent encore, j'essaye de comprendre ce que représente Fawaafa. « Il se trouve au-delà des mots » insistent les Batammariba. Les reptations de Fawaafa à son réveil au moment du difwani, expriment une puissante et subtile énergie souterraine, tel le gigantesque enroulement souterrain de l'univers, en lequel la mort sort de la vie, la vie sort de la mort. »

 

 

A SUIVRE

 

 

 

 

 

. »

 

 

 

 

 

« DES ARAIGNEES ET DES FORETS ». (6)L’ANIMISME REVISITE.

« Peut-être faut-il se détourner du préjugé concernant l'animisme qui le cantonne à une religion archaïque, ou encore à l'idolâtrie. Il faut accepter de le penser comme une façon de philosopher autrement, comme un retour aux sources, à la condition de toutes les conditions, en même temps que l'horizon de toutes les aspirations : vivre…nous invitant à repenser notre rapport au monde, aux autres et à nous-mêmes.

« Pour les pygmées, le jour de la mort on chante, on danse, on rit. On pousse à l'extrême les plaisirs les plus ordinaires. Celui qui part prend vacances de ce monde-ci et l'on sait qu'il y a un autre monde caché dans celui-ci. C'est pourquoi, au plus haut de l'amour, chacun pousse un mot, jailli, vif, de joie clamée, un mot unique et définitif qui accompagne le défunt qui accède à la plénitude de la vie elle-même…. Cela signifie que nous tendons une corde entre ce monde et l'autre. Dans le bruit de la fête et de la démence, comme dans la stridulation continue d'un village hanté par le deuil, on entend les chiens du défunt, les hyènes, les criquets, les chouettes, tandis qu'à l'intérieur de chaque être règne jusque dans les monodies les plus effrénées, jusque dans les cris arrachés de l'amour, un grand silence adorateur et conciliateur.

Peux-tu imaginer un seul instant que la nature se trompe à ce point? Regarde autour de toi. Observe les saisons. Que se passe-t-il lorsqu'une feuille tombe? Au bout d'un certain temps, une autre feuille renaît au même endroit, comme s'il s'agissait d'une même feuille, mais autrement. Il en est de même pour les hommes. Si tu as appris à penser autrement, sans la raison, c'est-à-dire à flairer, à renifler la chose neuve qui surgit dans l'air alentour, alors tu seras capable de voir, d'entendre, au-delà des visages barbouillés d'argile et de larmes. Tu verras ce que les autres ne voient pas, tu saisiras, à travers la pluie épaisse encore chargée du chant des passereaux, la présence de tous ceux qui t'ont précédé et qui t'entourent. Gaston Paul Effa.LE DIEU PERDU DANS L'HERBE 87.

 

Dans » « le Dieu Perdu Dans L'herbe » le philosophe camerounais Gaston-Paul Effa recherche une voie pacifiée entre deux visions du monde qui ont régi sa vie : d'une part la pensée occidentale, rationnelle, apprise de ses études de théologie puis de philosophie ; d'autre part la sagesse animiste reçue lors de son initiation par Tala une « prêtresse »ou « chamane » pygmée. Cette rencontre fut à la fois pour lui un retour sur ces origines(sa famille était animiste) , une épreuve physique (vivre avec les pygmées au fond de la forêt) , des exercices de diététique, et une confrontation avec les concepts de sa formation universitaire.« Je me rends compte que Tala a pris possession de moi, c'est elle qui parle désormais, en déconstruisant des schémas et catégories établis en moi » (p.54) : Comme on l'a vu précédemment l'animisme n'est plus cette forme de pensée archaïque méprisée, comme idolâtre, par les monothéismes puis comme « primitive » par la rationalité occidentale…lorsque l'auteur parle de Dieu c'est au sens spinoziste : dieu c'est-à-dire la Nature »..Le retour au premier plan de la pensée de Spinoza pourrait d'ailleurs être interprétée comme une profonde révolution intellectuelle qui met en cause les dualismes et les ruptures, dans la pensé anthropologiques (David Abram, Eduardo kohn) mais surtout la pensée écologique, nous invitant à comprendre l'animisme comme « un rapport amoureux au monde et aux choses »

 

L'humanisme évolutionniste et la « modernité », issues du rationalisme et des Lumières, avaient renvoyé l'animisme aux poubelles de l'histoire, à la fois comme stade archaïque des religions (Tylor)et stade infantile du développement de la personne humaine (Freud ,Piaget), comme si humanisme et animisme étaient mutuellement incompatibles. Une opération de purification avait ainsi établie deux zones ontologiques entièrement distinctes, celle des humains d'une part, celle des non - humains de l'autre(animaux ,choses, machines), là où comme l'a montré B.Latour existent en fait des collectifs, des réseaux et des hybrides de nature et de culture . «Lorsque les mots « moderne », « modernisation », « modernité » apparaissent, nous définissons par contraste un passé archaïque … . Moderne » est donc asymétrique par deux fois : il désigne une brisure dans le passage régulier du temps ; il désigne un combat dans lequel il y a des vainqueurs et des vaincus « …

La conception humaniste d'un être humain à distance du non humain, d'un être maitre et possesseur de son extériorité, une nature neutre qu'il pourrait à volonté comprendre et exploiter par des techniques qu'il dominerait entièrement, est pourtant battue en brèche par la pensée contemporaine : il a fallu que les thématiques écologiques, qu'elles soient politiques et scientifiques s'invitent dans les sciences sociales pour que le vieux concept d'animisme ressurgisse mais dans un sens bien différent de celui que lui donnait Taylor

Apparait ainsi une autre conception que l'histoire évolutionniste , qui avait inventé la « primitivité. Déjà Walter Benjamin concevait une histoire à « rebrousse temps »  , où l'on remontait le « rebuts », les traces, les scories, la survivance .Il renouait  avec l'enfance, le monde de la magie, de l'animisme et  du démonique  à l'inverse d'une histoire trop  originaire  et immémoriale ou d'une histoire trop nouvelle (paradoxalement sans mémoire).De la même façon C. Einstein faisait ,dans  l'art moderne  un sort à l'idée nostalgique  de primitivité( « romantisme infécond de l'artiste à courts d'idées ».) tout montrant que le cubisme  se  servait de  l'art africain comme art de combat , l'utilisant   comme écart et étrangeté  en le transformant et en le déplaçant. L'autrefois se trouvait ainsi  interprété et lu par l'advenue d'un maintenant résolument nouveau et employé  comme « force insurrectionnelle ».

En ce sens les systèmes de pensée animistes et chamaniques seraient peut-être plus féconds pour appréhender et redynamiser notre relation au monde et au réel. Un monde, dans lequel une certaine forme d'animisme repensée , revisitée ,mieux comprise dans ses fondements, aurait un sens et qui suppose un rationalisme d'une autre nature, (un surrationalisme selon le mot de Bachelard ) que celui, purement instrumental, que nous avons fini par privilégier. L'animisme postule en fait, en attribuant à l'Autre une puissance d'être , que loin d'être le seul agent intelligent dans le monde, l'humain doit au contraire constamment négocier avec beaucoup d'autres intelligences, non seulement avec d'autres personnes, mais surtout avec des personnes « autres. » ainsi selon Graham Harvey  (Animism), un des auteurs de la refondation, l'animisme nous apprend comment être une « bonne personne » en relation respectueuse avec d'autres personnes, ce qu' ont mis en pratique les sociétés traditionnelles s'ouvrant sur le non humain dans une sorte « d'épistémologie relationnelle » . Bruno Latour oppose ainsi à l'épistémologie objectiviste les écrits de l'anthropologue, étudiant les sociétés traditionnelles :

« Envoyez - le chez les Arapesh ou chez les Achuar , chez les Coréens ou chez les Chinois , et vous obtiendrez un même récit pour lier le ciel , les ancêtres , la forme des maisons , les cultures d'ignames , de manioc ou de riz , les rites d'initiation , les formes de gouvernement et les cosmologies . Pas un élément qui n'y soit à la fois réel , social et narré … . Pour les collectifs étrangers , c'est la tâche de l'anthropologie que de parler à la fois de tous les quadrants . En effet , je l'ai dit , chaque ethnologue est capable d'écrire dans une même monographie la définition des forces en présence , la répartition des pouvoirs entre les humains , les dieux et les non - humains , les procédures d'entente , les liens entre la religion et les pouvoirs , les ancêtres , la cosmologie , le droit de propriété et les taxonomies de plantes ou d'animaux . Il se gardera bien de faire trois livres , l'un pour les connaissances et l'autre pour les pouvoirs , un autre enfin pour les pratiques . Il n'en écrira qu'un seul comme celui , magnifique , où Descola tente de résumer la constitution des Achuar d'Amazonie… « L'indigène est un thésauriseur logique » , écrit Lévi - Strauss , « sans trêve , il renoue les fils , replie inlassablement sur eux - mêmes tous les aspects du réel , que ceux - ci soient physiques , sociaux , ou mentaux. ». Bruno Latour .Nous N'avons Jamais Eté Modernes..

 

Pour prendre un simple exemple : selon, les Inuit du Nunavut les animaux possèdent un tarniq (singulier de tarniit) qui fait d'eux des personnes conscientes et douées de volition et qui leur donne la capacité de revêtir une forme humaine. Afin de maintenir leur relation avec eux, les Inuit mettent en pratique un ensemble de règles de respect, notamment lors de la chasse et de la consommation. La chasse, lorsqu'elle se fait en accord avec ces règles, permet d'assurer le cycle de la vie et de la mort. Sans elle, les animaux risqueraient en fait de disparaitre ou de se venger. Le respect envers la terre est tout aussi important; une offense à son égard risquerait de causer diverses catastrophes, telles que la maladie et la famine . Il existerait de ce fait une connexion étroite entre les animaux, le comportement humain, la terre (nuna) et l'univers (sila); un ordre moral commun à l'intérieur duquel les actions sont mutuellement rendues .

D'autre part, le territoire inuit n'est pas ici un simple espace physique mais un système de lieux connectés à un réseau d'itinéraires. Au plan culturel et symbolique, il constitue la transposition spatiale de l'identité du groupe, puisqu'il porte les traces visibles — telles que les campements et les pistes — et invisibles — telles que les toponymes et les mythes — de son histoire Ainsi, comme le souligne Béatrice Collignon (1999), le territoire est une «  réalité subjective », puisque l'appréciation et la connaissance de ce dernier dépendent de l'expérience et de la mémoire collective.

« Dans cette représentation du territoire un lieu n'existe pas en soi mais seulement dans la relation qu'il entretient avec d'autres (lieux, hommes ou gibier). C'est cette relation qui donne sens au lieu, qui est lui-même un des éléments constructeurs de ce sens dans la mesure où les relations qu'il tisse avec d'autres lieux font qu'il participe activement à l'élaboration du système spatial. Les lieux sont ainsi les points d'ancrage d'un espace humanisé organisé en réseau de relations, tandis que les aires (surfaces) occupent une place très discrète dans cette représentation du territoire. Peu intégrées au "milieu humanisé" - en dépit de leur importance dans les activités cynégétiques - elles occupent une position marginale.

 

 

En plus d'être un rapport du groupe avec son espace, le territoire est ainsi indissociable de sa relation avec tous les êtres habitant cet espace: les membres du groupe comme les étrangers, les vivants et les morts, et les animaux autant que les « esprits ». Pour cette raison, la cosmologie animiste prend un autre sens que celui donné par l'anthropologie à son origine  :non pas comme système de croyances archaïque et révolu mais en tant qu'ontologie et épistémologie. L'animisme se définit alors comme une façon d'être au monde fondée sur une mise en relation avec tout ce qui le compose. Nurit Bird-David parle ainsi « d'épistémologie relationnelle » pour souligner le savoir qui découle de ce mode d'être. Il est pourtant pour nous difficile dans notre tradition culturelle, scientifique et philosophique de concevoir l'humain comme une intelligence ouverte sur d'autres intelligences, voire sur des choses perçues comme « vivantes », plutôt que comme une monade cognitive fermée. Ce domaine, était tout au plus, chez nous, celui de l'imaginaire de la rêverie propre à Bachelard, du surréalisme, des fulgurances d'Artaud ou de la géopoétique d'un Kenneth White et son « nomadisme intellectuel » : « Une pensée qui tienne compte de tous les rapports subtils entre l'être humain et l'univers (pensée qui ne peut être, à mon sens, et je le dis tout de suite, qu'une pensée poétique, au sens fort, et pour le moment, dans la plupart des esprits, à peine concevable du mot). »

 

Alors que le positivisme logique de la science moderne exigeait une mise à distance du sujet par rapport à son objet — l'objectivisme — le savoir animique, lui, est construit à partir de l'action et de la relation avec les choses. Les chasseurs-cueilleurs ne socialisent donc pas avec les choses parce qu'ils leur attribuent une personnalité, mais leur attribuent une personnalité parce qu'ils socialisent avec elles .

« Les animistes contemporains […] centrent la discussion autour de façons particulières d'être lié au monde », une attitude qui est « un défi aux discours qui divisent l'esprit et la chair, l'âme et le corps, le sujet et l'objet, la vie et la matière, le surnaturel et le naturel, la culture et la nature, les gens et l'environnement, la communauté et les ressources, etc…« le nouvel animisme conteste les préjugés modernistes et invite à l'élargissement des engagements relationnels ainsi engendrés et augmentés à travers des échanges de dons et d'autres formes de mutualité. À la fois dans ses formes autochtones et dans ses formes occidentales, l'animisme encourage les humains à voir le monde comme une communauté variée de personnes vivantes avec lesquelles on trouve différentes espèces de respect.. »

.. Graham harvey.(Animism)

Revisiter l'animisme ne signifie évidemment pas revenir au passé par une sorte de nostalgie des origines (ce fut la tentative du New Age.). Pas non plus, ce qui n'aurait guère de sens, revenir à l'animisme africain, inuit ou Amérindiens ,lequel n'existe d'ailleurs plus vraiment , sinon comme système de pensée à étudier, mutilé qu'il a été par les diverses conquêtes colonisatrices , l'expansion des monothéisme et maintenant de la mondialisation .Il reste à comprendre, pour s'en inspirer, que ces systèmes de pensée ont exploités des potentialités autres que celle de notre histoire et que ces potentialités peuvent désormais nous servir à penser notre présent, fournir par exemple ses schèmes de compréhension à une pensée écologique « profonde » à l'ère de l'anthropocène. Un des symptomes de cette visitation (qui peut paraitre sans rapport à première vue) est paradoxalement, comme déjà dit, l'importance accordée actuellement ( ce qui se vérifie en librairie ) à l'œuvre d'un Spinoza, que personne n'oserait taxé évidemment d'animiste. Mais pour le philosophe, qui contemplait fasciné le travail des araignées, l'être humain, à l'encontre de tout dualisme, n'était pourtant qu'une modalité parmi d'autres d'une réalité unique et immanente la Nature. Celle-ci, « nature naturante » , substance et cause de tout ce qui existe , se déclinait en une infinité de modalités (nature naturée). Chacune était pourvue d'un degré de puissance propre à se maintenir en vie (conatus), chaque entité naturelle possédant un tel conatus à des degrés divers. L'éthologie de l'être humain, comme des autres réalités non humaines (ce que Spinoza nomme Ethique) consisterait à augmenter ce degré de puissance en associant les conatus dans des ensembles plus vastes, (par exemple en formant des ensembles sociaux). L'éthologie scientifique de nos jours à la même vision : ainsi « l'Umwelt »  le monde propre à la tique, selon Von Uexküll, est-il simplement capacité d'attente et de percevoir la chaleur d'un être vivant pour se laisser tomber à son passage et constituer ainsi une forme inédite d'association. Celui de la bactérie selon Lynn Margulis et sa vision iconoclaste de l'évolution, une tendance à former des êtres plus complexes, pas seulement par sélection mais aussi par symbiose..

Gille Deleuze trace ainsi le portrait de Spinoza :

« Cette vie frugale et sans propriétés, minée par la maladie, ce corps mince, chétif, ce visage ovale et brun avec des yeux noirs éclatants, comment expliquer l'impression qu'ils nous donnent d'être parcourus par la Vie même, d'avoir une puissance identique à la Vie ? Dans toute sa manière de vivre comme de penser, Spinoza dresse une image de la vie positive, affirmative, contre les simulacres dont les hommes se contentent. Non seulement ils s'en contentent, mais l'homme haineux de la vie, honteux de la vie, un homme de l'autodestruction qui multiplie les cultes de la mort, qui fait l'union sacrée du tyran et de l'esclave, du prêtre, du juge et du guerrier, toujours à traquer la vie, la mutiler, la faire mourir à petit ou long feu, la recouvrir ou l'étouffer avec des lois, des propriétés, des devoirs, des empires : voilà ce que Spinoza diagnostique dans le monde, cette trahison de l'univers et de l'homme. Son biographe Colerus rapporte qu'il aimait les combats d'araignée : « II cherchait des araignées qu'il faisait battre ensemble, ou des mouches qu'il jetait dans la toile d'araignée, et regardait ensuite cette bataille avec tant de plaisir qu'il éclatait quelquefois de rire» .dans une note, Deleuze précise d'ailleurs le sens de cette distraction du philosophe hollandais : Cette anecdote nous semble authentique, parce qu'elle a beaucoup de résonances « spinozistes ». Le combat d'araignées, ou araignée-mouche, pouvait fasciner Spinoza pour plusieurs raisons : 1° du point de vue de l'extériorité de la mort nécessaire ; 2° du point de vue de la composition des rapports dans la nature (comment la toile exprime un rapport de l'araignée avec le monde, qui s'approprie comme tel des rapports propres à la mouche). »

G.DELEUZE. SPINOZA.PHILOSOPHIE PRATIQUE.MINUIT

Philosophe inspiré de Spinoza,(l'écologie « joyeuse » est un écho de la joie spinoziste d'un être au maximum de l'exercice de ses facultés physiques et intellectuelles par association avec d'autres)), le norvégien Arne Næss a fondé ce qu'il nomme « l'écologie profonde », (par différence avec les simples politiques d'aménagement et de défense de l'environnement), ou encore écosophie ; une réflexion englobante , qui s'attache à revoir le lien fondamental qui nous unirait à la nature – une entité dont nous faisons partie , au même titre que les autres espèces , et non une ressource inépuisable extérieure à nous . il s'agit de convoquer notre société pour repenser les fondements de ses formes culturelles et de ses objectifs éducatifs

son livre principal(Écologie, Communauté et Style de vie) se veut un parcours intellectuel et une recherche d'une autre morale philosophique , repensant le statut biologique de l'homme, le sens du développement technologique autant que le rôle de l'économie dans notre rapport au monde, Næss y revisite les représentations sédimentées, issues de la Bible ou des catégories philosophiques courantes, qui nous ont, des siècles durant, convaincus d'être à ce point séparés du monde que nous pourrions le défigurer sans atteindre à notre propre être.

L 'écosophie (l'« Écosophie T », du nom de Tvergastein, une cabine de montagne en Norvège où il rédigea une partie de ses écrits) se fonde sur l'intuition de « la valeur intrinsèque de l'épanouissement de la vie humaine et non humaine sur Terre ».Celui-ci prend la forme d'une importance reconnue à toutes les « formes de vie » – parmi lesquelles Næss compte les roches et les montagnes. Alpiniste jusqu'à un ange très avancé, le philosophe norvégien ne conçoit pas le rapport à la montagne en terme d'exploit ou de dépassement de soi mais comme une sagesse qui apprend à écouter ce que celle-ci à dire, à décrypter ainsi son environnement. L'alpiniste ainsi que tout homme est un nœud de relations avec le paysage. « les humains n'ont pas le droit de réduire cette richesse et cette diversité, sauf pour satisfaire des besoins vitaux . Dans la lignée de Spinoza, et de l'importance donnée à l'affect à côté de la raison, Næss conçoit une « réalisation du Soi » qui comprend l'homme dans le monde, non pas isolément mais comme développement d'une identification profonde des individus avec toutes les formes de vie, de telle sorte que chacun prenne activement conscience qu'il fasse partie d'un tout , en l'occurrence d'un ensemble d'interactions essentielles . « Les organismes et leur milieu ne sont pas deux choses – si on plongeait une souris dans le vide absolu , elle ne serait plus une souris « . le Soi est ainsi une forme d'être qui dépasse les limites de l'individu et indique par là même un processus d'identification accompli avec un " grand tout " – la nature , la biosphère ou , plutôt , l'écosphère , puisque cette dernière inclut également les éléments non vivants , tels que le paysage , les rivières , les forêts , etc ... " À l'inverse , se tenir à l'écart de l'environnement naturel reviendrait à se tenir à l'écart de soi - même . « Une personnalité s'éveille et se développe en proportion de la richesse des liens qu'elle noue avec le milieu qui l'environne ». 

 

« En fait , je crois que la plupart des gens ici en Norvège verraient peu à peu la végétation , les minéraux et les ustensiles de cuisine d'un œil différent s'ils prenaient seulement le temps de séjourner dans un lieu comme Tvergastein . Ils deviendraient alors eux - mêmes des êtres qui ressentent , traversés par toutes sortes d'humeurs au cours de la journée . Certains diront peut - être que je projette des affects sur l'environnement . Autrement dit , ils diront que je projette des sentiments éprouvés en mon for intérieur en les attachant d'une manière ou d'une autre à un arbre ou à tout autre élément de l'environnement . Je crois cependant plus juste de dire que le contraste entre moi et ce qui n'est pas moi se transforme . Je deviens davantage une partie de l'environnement et l'environnement une partie de moi . Seul demeure un réseau de relations plus ou moins intimes – c'est ce que j'appelle le " relationnisme " (c'est moi qui souligne).

LE MOUVEMENT DE L'ÉCOLOGIE PROFONDE

« a. Rejet de la vision de l'homme-dans-l'environnement au profit d'une vision relationnelle, une vision de champ total (relational, total field image). Les organismes sont des nœuds au sein du réseau ou du champ de la biosphère, où chaque être soutient avec l'autre des relations intrinsèques. Une relation intrinsèque entre deux choses A et B est telle que la relation appartient aux définitions ou aux constitutions fondamentales de A et de B, si bien qu'en l'absence de cette relation, A et B cessent d'être ce qu'ils sont. Le modèle du champ total ne dissout pas seulement le concept de l'homme-dans-l'environnement, mais tout concept d'une chose comprise comme chose compacte-dans-le milieu – sauf lorsque l'on parle en se situant à un niveau d'échange verbal superficiel ou préliminaire.

b. … La pratique de l'écologiste de terrain le conduit à éprouver un respect profond voire une vénération, pour les différentes formes et modes de vie. Il acquiert une connaissance de l'intérieur, une sorte de connaissance que les autres hommes réservent d'ordinaire à leurs semblables, et qui est au reste fort limité puisqu'elle n'embrasse généralement qu'un nombre restreint de formes et de modes de vie. L'écologiste de terrain tient que le droit égal pour tous de vivre et de s'épanouir est un axiome de valeur évident et intuitivement clair.

La restriction de cet axiome aux hommes est le fait d'un anthropocentrisme dont les effets préjudiciables s'exercent sur la qualité de vie des hommes eux-mêmes. Cette qualité de vie dépend en partie de la satisfaction et du plaisir profonds, et de la satisfaction que nous éprouvons à vivre en association étroite avec les autres formes de vie. La tentative visant à ignorer notre dépendance et à établir une distribution des rôles entre, d'un part, un maître et, d'autre part, un esclave, a contribué à l'aliénation de l'homme lui-même. [...] (c'est moi qui souligne) Extrait de Arne Næss, Trad. française de Hicham-Stéphane Afeissa, dans Éthique de l'environnement,

A suivre

Où SONT LES FEMMES QUI CHANTAIENT ; ENFANTS DE LA LUNE ET DU SOLEIL (1 ). A LA MEMOIRE DES INDIENS DE LA TERRE DE FEU

 

"Où sont les femmes qui chantaient comme

Tamtam (petits oiseaux, 'la fille du ciel',

enfant de la Lune et du Soleil) ?

Il y en avait beaucoup, où sont-elles?"

Lola Kiepja, 1966.La Dernière Chamane Selk'nam

 

« Comment parler en quelques lignes de peuples d'une si grande puissance ?

Comment parler des Selk'nam, des Haush, des Yamana, des Alakaluf ?

Ils furent des peuples puissants car non seulement ils parvinrent jusqu'aux terres les plus inhospitalières du monde, mais ils y demeurèrent, et cela grâce à leur courage : ils arrachaient leur subsistance des mers démontées, des forêts enneigées, des plaines balayées par les vents glacés.

Les femmes yamana et alakaluf pagayaient, défiant les vagues surgies de l'Antarctique, elles s'approchaient des baleines tandis que leurs hommes, debout à la proue du canoë, armés seulement de lances, luttaient pour achever leurs proies.

Les chasseurs selk'nam et haush avec arcs et flèches pourchassaient les guanacos sous la neige et dans la tempête pendant que leurs femmes, portant de lourds fardeaux, se hâtaient vers un lieu du campement pour allumer le feu au foyer.

Entre guérillas et vendettas, les Selk'nam ont joué leur vie. Ils étaient durs, rudes à l'ennemi et tenaces. Mais ils s'aimaient.

Ils aimaient leurs montagnes dont les cimes émergent des mers glaciales.

Ils aimaient leurs forêts où les oiseaux multicolores faisaient leurs nids.

Ils aimaient leurs dieux métamorphosés en astres, en vents et en collines.

Et ils chantaient.

Ils chantaient pour guérir les malades.

Ils chantaient, se lamentant de la mort des êtres aimés.

Ils chantaient pour accéder à l'au-delà.

Ils chantaient à la lune dans sa splendeur, au soleil naissant, à leurs enfants endormis.

Ils chantaient lors de leurs cérémonies avec solennité et gaieté.

Ils ne sont plus. Ne restent maintenant que quelques personnes dont les parents et les aïeux sont ceux qui sont partis.

Au XIX^e siècle de notre ère chrétienne, des étrangers débarquèrent sur leurs îles. Ils vinrent, armés de balles et de poisons, avides de richesses. Ils s'approprièrent leurs terres, qu'ils "nettoyèrent" pour les exploiter, sans les aimer. Ils se targuèrent ensuite d'être des pionniers, des civilisateurs, des serviteurs dévoués.

Les Indiens se défendirent du mieux qu'ils purent à l'aide de leurs arcs et flèches. Des familles entières s'enfuirent devant les cavaliers armés, payés pour les exterminer, devant les chiens dressés pour les déchiqueter. Les Indiens résistèrent du mieux qu'ils purent, dans l'angoisse, de manière confuse et avec un immense désir de survivre. Mais ils tombèrent criblés de balles, les oreilles et parfois même la tête tranchées. Parmi ceux qui ne furent pas déportés en Patagonie, l'alcoolisme, la mélancolie et surtout les épidémies eurent raison d'eux, et cela dans la douleur indescriptible de voir leurs enfants succomber aussi à ces mêmes épidémies.

Ces étrangers blasphémèrent la mémoire de leurs victimes. Ils dirent et écrivirent que les Indiens avaient attaqué les premiers, que les Indiens avaient volé leurs moutons, tué leur bétail qui paissait sur les immenses prairies qu'on leur avait volées. Ces étrangers expliquèrent: "De toute façon, ces Indiens se tuaient entre eux, parce qu'ils étaient ainsi, des sauvages indomptables, inadaptables à la vie civilisée. Par ailleurs, ils n'étaient pas très nombreux et les missionnaires s'en sont bien occupés."

C'est vrai qu'il y eut quelques étrangers, missionnaires et fermiers, qui essayèrent de les sauver, mais sans y parvenir.

Le rideau tombe : face à la scène, on élève des monuments à l'indigène.

 

On donne des noms d'aborigènes aux fermes de moutons, aux villages, aux rues, aux hôtels, plages et coins de rendez-vous.

On fabrique, pour les vendre aux touristes, des statuettes et des banderoles en souvenir de "notre Indien fuégien".

Et on ajoute avec regret: "Quel dommage que le Selk'nam ne nous ait laissé aucun folklore, aucune survivance de ses croyances."

Mais oui, il nous a laissé un souvenir. Il nous a laissé l'écho de son lamente,

lamento de son peuple que nous avons contaminé,

lamento de son peuple que nous avons exterminé. »

Anne Chapman. Quand Le Soleil Voulait Tuer La Lune. Metailié

 

  

 

 

La Patagonie fut le point le plus austral de la colonisation humaine. Terre inhospitalière, royaume des vents (Quarantièmes Rugissants et Cinquantièmes Hurlants.). Côté Pacifique, là où la Cordillère rencontre l'océan c'est un dédale de fjords, de canaux et d'archipels, où alternent roche nue, tourbières et forêt vierge. Côté Atlantique, de grandes steppes entrecoupées de rivières et de cordons montagneux peu élevés s'étendent à l'infini. D'est en ouest, on passe d'une des régions les plus pluvieuses au monde (jusqu'à 8 et 9 mètres de précipitations annuelles sur la frange pacifique) à un climat steppique très sec (entre 2 et 3 mètres). Sur ce territoire extrême règne un froid constant avec des étés d'une dizaine de degrés et des hivers proches de zéro, notamment à l'intérieur des terres. Il y a vingt mille ans, une épaisse calotte glaciaire recouvrait toute la région. Progressivement, le réchauffement climatique fit fondre cette masse de glace dégageant des territoires où la végétation se développe, suivie de près par les animaux puis, à partir de la fin du Pléistocène et du début de l'Holocène, par l'homme. Ces premiers chasseurs de Patagonie et de Terre de Feu vont développer des modes de vie totalement adaptés aux singularités de l'environnement, et sans grands changements durant des millénaires, jusqu'à l'aube du xx^c siècle.

 

La date de l'arrivée de l'homme sur le continent américain reste controversée : on a longtemps pensé aux chasseurs de Clovis, il y a environ 12000 ans ; ou il y a 20 000-30000 ans, voire plus, comme semblent l'indiquer quelques datations de sites sud-américains et notamment brésiliens dont le caractère est souvent contesté ? , la Terre de Feu reste ainsi périodiquement évoquée comme le lieu possible, avec le Brésil, de la survie d'un homme américain très ancien, antérieur à la grande migration du détroit de Bering. Cette théorie, est dans la continuité des nombreux mythes inspirés par les régions australes depuis la plus haute antiquité: qu'il s'agisse d'hommes à tête de chien (les cynocéphales chers aux mythes antiques et médiévaux), pourvus d'une queue, sans parler des géants de Magellan ou autres nains fuégiens...

La vérité se situe surement entre les deux, il y a 14000 à 18000 ans, si l'on suit les plus récentes découvertes au Pérou ou), au Chili (Monte Verde). Quoi qu'il en soit, un consensus se dessine pour admettre que l'homme américain est arrivé à la fin de la dernière période glaciaire par la voie du détroit de Béring, alors que la Sibérie et l'Alaska étaient encore liés par un pont de glace. L'arrivée de l'homme en Terre de Feu, via le continent antarctique, un temps envisagée, a été aujourd'hui totalement abandonnée.

 

 

Les données les plus récentes montrent que l'homme est arrivé en Patagonie australe il y a 11000 à 12000 ans ( la grotte de Lago Sofia, dans la province d'Ûltima Esperanza, ou à la grotte Fell, à peu de distance du détroit de Magellan). Il serait passé en Terre de Feu il y a 10 500 ans comme l'indiquent les datations du site de Très Arroyos, situé dans un affleurement rocheux qui domine les steppes centrales laminées par le passage des glaciers. La Terre de Feu était alors encore reliée au continent par deux ponts terrestres constitués de moraines qui séparaient une série de lacs proglaciaires situés à l'emplacement du futur détroit de Magellan. Un peu plus tard, il y a environ 9000 ans, à la faveur de l'élévation du niveau des mers, ceux-ci se mirent progressivement en communication les uns avec les autres, puis avec l'océan Atlantique, isolant la Terre de Feu et ses occupants. Le premier homme installé en Terre de Feu n'était donc pas un navigateur, mais bien un chasseur à pied.

 

Ces peuples premiers de la région utilisaient des armes munies de pointes en pierre et exploitaient des ressources locales, dont certaines sont aujourd'hui éteintes mais surtout des guanacos (Lama sp.) et quelques oiseaux. Nomades à la recherche de proies terrestres ou marines ces peuples n'évoluèrent jamais vers l'agriculture ni vers l'élevage en raison des terribles conditions climatiques ; par ailleurs le guanaco, leur principal gibier, n'était pas domesticable contrairement à son cousin, le lama.

 

Deux types de populations vont se développer, d'une part de grands chasseurs-cueilleurs exploitant principalement la faune terrestre (les Patagons ou Tehuelche des steppes continentales et les Selk'nam de Terre de Feu), et de l'autre de petits Indiens se déplaçant en canots, Kawésqar et Yamana, les « Fuégiens » des textes anciens, qui nomadisaient le long des côtes vivant essentiellement des produits de la mer. La Grande île de Terre de Feu elle-même était principalement occupée par les Selk'nam qui se partageaient les plaines septentrionales et centrales, jusqu'aux contreforts de la Cordillère, vers le sud et le sud-ouest; tandis que leurs proches cousins, les Haush, occupaient la péninsule Mitre, à son extrémité sud-est. Seule la côte sud était occupée par des nomades marins, les Yamana. La côte sud-ouest, moins bien connue, aurait été fréquentée par les Kawésqar.

 

Parmi les Indiens de Terre de Feu, on connait surtout les     Selk'nam, appelés Onas par les occidentaux. A l'instar des Inuits, ils furent souvent considérés comme un prototype des sociétés de chasseurs-cueilleurs de pays froids, pouvant servir de modèle explicatif aux peuples préhistoriques de l'Ancien Continent. Ils furent généralement considérés comme les descendants des premiers chasseurs terrestres installés sur la Grande île dès la fin du Pléistocène (mais on ne peut exclure que celle-ci ait connu plusieurs vagues de peuplement dont la plus importante est attestée il y a environ 5 500 ans.)

Les Selk'nam étaient physiquement proches des Tehuelche des plaines continentales (les «géants patagons » »grand pieds de Magellan) avec lesquels ils partageaient les mêmes racines linguistiques. Ils n'étaient en rien des géants puisqu'on a estimé que les hommes mesuraient environ 1,75 mètre à 1,80 mètre. Contrairement aux Tehuelche qui, comme les Indiens des grandes plaines d'Amérique du Nord, adoptèrent très vite le cheval après sa réintroduction par les Européens, les Selk'nam sont restés jusqu'à la fin des chasseurs à pied

Leur gibier était essentiellement des mammifères terrestres (guanacos, rongeurs) et des oiseaux, à l'exception de la petite autruche sud-américaine, le nandû, chassée sur le continent, mais qui ne semble pas avoir colonisé durablement la Terre de Feu. Les Selk'nam consommaient également, à l'occasion, des produits marins et quelques végétaux (champignons, baies, certains herbacés). Le guanaco leur principal gibier, est un grand camélidé, dont la viande, la graisse et la moelle constituaient leur alimentation de base, tandis que la peau servait à confectionner des capes et à recouvrir les huttes, les os à fabriquer des outils et les tendons des liens. Si essentiel à la survie de ces chasseurs-cueilleurs, le guanaco a survécu durant 10 000 ans à son isolement en Terre de Feu, et après l'ouverture du détroit de Magellan. Les armes de chasse utilisées couramment étaient des armes de jet, dont on retrouve les pointes bifaciales en pierre taillée dans les sites archéologiques, des frondes et des bolas. À partir du début de notre ère, des petites pointes microlithiques à ailettes et à pédoncule marquent l'apparition de l'arc et de la flèche, caractéristiques des derniers Selk'nam.

La structure familiale était la famille nucléaire, parfois polygynique (le même homme épousant deux femmes, souvent deux sœurs), et patrilocale.

 

En 1520, lorsque Magellan découvrit le détroit qui permet de passer de l'océan Atlantique vers le Pacifique, marquant ainsi la fin de l'Amérique continentale, il attribua l'ensemble des terres qu'il aperçoit vers le sud, à un vaste continent, la Terra australis. Ni lui, ni aucun autre explorateur européen ne s'intéressaient vraiment à cette terre ou à ses habitants. A la recherche d'un passage qui les mènerait jusqu'aux îles aux épices d'Asie, les premiers navigateurs craignaient les vents d'ouest, les courants dangereux et les mers violentes qui ralentissaient leur progression. Par conséquent les Onas, les Haushs, les Alacalufs et les Yamanás qui habitaient la région n'eurent pas à défendre tout de suite leurs terres et leurs ressources.

Les populations de la Terre de Feu restèrent donc longtemps à l'abri des contacts, au nord, à l'est et à l'ouest, en raison du caractère inhospitalier de ses côtes ; au sud parce que le canal Beagle, tardivement reconnu, fut curieusement peu utilisé pour passer de l'océan Atlantique au Pacifique. La colonisation débuta par le sud. A mesure que les Espagnols perdaient le contrôle de leur empire américain, la zone s'ouvrit à la colonisation d'autres Européens, assurant le rapide déclin des peuples de Terre de Feu .
La légende de l'anthropophagie des indiens de Terre de Feu était si développée, qu'elle fut à l'origine de l'enlèvement de onze indiens Onas par le français Maître pour les exposer à l'exposition universelle de Paris en 1889, exposition sensée célébrer pourtant le centenaire de la Révolution française et des droits de l'Homme. Seuls, quatre d'entre eux purent revenir vivants en Terre de Feu.

Lors d'un voyage antérieur, le capitaine Robert Fitzroy, du Beagle, avait enlevé quelques Yamanas, qu'il renvoya chez eux après quelques années d'éducation missionnaire en Angleterre, dont le célèbre Jemmy Button, premier Indien de la région présenté à la cour d'Angleterre...

Lors de sa seconde expédition, en 1832, FitzRoy devait emmener le jeune CH. Darwin , plus naturaliste qu'anthropologue , et qui se contenta de reprendre les récits plus ou moins l légendaires des navigateurs et présenta les indiens comme des sous-hommes cannibales. Darwin, , écrivit en 1834 que "la différence entre les Fuégiens ("parmi les créatures les plus abjectes et misérables que j'aie jamais vues") et les Européens était plus grande qu'entre animaux sauvages et domestiques. Darwin affirma que les indiens de Terre de Feu étaient anthropophages; mais aucune trace d'anthropophagie n'a jamais été retrouvée.

Suite à l'intérêt soulevé par les relevés cartographiques de FitzRoy et la visite des Yamana en Angleterre, la South American Missionary Society, appuyée sur une petite colonie anglaise établie aux îles Malouines, entreprit d'établir une base missionnaire dans la région du canal Beagle. Après quelques essais infructueux (dont la mort d'inanition d'un premier groupe de missionnaires en 1851 et le massacre d'un autre groupe par les Yamana, sans doute dirigés par Button, en 1859),
Thomas Bridges s'installa à Ushuaia en 1871, d'abord comme pasteur puis, à partir de 1886, comme premier colon établi en Terre de Feu, à l'estancia Harberton, un peu plus à l'est. Bridges devait jouer un rôle essentiel dans les connaissances sur les indigènes de la région, à la fois par ses observations personnelles (dont un dictionnaire de la langue yamana) et par les mémoires publiés en 1947 par son fils Lucas, élevé au contact avec les travailleurs indigènes et qui créa sa propre estancia, Viamonte, sur la côte atlantique. Mais surtout, Thomas Bridges joua un rôle capital par l'aide qu'il apporta à la plupart des scientifiques de toutes nationalités qui commencèrent à se presser dans l'archipel fuégien à partir de la seconde moitié de 1880 et durant les premières décennies du XXe siècle (dont Martin Gusinde).

 

 

À la même époque, suite aux contacts avec les militaires qui commençaient à s'installer à Ushuaia et avec des chasseurs de fourrure (d'otaries et de loutres), de plus en plus nombreux, se déclenchèrent de terribles épidémies (notamment de rougeole et de tuberculose) chez les indigènes regroupés sous la houlette de Bridges. L'anthropologue de la mission française, le docteur Hyades, fut appelé en renfort à Ushuaia et en profita pour compléter ses informations auprès de Bridges.

De l'autre côté de la Cordillère, la reconnaissance, par des explorateurs et aventuriers, de l'immense territoire des chasseurs selk'nam jusqu'alors totalement inconnu, commença une dizaine d'années plus tard. Selon une convention signée en 1881, les nouveaux gouvernements chilien et argentin se partagèrent l'ensemble de ces terres, jusqu'ici méprisées. L'ouest revint au Chili, l'est à l'Argentine. Parmi les premiers explorateurs, un officier chilien, Ramôn Serrano Montaner, avait été envoyé, dès 1879, afin d'explorer les ressources de la région. Il fut bientôt suivi, en 1886, par Ramôn Lista, géographe et naturaliste dépêché par le gouvernement argentin. L'expédition de ce dernier donna lieu, une fois encore, à des affrontements et aboutit au massacre de vingt-huit Selk'nam et à l'enlèvement de plusieurs femmes et enfants.

 

Suite à la découverte d'or par Ramôn Serrano dans certaines rivières du nord de la Terre de Feu, se déclencha, à partir de 1884, une véritable ruée vers l'or qui eut des conséquences catastrophiques pour les Selk'nam. Julius Popper, un ingénieur roumain, créa une entreprise d'exploitation aurifère dans un petit cordon montagneux de la partie septentrionale de l'île, la Sierra Baquedano. Réputé pour sa brutalité, il est aujourd'hui connu par ses photographies de chasse à l'Indien sur lesquelles un groupe de chasseurs portant carabine pose à côté du cadavre d'un Indien tenant son arc. À la même période commencent à s'installer des éleveurs de moutons attirés par ces grands pâturages ouverts. D'énormes concessions furent octroyées à des entreprises d'élevage par les gouvernements chilien, puis argentin. C'est ainsi qu'apparurent des estancias de plusieurs centaines de milliers d'hectares Des milliers de kilomètres de clôture furent t alors installés (condition de l'attribution d'une concession) et des dizaines de milliers de moutons importés, généralement d'Angleterre, via les îles Malouines.

L'appropriation des meilleures terres des Selk'nam par les Blancs occasionna un véritable génocide. Les clôtures entravaient les mouvements des chasseurs et de leur proie traditionnelle, les guanacos, eux-mêmes chassés par les bergers, autant pour le plaisir que pour la fourrure, ou pour faire place au mouton. De leur côté, les Selk'nam entreprirent de chasser les « guanacos blancs » (les moutons) installés sur leurs territoires ancestraux, s'attirant la répression des colons. Les récits des massacres d'Indiens dans les années 1885-1900 furent nombreux et multiformes. Leur chasse fut encouragée par les estancieros qui vont jusqu'à organiser des groupes armés et offrir des rétributions en fonction du nombre d'Indiens tués (au nombre d'oreilles collectées) ; d'autres récits rapportent des empoisonnements de gibier (guanacos, baleines...) laissé intentionnellement à la disposition des indigènes.

L'extermination importante des indiens, la venue de maladies telles que la rougeole ou la tuberculose décima rapidement la population. À cette époque s'installèrent deux missions salésiennes, ordre auquel appartenait Martin Gusinde qui nous laissa les témoignages photographiques les plus précieux, sauvant la mémoire des indiens. Conformément au statut des salésiens, le but des missions était l'éducation des jeunes. Dans la réalité, elles servirent très vite de refuge, notamment sur l'île Dawson, à la fois aux Kawésqar du détroit de Magellan, venus spontanément, et aux Selk'nam, littéralement déportés par les estancieros : Le même processus en marche à Ushuaia se produisit pourtant  : L'absence de défense des Indiens face aux maladies nouvelles et leur regroupement dans les missions provoquèrent de terribles épidémies. Ainsi, à la mission San Rafaël, entre 1890 et 1910, on enregista le décès de 862 indigènes ; et quand la mission ferma, en 1911, ils n'étaient plus qu'une trentaine alors que leur nombre culminait à près d'un millier dans les premières années de la mission. Quoique aucun décompte précis n'ait été effectué, on estime globalement entre 3 500 et 4000 le nombre de Selk'nam au milieu du xix^c siècle. Ils ne sont plus que quelques centaines au tournant du xx^e siècle, pour la plupart dispersés.

 

Les différentes estimations du nombre d'indiens de Terre de Feu jusqu'en 1850 se situaient à 3000-4000 Onas et 3000-4000 Yamanas, auxquels s'ajoutaient plus d'un millier d'Alakalufs à l'ouest et autant de Haushs à l'est. Soit un total d'environ 10 000 indiens. Au début du 20ème siècle, il ne restait pas plus de 500 Onas et autant de Yamanas

 

« A partir de 1870, les colons venus d'Europe arrivent en masse en Patagonie et en Terre de Feu. Ils sont Anglais, Gallois, Écossais, Basques, Italiens, Espagnols, Allemands, Croates. Certains fuient la misère du vieux continent, d'autres sont en rupture de ban. Mais tous sont animés par des rêves de fortune, de liberté et de grands espaces. Des terres infinies s'offrent à leur convoitise. Bien sûr, quelques « sauvages » les hantent mais qu'importe. Des territoires sont à conquérir, des terres sont à prendre. Ils les prendront.

Tout commence à Punta Arenas. La ville est fondée en 1848 sur les bords du détroit de Magellan où passe alors tout le trafic maritime entre l'Europe, les États-Unis et l'Orient. De nombreux colons débarquent tous les mois des bateaux. La ville se développe rapidement et la bourgade, ancienne colonie pénitentiaire, devient vite le principal centre économique du grand sud.

Des fortunes colossales se créent en quelques années grâce à l'or blanc : l'élevage de moutons. Ce sont les Anglais qui en 1877, ont importé en Patagonie les premiers moutons en provenance des îles Malouines. La demande en laine est alors énorme et les terres patagoniennes s'avèrent favorables à l'élevage ovin. Bien sûr, il y a les indiens mais ces quelques sauvages à demi nus errant dans ces solitudes ne vont pas faire longtemps obstacle à cette fièvre laineuse qui s'offre si facilement à eux.
Les nouveaux venus s'emparent des terres indiennes, dressent de nouvelles frontières, clôturent leurs estancias et chassent à outrance les guanacos sauvages, le gibier traditionnel des indiens qui, eux, étaient de toute éternité habitués à ne prélever que ce que la terre leur donnait. Désormais, privés de leurs territoires de chasse, les indiens sont contraints de se rabattre sur ce qu'ils nomment maintenant les guanacos blancs, les moutons.

Et là, pour les colons, c'en est trop. Le prétexte est bon et il est convenu d'enrayer le fléau. En quelques années, avec un acharnement sordide, ils vont s'employer à l'élimination quasi-totale de ces peuples immémoriaux.

Des expéditions paramilitaires sont organisées avec la bénédiction muette des autorités.

À Santiago, à Buenos Aires, on ferme les yeux sur ce qui se passe dans le grand sud.

Tout cela est bien loin et ces pauvres indiens ont si peu d'importance. L'année 1886 fut la plus cruelle. C'est l'âge d'or des grands propriétaires terriens, les estancieros. Le froid et le vent travaillent pour eux, faisant pousser la laine sur le dos des moutons. Pénétrer dans leur monde, c'est jouer au jeu des quatre familles : les Braun, les Menendez, les Behety et les Nogueira. Par leurs alliances financières et matrimoniales ils se partagent toute la Terre de Feu. Une société féodale impitoyable s'impose et établit sa fortune par l'audace et la violence. On retrouve en Patagonie et en Terre de Feu les mêmes ingrédients que lors de la conquête de l'Ouest américain : pionniers assoiffés de puissance, chercheurs d'or sans scrupules, terres à conquérir, tueurs d'indiens payés par les propriétaires terriens, alcool, maladies vénériennes et trafics en tout genre. Seules changent les victimes : chasseurs de guanacos contre chasseurs de bisons.

Et les mêmes causes produisent les mêmes effets.

 

Deux hommes, Ramon Lista, un officier argentin, et Julio Popper, chilien d'origine roumaine, se distinguent particulièrement. Ils lancent leurs hommes de main dans une chasse effrénée à l'indien. Massacres, carnages : des centaines d'hommes, de femmes et d'enfants sont abattus. Tous les moyens sont bons. Exécutions massives, emprisonnements ; les pièges succèdent aux guets-apens, les trahisons aux promesses : Selk'nams, Yamanas, tous seront traqués, abattus comme des chiens enragés. Famines et épidémies se chargeront des malheureux survivants.

Car certains survivent malgré tout, en particulier dans l'extrême sud, en Terre de Feu

Mais les colons veulent achever leur sinistre besogne. Des mercenaires sont recrutés, véritables chasseurs de têtes à qui l'on offre une livre sterling par paire d'oreilles rapportée.

Certains de ces tueurs deviennent même célèbres comme Andy MacLean, alcoolique dépravé qui travaille pour le compte de la Primera Argentina et dont le surnom de Chanco Colorado (cochon rouge) illustre bien la cruauté et la folie meurtrière. Peu de temps avant sa mort, il osera se vanter d'avoir tué à lui seul plus de mille « sauvages ».

Un écossais, Sam Hyslop, autre tueur d'indiens notoire au service de la Explotadora de la Tierra del Fuego avait résumé les mœurs de l'époque. Il disait : « Les indiens, c'est comme les lions. Quand ils sont petits, ils sont gentils mais quand ils grandissent ils deviennent féroces. Le mieux est de les massacrer tous, tout de suite, pour que la race s'éteigne à jamais ». Triste similitude avec la formule employée en Amérique du nord par le Général Sheridan lors de la conquête de l'ouest : « un bon indien est un indien mort ».

Les indiens étaient plusieurs milliers avant ces années terribles. Ils ne se comptent plus que quelques centaines errant sans but sur ces terres qui ne sont plus les leurs, affamés et malades, rongés par les épidémies transmises par leurs bourreaux. La Patagonie est désormais débarrassée de ses « sauvages » et l'infâme paix des blancs s'est définitivement imposée sur ces terres australes où l'on fait paître maintenant quatre millions de moutons.

 

Les tueries se prolongeront jusqu'en 1923 et les derniers rescapés parqués dans de pauvres réserves succomberont doucement, ivres de désespoir et de douleur silencieuse.
Une fois de plus, l'homme de l'âge de pierre venait se heurter à l'homme des machines et ce dernier avait tout broyé sur son passage.

Mais le destin des fuégiens fut doublement tragique. Ils disparurent non seulement massacrés par les tueurs à la solde des colons mais aussi grâce, ou plutôt à cause du pathétique effort que tentèrent les religieux salésiens pour sauver ce qui restait d'un peuple agonisant. En effet, animés de bonnes intentions, révoltés par toutes ces tueries, des missionnaires accueillirent les survivants des massacres : ils les vêtirent, les nourrirent et les regroupèrent dans des camps afin de les sédentariser. Il était trop tard.

Ceux qui avaient survécus ne s'adaptèrent jamais à ce mode de vie. Rougeole, variole, tuberculose, désespoir et peut-être conscience d'une fin inéluctable : bientôt il y eut davantage de croix dans les cimetières que d'indiens dans les missions. En quelques années, on leur avait tout pris : leurs terres, leurs coutumes, leurs pauvres huttes de branches, leurs traditions, leur langue et jusqu'à leur nom puisqu'on s'acharnait à les baptiser d'un nom chrétien avant qu'ils ne meurent.

Un peuple entier a disparu de la surface de la terre emportant pour toujours l'âme de la cordillère australe. Nous n'avons presque aucune trace de son passage. Pas un cri, pas une plainte, pas une larme. Seule la mémoire demeure d'une terre ensemencée de rêves et maintenant éclaboussée de sang.

Bartolomé de Las Casas, le prêtre défenseur des indiens, parlant des conquistadors et des riches propriétaires du nouveau monde disait : « ces gens-là sont vêtus de soie et non seulement eux mais encore leurs mules. Et nous pensons nous que si l'on tordait cette soie, il en coulerait le sang des indiens ».

 

Hervé Haon hommage aux indiens de Patagonie et de Terre-de-Feu,

(retour sur une exposition au musée d'Art et d'Histoire de Rochefort, octobre 2010- février 2011) http://www.alienor.org/publications/patagonie/texte.htm

 

Les derniers Selk'nam ayant gardé la mémoire de bribes de la vie traditionnelle, et pour certains pratiquant encore leur langue, se sont éteints dans les années 1960-1980. . En 1974, mourut Angela Loij considérée comme la dernière Ona.

Toutefois, à la faveur de récentes lois indigènes, on assiste actuellement à un renouveau de la population revendiquant un ancêtre selk'nam. Il s'agit généralement de descendants de travailleurs d'estancia totalement assimilés à la culture moderne.

Les chasseurs-cueilleurs de Terre de Feu témoignèrent des exceptionnelles capacités d'adaptation de l'homme à un environnement très dur, quoique riche, à l'extrémité la plus australe du monde. La fragile démographie de ces groupes ne pouvait résister à l'arrivée des Européens, aux maladies qu'ils apportaient, et pour ce qui concerne les Selk'nam, à un véritable génocide. Des cultures millénaires furent été balayées en quelques dizaines d'années, ne laissant plus derrière elles que des restes enfouis dans les sites archéologiques et les témoignages de voyageurs et d'ethnologues. Parmi ces derniers, les photographies sont des données précieuses, quoiqu'elles ne représentent qu'une image tronquée, figée, parfois même arrangée de la réalité.

 

« Les Onas ne se préoccupaient pas du vêtement. Pour eux, le seul motif de honte résidait dans le fait de montrer son corps quand il était difforme ou obèse. Ce dernier défaut désignait l'homme glouton. On disait alors de lui qu'il était sans doute si mauvais chasseur que sa femme devait le nourrir avec du poisson.

L'unique vêtement des hommes était le chohn k-olî (la cape de l'homme) qui les couvrait entièrement, du cou aux genoux. Rien ne l'attachait : elle était maintenue en place avec la main gauche, dans laquelle le chasseur tenait aussi son arc et son carquois. Pendant la belle saison, l'épaule et le bras droits étaient généralement nus et libres. Les capes en peaux de renard étaient aussi appréciées des Onas que convoitées par les mineurs blancs. Mais c'est la peau de guanaco qui servait à confectionner la plupart des capes. On n'utilisait que les parties dorsales et les flancs de l'animal : il fallait deux peaux de guanaco par cape. Une fois coupé, on raclait soigneusement le cuir du côté de la chair. On recueillait les raclures et on les mangeait. Bien qu'elles ne fussent pas très appétissantes, elles calmaient les affres de la faim, car on les mâchait longuement avant de les avaler. Les capes étaient, évidemment, portées le poil à l'extérieur. Le cuir se trouvant du côté du corps, il n'y avait pas de danger d'abriter la vermine, dont ce peuple était exempt dans son état naturel, sauf chez ceux qui se négligeaient par maladie ou dans l'extrême vieillesse.

Un indigène complètement accoutré portait sur le front, comme je l'ai déjà décrit, une pièce triangulaire de peau de couleur gris bleu, prélevée sur la tête d'un guanaco. Ce goôchilh se dressait d'une dizaine de centimètres sur le sommet de la tête de l'Indien et était retenu par une lanière en tendons tressés. Vu de face, le goôchilh paraissait de forme conique, niais en réalité il ne recouvrait que le front et les tempes.

Les Indiens connaissaient un autre ornement pour la tête, appelé ohn, mais ils le portaient très rarement. Je n'en ai vu que quatre ou cinq dans ma vie. Ils les confectionnaient avec de petites plumes fixées à une lanière qu'ils serraient autour de la tête, les plumes vers le bas. Comme il fallait s'y attendre, le plus beau était celui de Talimeoat, le chasseur d'oiseaux. Les autres ohn avaient été fabriqués avec des plumes soigneusement choisies sur quelque oiseau bien particulier, mais l'ohn de Talimeoat exhibait des plumes qu'on ne trouve que sur la tête de certains cormorans bleu-noir à poitrail blanc, une espèce très peu répandue en Terre de Feu. Les plumes étaient cylindriques, de cinq centimètres de long environ. Chaque oiseau ne possédait pas plus de trois ou quatre de ces plumes. Talimeoat avait disposé une belle collection de ces plumes sur une petite tresse en tendons de guanaco très joliment travaillée et, bien qu'il la portât rarement, on le sentait modestement fier de cette marque visible de ses prouesses de chasseur. Je n'ai jamais vu les Onas se parer la tête d'ornements voyants de plumes. Les Yahgans exhibaient parfois des plumes blanches et noires, sans doute pour faire ressortir les couleurs avec lesquelles ils se peignaient. Dans aucune des deux tribus les femmes ne portaient de coiffures. Si on en voyait une avec un morceau de cuir fortement erré autour des tempes, c'est qu'elle souffrait de maux de tête, et pour rien d'autre.

Quand un Ona entreprenait un long raid au cours duquel il pensait devoir aller au maximum de sa vitesse, il prenait quelquefois cinq ou six plumes d'hirondelle, qu'il nouait à un tendon et qu'il attachait à l'un de ses avant-bras. On m'a assuré que lorsqu'ils disputaient leurs longues courses de plusieurs lieues (je n'ai jamais assisté à aucune d'elles), quelques-uns des Onas les plus rapides, comme Taàpelht, Ishtohn et Koniyolh-, employaient cet accessoire pour augmenter leur vitesse et leur résistance. J'ai oublié son nom.

En général, un Ona chaussait des jamni (mocassins) fabriqués de préférence avec la peau des pattes du guanaco, portée le poil vers l'extérieur. L'eau ne pénètre pas à travers une peau de l'extérieur vers l'intérieur, tandis qu'elle passe facilement dans l'autre sens, selon un processus identique à celui qui longue courroie de cuir mince pour attacher les charges de viande le cas échéant ; pour allumer le feu, du silex et de l'amadou, qu'il conservait au sec dans une vessie placée sous une lanière autour de la taille ; et naturellement, son arc, son carquois et ses flèches.

L'arc et les flèches présentaient de magnifiques témoignages de l'habileté manuelle des Onas. L'arc était confectionné en bois de hêtre à feuilles caduques {Nothofagus pumilïo) qui mesure, en pleine maturité, environ trente centimètres de diamètre. Juste sous l'écorce, le bois est blanc, mais le cœur du tronc est rouge. On n'utilisait que le bois blanc pour l'arc. Comme il y avait peu d'arbres qui en possédaient en quantité suffisante et de la qualité requise, il n'était pas facile de trouver un tronc ad hoc. Une fois choisi, on abattait l'arbre et on coupait un segment de tronc de près d'un mètre cinquante de long-. une pièce sans nœuds et sans bois rouge.

En section, l'arc commençait par un triangle isocèle. La suite de la taille le réduisait à une forme ressemblant à une poire allongée. Le sommet du triangle se présentait du côté de la corde de l'arc. Du sommet à la base, il y avait cinq centimètres, et la base - qui était le bois le plus jeune et le plus élastique, tout près de l'écorce - avait deux centimètres environ.

Quand il était façonné par un bon artisan (les experts portaient le nom de k-haâlchîri), le bois n'était pas joliment arrondi, mais comptait quelque vingt-cinq méplats, chacun d'eux diminuant en largeur comme l'arc s'affinait de son centre vers ses extrémités. Donner la courbure de ses bords à l'arc représentait un travail des plus difficiles. L'article était des plus ingénieux, combinant la force et la légèreté.

Les flèches étaient taillées dans le bois jaune de l'épine-vinette. On obtenait de bonnes flèches de la variété portant des baies comestibles, mais le meilleur bois était donné par l'épine-vinette à feuilles de houx, que l'on trouvait au sud de la terre des Onas. Cet arbuste des forêts avait de grandes feuilles piquantes, mais, à la différence des baies sucrées décrites par mon père, ses baies ne sont pas agréables à manger. Celui qui fabriquait une flèche choisissait une petite baguette d'environ quatre-vingts centimètres de long, en pelait l'écorce, la fendait en quatre parties et en retirait la moelle. À ce premier stade, la flèche était forcément courbe, mais en la chauffant près du feu et en la contraignant entre les doigts, on la rendait parfaitement droite. Le grattage préliminaire était réalisé avec le bord d'un silex ou un morceau de verre cassé, le but du travail consistant à placer le centre de gravité de la flèche un peu plus près de la tête que des plumes. De ce centre qui avait huit millimètres de diamètre, la flèche allait en s'effilant des deux côtés pour se terminer par un diamètre de quatre millimètres à chaque extrémité. Après avoir été grattée, la flèche était frottée sur une pierre spéciale qui, à la longue, se présentait ondulée comme une brique de poêle. Le dernier polissage se faisait avec une poudre fine de cette même pierre, appliquée avec un morceau très doux de peau de renard.

Les plumes et la tête des flèches étaient attachées proprement à la flèche avec le même matériau que celui utilisé par les Onas pour leurs autres ligatures et coutures : les tendons de guanaco. Non pas les gros tendons qui courent sur tout le corps, mais les plus fins qui se trouvent sous la peau du dos. On humidifiait les tendons avant emploi. En séchant, ils se resserraient et maintenaient aussi fermement la tête que les plumes. Pour éviter le relâchement de la ligature, un tout petit morceau de poix appelé teiken scellait le bout. ».

Lucas Bridges. Aux Confins De La Terre. Une Vie En Terre De Feu.Eds.Nevicata.

 A suivre

 

 

 

 

« L’HOMME QUI PARLAIT AVEC LES PIERRES ».JEAN MALAURIE. (3)L’HOMME DU THEOREME ET L’HOMME DU POEME.

Je tiens à remercier chaleureusement J.Malaurie d'avoir montré son intérêt pour ces textes et pour le blog en m'adressant par un geste d'amitié, toute une iconographie originale, en particulier de ses travaux dans l'arctique.

Il va de soi qu'elle n'est pas reproductible sans autorisation.

 

 

«  Avant de rencontrer Sakaeunnguaq, (il s'agit d'un chaman)au cours de mes premières études de géographie physique, j'avais été, moi aussi, fasciné par l'univers minéral, cristallin, à ces corps de matière inorganique, amorphe, constitutifs de l'écorce terrestre; c'est la raison pour laquelle j'ai commencé mes classes de géomorphologue en 1945, par des études de pétrographie, avec mon bon vieux maître, Jacques Bourcart, à la faculté des sciences de l'université de Paris, au laboratoire de géologie dynamique et de géographie physique. Nous étions souvent en tête-à-tête; j'étais son seul élève. Je pressentais que c'est par la pierre qu'il fallait commencer mes recherches, et qu'il y a dans la pierre un élément actif de la cos-mogénèse et qui sait? de l'homogenèse. J'avais été fasciné par cette observation d'André Breton : « C'est donc sans les arrêter le moins du monde que les pierres laissent passer l'immense majorité des êtres humains parvenus à l'âge adulte, mais ceux que, par extraordinaire, elles retiennent, il est de règle qu'elles ne les lâchent plus. Partout où elles se pressent, elles les attirent et se plaisent à faire d'eux quelque chose comme des astrologues renversés... » Et c'est en astrologue renversé que j'ai entrepris un itinéraire » J.Malaurie.L'allée Des Baleines P.32

 

Au début de l'itinéraire de chercheur de J.Malaurie se trouve donc la pierre : elle constituera toute sa vie, son travail scientifique, sa méditation philosophique sur la cosmogénèse, voire sa mystique d'inspiration chamanique.

L'univers minéral, cristallin le fascina dès ses études de géographie physique et dès 1945 (il a 22ans) il entreprit ce qui sera le point de départ d'un voyage initiatique vers l'étude de la vie des pierres et au-delà de la composition de la Terre et de son évolution. Il a renoncé bien vite à préparer Normale Supérieure pour s'inscrire à la faculté de géographie et devenir géophysicien. Au laboratoire de pétrographie de la faculté des sciences, aux stations de Banyuls et de Roscoff, au Muséum où il observe les fossiles, son étude au microscope des minéraux va être le point de départ d'une longue période de recherche de 14 ans et de sa thèse de doctorat d'Etat publiée en 1968 :Thèmes de recherche géomorphologique dans le nord-ouest du Groenland. Cette thèse qu'on ne rappelle pas assez, selon lui, permit de construire sa pensée autour de l'étude de l'écosystème des éboulis qu'on trouve aux versants des falaises groenlandaises. Pour ce faire, conseillé par celui qu'il considère comme son maitre, Emmanuel de Martonne, il va obtenir un poste de géographe physicien dans les expédition de Paul EmileVictor au Groenland (1948/49) (il y ressentit le mépris des sciences dures pour les sciences dites humaines).

Il céda ainsi à ce qu'il appellera « L'appel Du Nord » et au thème qui le hante, le temps. Déjà la lecture au microscope des structures cristallophylliennes et granitiques, la considération des fossiles devait le mener au problème de genèse : géophysique de la terre, paléontologie humaine, intelligence de la naissance de la vie et de son évolution. Plus tard, dans un esprit tout à fait bachelardien, mêlant l'homme de science, l'homme du théorème à celui du symbolique, l'homme du poème, il confrontera, dans la compréhension de la genèse, les facteurs physico-chimiques (température, salinité par exemple, devant mener à la vie )aux mythes primordiaux des Inuits décrivant comment le monde est sorti d'un chaos indifférencié. Comme eux, pour qui le monde est parcouru d'énergie vitale, mais différemment, il sera toujours attentif aux problèmes de l'énergie régulatrice, et comment chaque nouvelle histoire suit la transformation des écosystèmes. C'est pourquoi il participe encore de nos jours aux problématiques sur le réchauffement climatique n'hésitant pas à « secouer «  les institutions officielles qui ignorent toujours que les peuples premiers dans leur histoire et dans leur adaptation traditionnelle auraient beaucoup à dire.

Surtout céder à L'appel Du Nord, partir dans l'arctique, c'est déjà remonter le temps en marchant sur les traces des chasseurs paléolithiques qui avaient franchi le détroit de Bering. (L'homme hyperboréal, étant apparu il y a 10 000 ans sur les bords du détroit de Béring, et il y a 4 000 ans, dans l'Arctique nord-américain et au Groenland)Ce sera aussi sortir des voies de l'académisme universitaire en se mettant à l'écoute des rudes Inuits et de leur « pensée sauvage ».

 

« Je poursuivais alors, au lycée Henri IV à Paris, les classes préparatoires au concours de l'École normale supérieure. J'étais résolument réfractaire à la collaboration paramilitaire que Vichy désirait entretenir avec une Allemagne nazie, occupante et bourreau de mon pays, et je découvrais que rien ni personne n'aurait pu m'empêcher de l'être. Et c'est alors que, pendant treize mois, j'ai, avec des documents d'identité falsifiés, poursuivi une vie de clandestin, recherché par la police. Dorénavant, j'étais convaincu que mon propre jugement, mes intuitions étaient aptes à construire ma vie ; je commençais à m'appartenir en les suivant ; et j'osais les transformer en actions. Ce fut ainsi que je décidai de m'enfuir « ailleurs » mais, sans doute pour ne scandaliser ni mon milieu familial, ni mon milieu universitaire par ce qu'on appelle, non sans mépris, un « coup de tête », je prétextai un motif en apparence des plus justes : un travail universitaire, une thèse de doctorat d'État.Certes, on aurait considéré plus normal autour de moi que le sujet concernât la Haute-Normandie ou les Basses-Alpes plutôt que les déserts, et plutôt encore la vie rurale que les pierres, mais cette originalité - quoique inquiétante - fut pourtant tolérée. J'étais donc devenu « éboulologue » au Hoggar lorsque je choisis de partir dans les déserts arctiques, en répondant sans hésitation, en 1950, à l'appel du Nord - ce, en prenant d'emblée tous les risques puisque je m'y rendis, sous l'égide du CNRS, à la tête d'une mission solitaire. « Première expédition géographique et ethnographique de la recherche française » à ces hautes latitudes, première entreprise aussi de l'histoire des sciences en géomorphologie nord-groenlandaise, l'aventure était sans soutien financier réel. Elle devait me propulser, surtout, au sein d'une peuplade encore mythique. Au fil des semaines, je pris conscience qu'enfin j'étais seul et décidais seul. En sourdine, je commençais à vivre ma seconde vie ou plus précisément ma « vraie » vie.

Et j'allais mesurer la réalité de cette vraie vie quand je découvris, guidé par l'œil Inuit, l'extraordinaire environnement du très grand Nord dont je n'avais eu qu'un commencement de perception au cours de mon passage dans le sud du Groenland comme géographe des Expéditions polaires françaises en baie de Disko en 1948 et en 1949, désigné par mon maître, Emmanuel de Martonne, de l'Académie des Sciences. Le site d'Ultima Thulé, son incomparable et puritaine beauté, la sévérité même de son climat extrême, puis peu à peu, l'intimité avec les Inuit, allaient me transporter d'allégresse : enfin, j'étais de retour, comme on dit en Occident, « à la maison », ma maison. En vérité, tout se passa, et continue de se passer, avec les Inuit - les Esquimaux polaires - comme si ce que j'avais cherché sans le savoir, avec tant d'obstination inconsciente, je l'avais déjà trouvé. Mon étude des pierres et des processus géodynamiques se transforma en un rite initiatique ; mon travail scientifique, poursuivi pendant plus de dix ans sur ce sujet, s'avérait avoir un sens plus profond ; je découvrais peu à peu que la pierre, ses canalicules, ses labyrinthes, son eau « géologique », vieille de plusieurs millions d'années, dans les roches ordoviciennes, qui colle aux parois de la pierre et lui donne une résonance singulière, étaient à la base même de la religion chamanique ; et toute la nature alentour venait me confirmer la réalité de cette philosophie du sacré.

Et si mes compagnons Inuit se sont si étonnamment intéressés à mon travail d'éboulologue, de géocryologue et de cartographe sur 300 kilomètres d'un littoral d'une Terre dite « d'Inglefield », si mal explorée que je devais y découvrir des fjords inconnus, des caps, des baies, auxquels j'ai même été autorisé de donner des noms et il est désormais à cette latitude un fjord de Paris, un fjord de Martonne. Ce qui est plus mystérieux, c'est qu'il ne fait aucun doute qu'ils ont peu à peu pressenti que ma recherche les concernait à un niveau autrement intime, qui impliquait leur destin. Je réveillais, en quelque sorte, leurs aspirations profondes qu'ils avaient comme enfouies du fait de l'invasion de la modernité, de leur récente conversion au luthé-rianisme. Ils avaient, au plus profond de leur être, honte de trahir des pans entiers de cette pensée chamanique qui avait éclairé toute leur histoire et les avait sauvés de la mort. »  J.Malaurie.Terre Merep.30

Dans ces premières expéditions Il y a découvert des lieux qui joueront pour lui un rôle décisif : l'ile de Disko et la montagne de Skansen  et entrepris une série de travaux scientifiques, relevés cartographiques, hydrologiques et surtout les éboulis : ceux-ci le conduiront dans un tout autre univers, l'hiver 49, puisque missionné par le CNRS, il parcourt le Hoggar à dos de dromadaire, sur 1000 kms de désert souvent à une altitude élevée. Le travail de jean Malaurie, quantifier l'érosion postglaciaire des éboulis en comparant zone humide et sèche(le nord du Groenland,) s'il peut paraitre spécialisé comme toute recherche scientifique s'avéra pourtant novateur dans une discipline naissante la géomorphologie.

« Skansen... une adéquation de réflexions de géodynamique et de bribes de sensations. [...] Deux univers me sollicitent : la mer si présente, et je ne cesse de penser au déluge [...], Nuna, la Terre, émergée des eaux. Surgissent les forces ignorées de la genèse et des âges tertiaires, le métamorphisme, les formidables bouleversements de la croûte terrestre, une tectonique de plaques, des translations accélérées ou retardées qui, comme les vagues de l'Océan, compriment, écrasent, poussent en avant des masses pétrifiées gigantesques. Qaqqaq, la montagne. L'archéen, le précambrien, 700 millions d'années. C'est ce terrestre pétrifié et convulsé que ma pensée ne cesse de questionner. » Jean Malaurie Hummocks.1.Terre Humaine

Il finira par démissionner des expéditions Paul Emile Victor, fin 1949, parce que leur cahier des charges excluait l'étude des populations, comme si l'arctique était l'antarctique .Ce fut pour se lancer dans une aventure qui pourrait paraitre insensée. ayant soumis une programme de recherche géographique et ethnographique au CNRS, son projet était de partir seul dans le nord du Groenland : région interdite par les danois parce que territoire des inuits, qu'il s'agissait de préserver de tout contact ; d'où une autorisation surprenante qu'il reçut de manière non moins surprenante, des mains d'un touareg en plein Hoggar !. N'ayant que six mois de crédit il dut apprendre la langue (il s'obligeait chaque jour à assimiler un nombre donné de mots qu'il essayait ensuite dans la conversation ) et partager le mode de vie des esquimaux(nourriture, vêtements, traineaux à chiens etc... Il passera ainsi « de la pierre à l'homme ».

L'homme nomade marche et en marchant, il pense l'espace. Penser l'espace c'est- dire que d'une part nous l'habitons et aussi que nous nous y orientons et le parcourons .Ce qui parait idée simple, un espace d'habitation et un espace de mouvement est peut-être fondamental parce que renvoyant à deux modalités de « l'être au monde ». Le psychomotricien Benoit Lesage, (Naître A L'espace. Enfance Et Psy n°33°) y voit deux imaginaires et deux styles artistiques différents (ainsi l'art de aborigènes du désert australien peint –il des itinéraires et des cartographies mentales).Il s'appuie sur l'œuvre de Leroi-Gourhan pour qui l'obsession humaine est d'organiser un temps et un l'espace humain et donc d'abord de le symboliser (ainsi les gravures rupestres). L'aménagement de l'espace se serait fait selon l'auteur par deux modes différents ; d'une part échapper au chaos extérieurs par l'habitat, être au monde du sédentaire qui construit un espace rayonnant et à partir de celui-ci, par cercles successifs, augmente ses pouvoirs sur l'espace et les limites du connu ; mode d'être différent de la spatialité des chasseurs cueilleurs, lesquelles parcouraient l'espace en le reconnaissant par une perception dynamique et y mettaient de l'ordre en le nommant par des récits et des mythologies axées sur le trajet et les itinéraires.

 « La géographie des perceptions rappelle que la géographie est affaire d'hommes, qui vivent leur rapport à l'espace en fonction de leur sensibilité, de leur histoire et de leur psychologie propres. Elle s'est attachée à saisir une représentation individuelle et collective de l'espace autrefois négligée. La prise en compte de l'expérience subjective dans l'étude des relations homme - lieux constitue une avancée importante dans la compréhension des modalités d'anthropisation des milieux physiques. L'existence de la culture crée en effet le territoire et c'est par le territoire que s'incarne la relation symbolique qui existe entre la culture et l'espace. Le territoire devient dès lors un "géosymbole", c'est-à-dire un lieu, un itinéraire, un espace, qui prend aux yeux des peuples et des groupes ethniques, une dimension symbolique et culturelle, où s'enracinent leurs valeurs et se conforte leur identité." "Le territoire est tout à la fois "espace social" et "espace culturel." "... le territoire fait appel à tout ce qui dans l'homme se dérobe au discours scientifique et frôle l'irrationnel : il est vécu, affectivité, subjectivité, et bien souvent le nœud d'une religiosité, terrienne, païenne ou déiste. [...] Le territoire naît ainsi de points et de marques sur le sol : autour de lui, s'ordonne le milieu de vie et s'enracine le groupe social, tandis qu'à sa périphérie et de façon variable, le territoire s'atténue progressivement en espaces secondaires aux contours plus ou moins nets». BEATRICE COLLIGNON.LES INUIT.CE QU'ILS SAVENT DU TERRITOIRE.L'HARMATTAN.

 

Notre contact avec le monde se fait donc d'abord par des sensations et des perceptions auxquelles s'ajoutent toutes les représentations mémorielles et conceptuelles qui nous permettent de connaitre et de reconnaitre les objets. Ce monde, pourtant, serait bien « pâle », si nous ne le colorions affectivement par l'imagination. Ainsi un paysage, n'est-il pas un simple espace perceptif ; il est fait aussi de toutes les images, de tous les symboles, des significations analogiques, voire des mythes que nous projetons sur les lieux. L'imaginaire donneur de sens est d'abord celui des formes, (nous avons tous vu des visages dans les nuages ou les rochers) mais il est aussi et plus profondément celui des matières et, comme l'a montré Bachelard, des matières fondamentales, sources essentielles de l'onirisme et des poétiques, l'eau, la terre, le feu et l'air. Des alchimistes aux Philosophes Allemands De La Nature, de Novalis à Jung et plus proche de nous, de Mallarmé ou Valery aux surréalistes comme Breton et Artaud, des courants de pensée ,des poétiques diverses ont ainsi mis en valeur l'existence d'une cosmopoétique où l'homme imaginant entrait en résonnance avec son milieu, la nature, ou le Cosmos rejoignant ainsi les « pensées sauvages » des peuples premiers, Aborigènes australiens, Bushmen ou Inuit, pour qui le monde, le Cosmos n'était pas d'abord un spectacle, mais un Grand Vivant auquel chaque être participe

« En septembre 1967, mon très proche compagnon le chaman Sakaeunnguaq m'ayant entraîné sur la plage solitaire de Kangek, face à Siorapaluk, de l'autre côté du fjord, soudain s'est affirmé devant moi avec une intensité d'homme inspiré. Nous étions en septembre 1967, après les événements extraordinaires de juin 1951, au cours desquels l'US Air Force avait construit la gigantesque base militaire de Thulé au cœur du territoire. Sakaeunnguaq, comme nombre de personnalités inuit, s'est jugé comme libéré des interdits de l'Église luthérienne qui ne l'autorisait pas, jusqu'alors, à vivre son chamanisme traditionnel qui l'avait, comme tous ses aïeux, jusqu'à 1920-1930, animé d'un extraordinaire élan. Il a pris du sable dans sa main. « Ainsi a commencé le monde, après que la mer, qui était universelle, se fut retirée. » Puis il a, de ses doigts forts, fait une grosse poignée. « II y a une énergie, une force, qui de cette poignée de sable, a fait une pierre. Il y a un feu dans Nuna (l'univers terrestre) qui a solidifié ce sable. » J.Malaurie.L'allée Des Baleines

A ce propos, on peut noter que la pierre traverse toutes les cultures et les religions en tant qu'image primordiale ou archétypale .elle est ainsi présente en Egypte ancienne comme pierre d'avant la genèse, tombée dans l'océan primordial pour émerger plus tard sous forme du tertre premier (ainsi des iles alluviales apparaissent elles suite aux crues du Nil) .de même a Héliopolis les divinités primitives qui mettent en marche la création habitent une butte pierreuse le Ben.de la même façon le talmud relate l'alliance entre Dieu et les hommes par la pierre Shetiyyah issue du trône de dieu et jetée dans l'abime pour en faire une fondation du monde là où sera le temple de jerusalemen. Enfin la tradition chrétienne voit la transformation de l'apôtre Simon en Pierre (petros)« « Et moi, je te dis que tu es Pierre, et que sur cette pierre je bâtirai mon Église ». En terre d'Islam, la Pierre Noire, dont l'origine est objet de débat est placée dans la Kabaa au centre de la mosquée de la Mecque et fait l'objet d'un rituel pour perpétuer la tradition de Mahomet. Selon la tradition islamique elle serait descendue du Paradis pour indiquer à Adam et Eve où édifier un autel qui deviendrait le premier temple.

Pour les grecs antiques, l'Omphalos que ZEUS aurait laissé tomber sur terre marquait ainsi le « centre du monde », le « nombril du monde » (il s'agirait probablement d'une météorite) ; L'universel (tout ce qui existe) ayant justement la forme d'un cercle la figure parfaite .

Le monde minéral reste ainsi, à l'échelle temporelle de l'homme, symbole d'éternité et donc objet de fascination. En ce sens on peut considérer que la pierre nous parle

« Je parle de pierres qui ont toujours couché dehors ou qui dorment dans leur gîte et la nuit des filons. Elles n'intéressent ni l'archéologue nil'artiste ni le diamantaire. Personne n'en fit des palais, des statues, des bijoux ; ou des digues, des remparts, des tombeaux. Elles ne sont ni utiles ni renommées. Leurs facettes ne brillent sur aucun anneau, sur aucun diadème. Elles ne publient pas, gravées en caractères ineffaçables, des listes de victoires, des lois d'Empire. Ni bornes ni stèles, pourtant exposées aux intempéries, mais sans honneur ni révérence, elles n'attestent qu'elles.

L'architecture, la sculpture, la glyptique, la mosaïque, la joaillerie n'en ont rien fait. Elles sont du début de la planète, parfois venues d'une autre étoile. Elles portent alors sur elles la torsion de l'espace comme le stigmate de leur terrible chute. Elles sont d'avant l'homme; et l'homme, quand il est venu, ne les a pas marquées de l'empreinte de son art ou de son industrie. Il ne les a pas manufacturées, les destinant à quel usage trivial, luxueux ou historique. Elles ne perpétuent que leur propre mémoire.

Elles ne sont taillées à l'effigie de personne, ni homme ni bête ni fable. Elles n'ont connu d'outils que ceux qui servaient à les révéler : le marteau à cliver, pour manifester leur géométrie latente, la meule à polir pour montrer leur grain ou pour réveiller leurs couleurs éteintes. Elles sont demeurées ce qu'elles étaient, parfois plus fraîches et plus lisibles, mais toujours dans leur vérité: elles-mêmes et rien d'autre. »…

« J'ai beau m'assurer n'avoir devant les yeux que des traînées irrégulières dont les ondes azurées traversent la stupeur de l'agate comme enregistrement de sismographe ou de baromètre affolé : elles en éclaboussent très haut, presque jusqu'à l'écorce du nodule, la transparence d'hydromel ou d'urine. J'ai beau identifier dans les broussailles noires qui foisonnent au bas du minéral de très communes dendrites de manganèse étalant leurs feuillages banaux. Au moment où je réduis les unes et les autres à leur être chimique, au cours de cette opération même, malgré moi j'y distingue des pans de clarté polaire qui font tomber la lumière d'une avare réverbération sur des lichens d'encre, sur une végétation poussive, chétive, essoufflée par les rafales et calcinée par le gel. Sans doute n'est-il pas de figures complètement muettes. » (p. 80-81)

« Écritures des pierres : structures du monde. La vision que l'oeil enregistre est toujours pauvre et incertaine. L'imagination l'enrichit et la complète, avec les trésors du souvenir, du savoir, avec tout ce que laissent à sa discrétion l'expérience, la culture et l'histoire, sans compter ce que, d'elle-même, au besoin, elle invente ou elle rêve. Aussi n'est-elle jamais à court pour rendre foisonnante et despotique jusqu'à une presque absence. » Roger Caillois l'Ecriture Des Pierres

A suivre.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LE PEUPLE VIVANT DU CÔTE DU SOLEIL ".LES SÂMES (Lapons). Mythologie et Pensée du Paysage(suite)

La symbolique du paysage fut marquée par le culte des siéides sans doute le plus ancien, des lieux de rites très fréquents essentiellement sur le territoire sâme. Le plus vieux document relatant ces traditions date de 1560 et mentionne que les Sâmes vénéraient des divinités de bois ou de pierre ou tout simplement des arbres et des pierres. Un siècle plus tard, le terme siéides ( ou seida) commence à figurer dans les documents. Il a entrainé une éclosion de toponymes et noms composés : on parle de lac-siéide montagne siéide ou golfe etc. Selon le lieu de leur rencontre on en distinguait en pierre ou en bois. Ceux en pierre sont surtout des rochers qui se détachent du milieu naturel par leur forme insolite (une falaise dessinant une forme animale et humaine), éminence isolée dans la lande, trou bizarre d'un torrent, récifs, ils attirent l'attention comme points de repère en particulier sur la toundra ou la mer. Ils se situaient à des emplacements importants dans la vie nomade cyclique des Sâmes, par exemple sur les rives des eaux de pêche (seida de poissons) ou sur les lieux de campement. Quand ils étaient petits, on les transportait avec le tambour chamanique et les esprits des foyers.Leur caractère tranché par rapport à l'environnement habituel suggéraient qu'ils étaient dotés d'une énergie particulière.

 

J'insère ici un texte de Suzanne Zaborowska ,dans le bulletin d'anthropologie  de 1935: texte précis qui a le mérite d'être écrit à une époque où les vestiges de la civilisation traditionnelle étaient encore présents ;on notera pourtant qu'il n'est encore question que de lapons ainsi que le souci d'exotisme qui imprégnait encore l'anthropologie

 

« J'ai cherché moi-même quelques vestiges des anciens cultes, et parmi leur nombre imposant j'en ai trouvé d'intéressants.

Partout, en Finlande, en Suède et en Norvège, on trouve dans beaucoup d'endroits de très visibles restes de murailles en forme de cercles; des amas de pierres rondes en forme de cratère. Mais des images d'idoles ont disparu, détruites par les missionnaires et les Lapons eux-mêmes. Seulement, quelques-unes, édifiées par la nature, ou qui sont très grosses, subsistent encore et se dressent comme témoins du temps de l'idolâtrie. Certaines pierres ou rocs possédaient la puissance, de favoriser la pêche et la chasse, et appartiennent à la plus ancienne croyance des Lapons. Pierres et roches de cette sorte sont appelés sanctuaires (sieide). Il y avait aussi des collines saintes qui étaient honorées. Le nom norvégien de ces sanctuaires est landgott. Les sanctuaires que l'on connaît en Norvège sont des pierres qui, par leur forme et leur situation, attirent l'attention des voyageurs.

Ces blocs sont souvent, dans l'immensité.-les seules indications sur lesquelles les yeux s'arrêtent. Ils sont donc très respectés des Lapons. Ceux-ci les connaissent, et dans leurs voyages se dirigent vers eux et ils donnent certains noms à ces prières, selon leur forme ou leur grosseur. Elles les orientent dans le grand désert, pendant leurs annuelles migrations Elles sont pour ce temps comme une croyance divine et visible.

Dans ces contrées, quand les épais brouillards se dissipent, les Lapons aperçoivent la forme de ces pierres qui se dressent bien souvent près d'eux. Ce sont aussi des sommets de. montagnes et des pics neigeux.

On trouve donc de ces sanctuaires devant lesquels les Lapons défilent dans leurs annuels déplacements, surtout quand ils se. rendent sur les lieux de pêche ou de chasse au renne sauvage (cette dernière chasse est interdite depuis plusieurs années). Au bord de la mer, il y a de ces sanctuaires près des lieux de pêche abondante. Ces grandes pierres sont honorées parce qu'elles font une grande impression : « qui dépassent leurs connaissances », comme ils disent. Lorsque, le Lapon, dans la montagne, découvre un animal, soit un renne ou autre, il se fait immédiatement un dieu avec une grosse pierre ou un morceau de bois, enfin, ce qu'il trouve, et ceci le plus près possible de l'endroit où il a trouvé l'animal, et là il offre à l'idole qu'il a lui-m*me érigée quelques poils de renne ou ses cornes, et l'asperge du sang de la bête pour que, même au loin, il ait de la chance. On trouvait donc certaines pierres éclaboussées de sang et enduites de graisse, auprès aussi des cornes de renne et des os calcinés. Sans ces formalités, les sanctuaires ne pouvaient être consacrés.

Toutes les pierres sacrées, en Norvège, sont façonnées par la nature seulement Les Lapons pasteurs offrent des cornes, des os, du sang de la bête. Les Lapons pêcheurs : des poissons et de l'huile de poisson. Les Lapons du bord de la mer : des têtes de poissons et des laitances

Les croyances des Lapons ont été imprégnées de celles des Finnois. On trouve donc chez eux le culte des esprits : tout ruisseau, montagne, forêt, lac, a, dans leur imagination, un esprit.

 

Les Lapons adoraient et faisaient des offrandes à des pierres se dressant aux approches d'un endroit dangereux : chutes de rochers sur une plaine herbue, sous un glacier, près d'une piste de renne, vers un gué. Souvent aussi, ils offraient du beurre, de l'eau-de-vie, des animaux, des aliments et du tabac quand ilsn'avaient pas autre chose. Ils invoquaient aussi, pour devenir riches, pour avoir de, beaux et gros rennes, des femelles qui donnent du lait, des faons nombreux, et aussi pour que le troupeau ne soit pas abandonné. Ils croyaient aux habitants des cavernes souterraines, des fées, des glaciers et au diable, qui recevaient leurs offrandes avec plaisir.

Dans les légendes laponnes, on considère ces pierres comme vivantes et animées, et même qu'elles peuvent se mouvoir. Dans la nuit, elles parlent correctement, elles punissent les petits larcins et la rupture des serments. Ils croyaient aussi que bien des autels étaient des hommes pétrifiés. Des Lapons qui vivent encore vous racontent des scènes dont ils ont été les témoins. »Suzanne Zaborowska   Bulletins et Mémoires de la Société d'anthropologie de Paris     Année   1935   Volume   6   Numéro   6-4-6   pp. 46-60

 

Les seida en bois qui, d'après la tradition, n'ont pas d'âge, sont soit des arbres aux branches inférieures élaguées (ils indiquaient les bons lieux de pêche en Carélie et étaient le lieu de sacrifices pour une bonne pêche), soit des souches d'arbres taillées à la main, soit des mâts formés par des arbres tombés. On les vénérait comme des divinités de la chasse(ou de la pêche) et on en sculptait sur les lieux de chasse fructueuse avec des traits humains et quelquefois les initiales du chasseur

 

Outre le paysage, un autre élément capital de la mythologie sâme était la cosmologie, quoiqu'elle ne formait pas un véritable système (rareté des mythes cosmologiques).Il s'agissait plutôt d'une connaissance des repères astronomiques nécessaires pour l'orientation et l'appréhension du temps, soleil, lune ou étoiles. Ce savoir était véhiculé par les « cartes cognitives », mémoire d'un peuple et de chacun et aussi par le tambour « magique » des chamans et ses symboles. (On a ainsi interprété le cercle ou le losange figurant au centre de la peau de nombreux tambours comme un symbole du soleil).Le soleil était peut être féminin comme chez d'autres peuples et on vénérait et sacrifiait à Beaivi nieida, la « demoiselle soleil » (qu'on disait aussi fille du soleil), à la fin de la nuit polaire. Toujours en se fondant sur la lecture des symbolismes du tambour, il semble qu'il y ait eu un dualisme entre soleil(le bon) et la lune (le mal), cette dualité venant peut-être d'un syncrétisme avec le christianisme. Le culte de la lune était essentiellement affaire de calendrier. Les Sâmes faisaient concorder dans le calendrier une année solaire de douze mois à une année lunaire de treize mois. Aussi ce la treizième lune qui tombait en décembre avait une importance ait eu une importance religieuse primordiale.

« Il fut un temps en Laponie où la religion dégénéra en un tel méli-mélo que différents dieux : le dieu chrétien, Radien, Ylbmel finnois, et le dieu Thor nordique furent adorés indistinctement au même titre que les dieux lapons. Le fait que les Lapons, tout comme d'autres peuples primitifs, n'avaient pas une conception de la vie établie de manière définitive a contribué plus tard à créer une confusion d'idées. Ils n'ont d'ailleurs pas cherché davantage à fixer leurs conceptions religieuses dans un système quelconque. Leurs croyances n'étaient pas toujours identiques dans toutes les régions, y compris chez les habitants d'une même région, ainsi que le PrWiklund l'a démontré.

 

« Deux principes, le bien et le mal, tous deux éternels, semblent avoir concouru à la création de l'homme, des dieux, et du monde dans la religion originelle des Lapons. C'est pourquoi la destinée de l'homme est soumise à une interaction perpétuelle entre le bien et le mal, ce qui par excellence, est la source de la vie. Ainsi, l'existence ne fut pas aussi dure que le mauvais esprit l'aurait souhaité, ni aussi heureuse que l'esprit bienveillant y aspirait.

On raconte comment ces esprits s'affrontèrent à coups de montagnes, faisant voltiger de gros rochers en l'air quand finalement, après la création, ils s'affranchirent l'un de l'autre.

Tout ce qui les accablait, tout ce qui était inexplicable et déchaîné devint pour eux domaine du surnaturel, devant lequel ils devaient s'incliner, et qu'ils devaient amadouer par des dons et des sacrifices. Il n'y avait sûrement pas davantage de bonté particulière chez leurs esprits, que de méchanceté prononcée, tant qu'ils les « satisfaisaient » et que ces derniers n'avaient pas de raison d'être mécontents. Ils n'avaient pas un seul dieu, mais « une multitude de divinités qui, ensemble, maintenaient la vie en équilibre », tout comme une fois, un vieil Esquimau polaire m'avait défini ses croyances.

Ils imaginent le soleil, la grande source de chaleur, la mère adoptive de tout ce qui vit, comme un être vivant, qui exigeait des sacrifices des hommes. Il a certainement été leur dieu le plus important, comme semble entre autres le montrer le fait qu'ils s'appellent eux-mêmes les « fils du soleil ».

C'est particulièrement vers la Saint-Jean et à Noël, que l'on faisait de grosses offrandes au soleil, lesquelles consistaient en de jeunes rennes femelles blanches. On l'implorait pour qu'il éclaire les rennes d'une lumière propice, surtout les terrains qu'ils devraient fouler pour se nourrir. Lors des sacrifices, hommes et femmes faisaient un festin avec la bouillie du soleil, ainsi nommée. »

Le sacrifice de Noël avait lieu à l'époque où le soleil commençait à monter dans le ciel.

Outre le soleil, le tonnerre était également personnifié ; la tempête avait une pelle avec laquelle elle amassait les vents, et un maillet avec lequel elle les chassait. Les cours d'eau, les forêts, certaines montagnes ou certaines pierres de forme bizarre, les étoiles, etc., étaient aussi personnifiées…. ». Knud Rasmussen. Laponie Voyage Au Pays Des Fils Du Soleil. Esprit Ouvert

 

 

 

« Au cours de la nuit, la lune fait le tour du pays des monts de Laponie, disparaissant et renaissant tour à tour. La lune pleine éclaire treize fois dix nuits dans l'année, et treize lunes "succédant au jour" s'inscrivent dans l'almanach des Lapons, bien que la lune n'ait elle-même que douze noms. Après Noël, c'est Odda-jagi-maano, la lune de la nouvelle année, qui s'approche en premier de la tente lapone, suivie par la dure garra-guovva-maano, la rude et impitoyable lune, avec ses gels et ses tempêtes de neige. Sur ses traces viennent les printanières njuvtsa-maano et gaaranas-maano, les lunes du cygne et du corbeau. Puis le pays des monts connaît tsuongu-maano, la lune de la neige glacée, lune où le sud prépare déjà ses semailles, mais où la Laponie voit lentement fondre ses épaisses congères et où la neige forme une croûte. Vient ensuite la douce miessimaano, la lune des faons, temps des naissances et début de l'été lumineux. Mais quand on arrive à kasse-maano, la lune d'été, lorsque le pays du sud vit déjà le mois de juillet, alors l'été le plus chaud flamboie, les herbes et les tiges dressent leurs pointes avec vigueur, les sorbiers au bord des rivières ouvrent leurs odorantes fleurs blanches et les cruelles mouches agacent toute vie, tout être à fourrure touffue qui se meut sur les monts. Mais pendant la snjilttsha-maano, tous les animaux abandonnent leurs vieux pelages de sorte que tous ont une nouvelle toison splendide à la borhge-maano, la lune nue. À la lune suivante, rahka-maano, qui dans le sud chasse la fin de l'été pour le mois d'octobre, lorsque la Laponie engrange ses ressources pour l'année, les troupeaux de rennes s'agitent frénétiquement sur les monts. C'est alors sur les monts la lune des ruts, la saison des accouplements où les affrontements des bêtes mâles dominent toute la vie des Lapons. Enfin vient golggo-maano, la lune de la torpeur et de la fatigue. Les rennes mâles sont épuisés, l'été et l'automne s'achèvent et le jour disparaît derrière les monts. Mais après cela arrive déjà le grand juovla-maano, décembre, que suit la nouvelle année avec ses nouveaux jours ". »Samuli PAULAHARJU. Contes de Laponie.

 

 

 

La tradition religieuse de la civilisation de chasseurs-pêcheurs (celle des éleveurs fut vite plus métissée de christianisme) était aussi fondée, sur des liens entre les animaux, leurs esprits et l'esprit de chaque lieu (l'existence de chacun en dépendait). En un sens, tout était religieux, aucun acte n'était profane. Un ours, un renne, un chien par exemple n'étaient pas des éléments naturels au sens zoologique, mais des parents, des partenaires, des interlocuteurs qu'il fallait respecter.

 

La vie humaine, se modelait comme on l'a vu sur les cycles temporels des corps célestes mais aussi sur celui des corps animés dont les associations étaient sacralisées, d'où l'importance des rituels et du culte des esprits animaux. Chez les Sâmes comme dans les cultures nord eurasiennes existait le totémisme, soit une relation particulière entre une espèce animale (le corbeau, l'aigle, le lagopède, le castor, le loup, l'ours) et les clans ou diverses communautés. L'animal totem apparaissait dans les mythes d'origine Sâmes comme l'ancêtre fondateur, protecteur de la communauté. Les divers esprits à qui on demandaient assistance ou autorisation pour des prélèvements dans la nature étaient eux-mêmes honorés à partir de sacrifices ou des dons provenant de cette même nature : ainsi en était-il des bois, du sang, de la graisse, des sabots de rennes pour assurer de bons pâturages, de bonnes chasses, ou d'autres

 

L'ours et les peuples du Nord, en particulier, sont étroitement liés dans la mythologie. Les peuples du Grand Nord y doivent leur nom de peuples « arctique » le mot dérivant du grec arctos et signifiant justement « ours »  et qui habitent sous la Grande Ourse. Les mythes abondent sur ses métamorphoses possibles, en particulier qu'il pourrait se changer en homme et vice-versa. Lorsqu'il est agressif on le dit « possédé par quelque sorcellerie. La tradition sâme veut ainsi que l'ours soit un animal sacré dont le nom est tabou. L'ours "sâme" était un indicateur, un marqueur de la temporalité qui gérait en quelque sorte le cours des saisons et qui assurait leur heureuse transition autorisant ainsi les migrations des Sâmes et les activités s'y rapportant. L'hibernation correspondait à la disparition du soleil et son réveil annonçait son retour. Ses pouvoirs de produire ainsi les changements de saison l'avaient fait investir d'autres pouvoirs tout aussi essentiels et en accord avec ceux-ci comme celui de guérir par l'ingestion de certaines parties de son corps, comme maître des animaux chassés, comme d'être présent lors des rituels liés au mariage ou à l'accouchement.

 

Il semble que la chasse à l'ours, était particulièrement ritualisée. Les pratiques rituelles commençaient habituellement dès les préparatifs de la chasse ; un festin de l'ours était organisé au village .Les hommes revenant de la chasse devaient éviter de croiser des femmes sur leur chemin ; avant d'avoir effectué certains rites protecteurs, celles-ci ne pouvaient pas regarder les hommes rentrant dans la tente(ceux-ci entrant par une « porte sacrée »au nord de la tente) et n'avaient pas le droit de faire cuire la viande de la bête abattue. Celle ci était cuite par les hommes dans une tente particulière.

On a retrouvé des tombes d'ours sur des lieux de sacrifices connus, ce qui prouve qu'on sacrifiait ces animaux. Les vestiges trouvés dans les fosses d'ours près des habitations indiquent que cet animal était enterré selon des rites identiques à ceux de l'homme. Il était essentiel de préserver tous les os de la bête abattue et de les mettre en terre ou dans une grotte, en respectant au mieux l'anatomie de l'animal en position debout ou couchée. Il arrivait aussi qu'on place les ossements sur les branches d'un arbre. Tout ce culte de l'ours renvoyait à la chasse et à la divinité protectrice de celle-ci : un seigneur des animaux, Leaibeolmmâi « l'homme d'aulne ».

Le fait de conserver les ossements de la bête abattue, commun à toutes les cultures de chasseurs-pêcheurs, se retrouve chez les Sâmes pour le renne. Pour s'assurer de la chance à la pêche, les Sâmes devaient, dans certaines traditions, remettre les os d'un animal trouvé mort à leur place anatomique, les protéger des prédateurs, etc. La place capitale du renne dans le mode de vie est présente par l'abondante terminologie du renne et de la harde. Une centaine de termes différents définissent les individus selon leur âge, leur sexe, leur couleur, leur corpulence et la forme de leurs bois. Une notion essentielle semble être la couleur et le sexe de l'animal. Le pelage du renne est normalement gris-brun sur le dos et les flancs, blanc ou gris clair sur le ventre et le cou, mais la couleur du poil peut varier du blanc au brun foncé et à une robe tachetée. Un renne albinos, entièrement blanc, était un animal vénéré. ». Le renne blanc femelle, était un animal porte-bonheur que chaque propriétaire souhaitait posséder dans son troupeau. Le renne porte-bonheur était supposé protéger l'intégrité de la harde et lui permettre de s'accroître. un renne « surnaturel »pouvait aussi parfois se manifester,y compris sous la forme d'un homme. Dans la religion de l'éleveur de rennes, la réussite dans l'élevage du troupeau est une valeur qui déterminait les conceptions et le comportement religieux. Avant d'agir, on consultait certains présages et on effectuait certains rituels pour accroître le nombre de bêtes. Pour s'assurer de cette réussite, on sacrifiait des bêtes entières ou des morceaux de bêtes à diverses divinités, aux esprits, Les Sâmes ont également adopté des peuples voisins la coutume de donner en offrande des animaux domestiques — par exemple, des chèvres, des boucs, des moutons, des chats, des coqs, des bœufs — mais se sont limités la plupart du temps aux sacrifices de rennes. La couleur, le sexe et la valeur de l'animal primaient dans leur choix : on sacrifiait en général la meilleure bête du troupeau.

 Ci -dessous un joïk (Yoïk) ,,chant traditionnel ,reflet du rapport du nomade et de ses rennes.

Je chante encore Ultevis,

Je chante les hautes collines d'Ultevis.

Et l'appel des vajas,

Et le son des grelots

Résonnent avec mon yoike.

Qu'elles brament, les vajas d'Ultevis !

Que les mâles d'Ultevis Polissent leurs bois

Aux saules d'Ultevis… na, na, na.

Là sont les vajas qui me restent de mes ancêtres,

et on entend encore la voix des vajas

et l'appel des jeunes rennes dans le pays

entre les bouleaux du haut d'Ultevis, velle valla van.

(vaja est la  femelle  du renne)

 

 

  

 
Quelques lignes encore de Mariusz WILK, extraites de "Dans les Pas du Renne ".Explorant, avec les Sames de Kola, la toundra et les montagnes et poursuivant les traces des rennes sauvages, il en tire une leçon de sagesse transmise par les nomades.. A l'instar de Bruce Chatwin (le Chant Des Pistes), qui est sa référence, -pour Mariusz WILK,il y a plus d'un point commun entre les aborigènes et les Sames-,il se veut « L'arpenteur Des Chemins » ;suivant les pas des rennes il trace ainsi son propre chemin : « l'arpenteur des chemins c'est l 'homme qui émane de la route et la route c'est celle qui nait de l'homme ».

 

 

 

« les Saamis ont été ce miroir dans lequel je me suis regardé pendant tout l'hiver, pas forcément les individus vivant aujourd'hui (car ce sont plutôt des hybrides de l'époque postsoviétique), mais j'ai fait aussi des lectures sur ceux de l'ancien temps. J'ai pensé à eux, je me suis représenté leur vie, ce qui m'était d'autant plus facile que j'avais expérimenté sur moi-même à la fois la nature et les caprices du climat, que j'avais vu leurs dessins sur les rochers et ce qui s'était conservé de leurs croyances dans les patrons de couture et les objets sculptés en os, dans les contes et les chants.

Grâce aux Saamis, j'ai plongé le regard dans l'intérieur de mon propre puits, d'où fut lancée la première flèche de l'homme chasseur (pour parler comme Pascal Quignard). Face aux nomades du Nord, les yeux dans les yeux, je me suis interrogé sur mon identité tribale. La catégorie « peuple » ne convient pas à cette confrontation. La polonité est beaucoup trop restreinte. J'ai aussi examiné attentivement leur foi païenne, dont le baptême nous a privés il n'y a guère plus de mille ans. Il ne s'agit nullement de la magie de la chasse ou de voyages chamanistes, mais de cette intuition panthéiste primordiale située aux sources des recherches métaphysiques de l'Homo sapiens (je trouve leur couronnement chez les vieux maîtres du tao), tant qu'elle n'a pas été évincée par les fumées des encensoirs, les dogmes, l'exorcisme et les livres sacrés des religions ultérieures. »

 

Pour finir, l'auteur rapporte un mythe sâme, Le Conte De La Piste Ecarlate dont je donne un extrait évoquant la cosmologie du soleil et de la lune, imaginaire riche de poésie et de tout un savoir astronomique et géographique ,caractéristique de tous ces « peuples premiers ».

 

Le Soleil a pour monture le matin un ours, à midi un renne mâle et le soir une vajenka. Le Soleil est donc venu depuis l'autre côté de la mer, il a renvoyé la vajenka, il est entré dans la maison, il s'est fait homme. Il voulait se reposer, dormir un peu, et voilà que son fils, Péïvalké, vint à son père et dit :

-Je veux me marier.

-Je ne dis pas non, répondit le Soleil. Marie-toi, fils, puisque tu le veux.

- Comment pourrais je me marier, père, puisque sur la Terre, il n'est pas possible de trouver une fiancée ? Mes pantoufles ne vont à aucune jeune fille. Elles ont les pieds trop lourds. Avec une telle femme, on ne peut vivre dans le ciel. On séjournerait plutôt sur terre avec elle.

 

- C'est vrai, c'est vrai, dit le Soleil, chagrin.

Péïvalké s'inclina devant son père, le Soleil, et lui demanda

- Cherche-moi une épouse dont le pied sera à la mesure pantoufles dorées, à visage humain et au corps pâle comme un rayon de lune, afin que personne ne sache, pour ma tranquillité, si elle existe ou si elle n'existe pas.

- Tu me charges d'une tâche difficile, fils. Si tu cherches pour épouse une fille qui n'est pas de notre sang, elle brulera l'infortunée. Pourtant... un instant... Cela me revient, connais une pareille. J'ignore seulement si elle est assez mûre pour prendre un époux. Bon, je vais essayer de te trouver fiancée, prends patience. Couche-toi et dors jusqu'à ce que je te réveille.

Péïvalké se coucha et s'endormit profondément, afin tout soit accompli comme il le désirait quand il serait éveillé

Le Soleil attendit un jour où la Lune sortait dans le ciel. De loin, tout était pour le mieux. Dans sa pénombre, on voyait comme l'ombre d'une jeune fille : tantôt elle était là, tantôt non Le Soleil s'approcha et dit :

-J'ai entendu dire, voisine, que tu avais une fille charmante ; j'ai un fils pour elle. Il est temps de les marier.

- Comment as-tu appris, compère, l'existence de ma fille ; demanda la Lune, alors que je ne sais pas moi-même avec certitude si elle existe ou non? Je crois la tenir dans mes bras ma toute petite. Je sens son souffle. Mon cœur frémit. Mais vraiment, je ne sais pas.

Et la Lune serra son enfant sur son sein. Le Soleil vérifia d'un doigt, là, quelque chose gazouilla.

- Peu importe qu'elle soit si petite ; chez nous, elle deviendra \ un beau brin de fille. Auprès de nous, tout grandit. Même ce qui n'existe pas naît.

La Lune sourit.

- Tu essaies de me tromper, compère : chez vous elle flambera.

- C'est toi qui triches : tu dis que tu la tiens dans es bras, t alors que tu ne sais pas si elle existe ou non.

 

Le Soleil se pencha.

- Où est-elle ?

-Je t'interdis !... cria la Lune. Tu lui fais mal. Elle n'est pas pour vous ! Elle est destinée à un autre, à celui qui aux confins du ciel brille très faiblement et papillote à ras de terre.

Le Soleil se fâcha :

- Comment oses-tu comparer mon fils à quelque clarté évanescente ! Notre lumière, c'est la vie, et non un pâle papillonnement.

- Ne te fâche pas, voisin, ta force n'est forte qu'à moitié et ta puissance n'est qu'une demi-puissance. Et au crépuscule? Et la nuit? Où la chercher en hiver? Lui, il est puissant au crépuscule et pendant la nuit, en hiver comme en été. Lui et moi vivons d'une lumière commune. Par conséquent, ne te glorifie pas, vieillard, de tes forces.

Pour le Soleil, c'en était déjà trop. Il cracha une telle bouffée de chaleur que la mer déborda, que la terre trembla et se souleva jusqu'à former les montagnes.

Les eaux stagnantes, les ténèbres des forêts et toute l'armée des ombres, les faisceaux de l'aurore boréale en tête, se lancèrent au secours de la Lune.

Les créatures vivantes étaient divisées : les oiseaux, les rennes et les chèvres prirent parti pour le Soleil, les bêtes sauvages se rangèrent derrière la Lune.

Et par-dessus tout, le tonnerre se déchaîna dans le ciel.

L'épouvante tomba sur les hommes.

Le Vieillard sous la forme d'un Morse s'éveilla (ne demande pas son nom, mieux vaut ne pas le prononcer), vit tout ce désordre, bâilla et fit descendre la nuit sur la Terre.

 

Les choses commencèrent à se remettre en ordre tout doucement; elles n'étaient pas à la même place qu'avant, mais en revanche, tout retrouva son calme.

Seul l'ours flaira une bonne affaire, ne se déclarant ni pour le Soleil ni pour la Lune. Il se mit à l'affût dans l'ombre, saisit le tonnerre par la barbe, le fourra dans un sac et le traîna chez lui où il l'enferma dans le hangar, la porte cadenassée ; ensuite, il s'assit, et il est toujours assis. Il regarde, attendant de voir ce qui va se passer.

Dans la nuit, le silence tomba. Tous finirent par revenir à la raison et rentrèrent chacun chez soi, pour vaquer à leurs affaires. Le Soleil revint à la raison. La Lune revint à la raison.

- Rien ne sert de se quereller, commère, il faut s'entendre. Tu as dit toi-même que tu ne savais pas s'il y avait une jeune fille ou s'il n'y en avait pas. Comment quelqu'un qui n'existe pas pourrait-il être destiné à qui que ce soit? Sans mon accord, cela n'aboutira à rien.

La Lune devint toute triste :

- Apparemment, tel est notre destin. Tourner craintivement autour de toi.

- Donne-moi ta fillette-qui-n 'existe-pas, dit le Soleil en riant, et, ma parole, elle deviendra une beauté, plus belle que les baies du framboisier sauvage.

-Bien, mais promets-moi que tu lui permettras de garder notre clair-obscur.

-Qu'il en soit ainsi, commère; d'accord pour votre clair-obscur, pourvu qu'elle obéisse à nos lois.

Ils chuchotèrent encore pendant un certain temps, se mettant d'accord sur les détails. Ils se dirent au revoir et le Soleil se hâta de rattraper le jour. »

Notes:

 Les Lapons possèdent un patrimoine de contes et de légendes  proches de ceux des peuples voisins. Pourtant ces légendes recèlent de nombreux éléments propres à  leur histoire et croyances  Le personnage principal est le « Stallö », un monstre cannibale qui a les traits d'un ancien fantôme arctique, symbolisant la fertilité païenne en Scandinavie et les percepteurs d'impôts ou autres intrus dangereux. Les histoires les plus étranges sont certainement celles d'hommes qui défient des corps célestes ou les forces de la nature, et finissent par perdre la vie dans ce combat. Il y a aussi des légendes qui racontent avec humour les luttes contre les assaillants venus d'autres peuples, surtout les Caréliens et les Russes ; en règle générale les Lapons sont victorieux, mais ils gagnent par la ruse, non par des batailles rangées.

les dessins sont de l'artiste sâme:     Nilsson Skum (1871-1952) qui a illustré la vie de son peuple.

Quelques images du film très glamour (et loin du monde réel des Sâmes): Le Renne Blanc.

A suivre

 

 

 

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LE PEUPLE VIVANT DU CÔTE DU SOLEIL ".LES SÂMES (Lapons).(3) Mythologie et Pensée du Paysage

« Ma demeure est dans mon cœur

Elle est nomade comme moi

Dans ma demeure vit le chant du joik

L'écho joyeux d'un babil d'enfant

Les grelots tintent au loin

Les chiens aboient

Le lasso siffle

Tout ceci c'est ma demeure

Ces fjords ces fleuves ces lacs

Ces gels ces soleils ces tempêtes

Ces montagnes côté nuit et côté jour

Peine et bonheur

Frères et sœurs

Tout ceci c'est ma demeure

Et je la porte dans mon cœur'. »

 Nils-Aslak Valkeapää.MIGRANTE EST MA DEMEURE

 

(Nils-Aslak Valkeapää ,(Áillohaš en SÄME DU NORD),( 1943 /2001) écrivain, poète et musicien Finlandais   de culture sâme.. On peut cliquer sur les liens ci dessous pour écouter les Joïks( chantes traditionnels) qu'il a composés

 

Téléchargement 05 Báron

 

Téléchargement 03 Rásttos Juhán Niillasa Juhán Ánde

 

  

 

 

« Pour un esprit non prévenu, la Laponie peut sans doute s'appréhender comme un désert, le point de départ occidental d'un paysage uniforme, alliant toundra et taïga, qu'on retrouve tout au long de la Sibérie septentrionale et dont la principale ressource serait la renniculture.

En fait, le paysage local est infiniment plus varié avec ses côtes maritimes et ses fjords, ses montagnes, ses plateaux, ses rivières et ses lacs. A côté de l'emblématique élevage du renne, il faut ajouter parmi les ressources traditionnelles : la chasse, la pêche, la cueillette, une agriculture et un élevage arctiques. Pourtant malgré cette diversité, il y a une certaine idiosyncrasie qui fait qu'on se sent partout en Laponie. Cette sensation augmente si on prête attention aux lieux-dits sâmes et aux traditions qui se rapportent à leur morphologie, tant par leur explication populaire que pour les comportements qu'on doit y observer. Cette sensibilisation d'unité est évidement exacerbée pour les Sâmes eux-mêmes qui ont toujours de la parenté familiale dans les régions avoisinantes. Elle est d'autant plus fascinante qu'on sait bien qu'à travers les aléas de l'histoire et de la géographie, il n'y a jamais eu d'identité sâme monopolisante. Ces populations dont on a noté l'extrême fluidité dans leurs modes d'adaptation, n'ont jamais développé un quelconque impérialisme normatif et ont toujours eu au contraire le souci d'un certain réalisme empirique consensuel. C'est pourquoi, même à l'intérieur d'une petite zone géographique, les différences culturelles peuvent être importantes en fonction des conduites propres à chaque mode d'exploitation des ressources naturelles et sociales, jusques et y compris dans les croyances et les représentations religieuses.

 

Ces différences et ces ressemblances dans la saisie de l'environnement sont cependant codées à l'intérieur d'un système sâme de pensée qui les fait interragir les unes en fonction des autres. Cela peut expliquer, par exemple, qu'au niveau muséal, les représentations Scandinaves et sâmes d'un même lieu peuvent être très opposées en fonction d'une sensibilité différente aux apparences du sensible. Là où les uns privilégieront le monumental, le grand âge ou l'importance sociale, les autres insisteront sur le rapport à la nature, l'expérience concrète immédiate ou le sens religieux. On a bien là affaire à deux types d'expériences radicales qui identifient de manière spécifique le paysage et l'environnement comme sâme.

L'appréhension sâme du paysage dépend de l'histoire, de l'ancienne sensibilité "chamanique" et religieuse au sens large, des légendes et de la vision politique que ce dernier recèle et révèle. » Christian Meriot.Tradition Et Modernité Chez Les Sâmes.L'harmattan.

 

 

 

 

La majorité de la population sâme actuelle vit au-delà du cercle polaire (66° 5') sur un territoire écologiquement très varié. Le climat est plus froid à l'est qu'à l'ouest (Gulf Stream) les forêts de pins et de bouleaux occupent les altitudes basses et moyennes tandis que la toundra arctique est présente sur les hautes montagnes.. La neige recouvre l'ensemble du territoire lors des longs hivers,(nuit polaire de deux mois). Sur le plan écologique, on distingue plusieurs biotopes : la zone boisée au nord de la Suède, de la Finlande et de la péninsule de Kola ; celle du littoral de l'océan Glacial arctique ; Le Finnmark aux monts peu élevés et au paysage dominé par des vallées et des plateaux de bouleaux clairsemés ; la zone de hautes montagnes de Norvège et de Suède.

La vie traditionnelle Sâmes s'est modelée selon les variations de ce milieu naturel. On distinguait habituellement trois groupes : les Sâmes des forêts, les Sâmes côtiers ou de la mer, enfin les Sâmes des montagnes ou Sâmes éleveurs de rennes. « Les Sâmes des forêts » de conifères vivaient d'une économie basée sur la chasse, la pêche, l'élevage de rennes et du bétail, ainsi que sur l'agriculture, exploitant dans un environnement rude les ressources dont ils disposent suivant les saisons. Les Sâmes de l'océan Glacial avaient une économie fondée essentiellement sur la pêche et l'agriculture. Enfin les Sâmes des montagnes basses du Finnmark vivaient de l'élevage de rennes, tout en exploitant les autres ressources que leur offrait leur environnement. Ce n'est que dans la zone de hautes montagnes que l'élevage des rennes était la ressource essentielle,(10%de l'ensemble) . L'économie et la culture des Sâmes fut bouleversées lors des transformations , religieuses(la christianisation), politiques comme la colonisation (l' exode forcé de 1944-1945 en Finlande opéra par exemple un mélange avec les autres populations et la découverte d'un autre mode de vie attrayant ) et économiques (en particulier les aléas du marché de l'élevage des rennes et la déforestation de nos jours ). Ces facteurs cumulés ont mis et mettent en péril le modèle traditionnel.  (voir les deux articles précédents).

 

« Ces idées se heurtent aux notions occidentales modernes de développement, synonyme de croissance économique, même si celle-ci pour être durable et "rationnelle" doit tenir compte d'une certaine protection du milieu - mais seulement dans ce cadre étroit. Il y a là pour elles une véritable contradiction dans les termes, étant donné que la croissance économique est sans fin comme ses exigences envers les ressources et les productions naturelles qui lui sont tout compte fait, asservies. Il n'est pas du tout sûr - et c'est ce qui inquiète les Sâmes et les autres minorités des nations "premières" - qu'un certain type de développement soit conciliable avec leur façon de conserver et de protéger la nature dans leur propre style traditionnel.

Ci dessus la colllection anthropométrique du prince Roland Bonaparte.expédition en Laponie(1884)

Plus que de la difficulté de concilier deux époques, il s'agit ici de la difficulté de concilier deux systèmes de valeur et de vision relatifs à nature. Pour le monde occidental, depuis ses sources judéo-chrétiennes (cf. Descartes, "nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ") l'humanité, entité séparable des autres êtres naturels, a vocation et droit à la domination sur le reste du monde, puisque créée à l'image de Dieu. C'est d'ailleurs indûment qu'on parle dans cette philosophie de conception de la nature puisqu'on fait, cette philosophie n'est que l'expression idéologique de la manière dont l'humanité entend assurer son contrôle sur la nature. Cette dernière n'est pas conçue en soi, mais simplement à travers les grilles de la techno-science et de ses commodités opératoires. Ici, la nature n'est pas donnée à penser ou à contempler, mais seulement comme objet à transformer pour le simple profit, ce qui est une réduction de l'idée de rapports harmonieux globaux que l'humanité entretient avec elle dans la vision écologiste et traditionnelle de ces populations comme les Sâmes. Notre époque qui sent assez bien les périls auxquels son type de développement la conduit, essaie à tort et à raison, de chercher des solutions vers ces sociétés -parfois trop idéalisées - qui ont vécu depuis longtemps dans une certaine harmonie avec la nature. Il faut en même temps rester conscient que ces cultures "premières" se trouvent imbriquées dans un contexte social de contact avec d'autres cultures dominantes et dominatrices dans le monde contemporain. Aussi est-il peut-être difficile de retrouver les principes qui organisent les actions et les valeurs de ces populations au moment où leurs modes de vie traditionnels sont soumis à des changements aussi radicaux que ceux qui ont été introduits par les industries forestières et minières, les barrages hydroélectriques, les routes, le système économique mondialisé, l'arrivée de techniques révolutionnaires comme le scooter sur neige, un système scolaire généralisé, mais étranger à leur culture traditionnelle ou des emplois de type radicalement nouveaux.

Nous sommes bien en présence de deux systèmes de valeurs coexistant et s'interpénétrant plus ou moins, mais radicalement opposés en fait. L'un développe un concept de réalité, de rationalité, de vérité sans aucun rappel ou vision de l'idée de nature : seuls le profit, l'accaparement et la consommation importent tandis que l'autre porte son attention sur un système organique impliquant une croissance liée à une certaine vitalité. » Christian Meriot.Tradition Et Modernité Chez Les Sâmes.L'harmattan.

 

 

Les activités liées à la nature ont assuré (et assurent encore pour une part) la continuité de la culture sâme,son identité , les éléments de base de la vision du monde et du mode de vie, en un mot de la civilisation . Il est évident que les Sâmes éleveurs, eux-mêmes issus d'une mutation à partir d'une société de chasseurs, n'ont pas tous les mêmes référents que les Sâmes qui s'adonnent à l'agriculture, à la pêche ou à l'industrie, mais tous participent d'un même arrière-fond culturel, même si cette arrière fond fut modifiée et altéré par la rencontre avec d'autres valeurs, en particulier économiques et religieuses. A l'origine, avant la renniculture, existait une culture de chasseurs-pêcheurs—collecteurs .Elle était la base des croyances pré-chrétiennes . Les motivations anciennes visaient à ne point indisposer les forces ou esprits de la nature. La première évolution fondamentale s'opéra au Moyen Age où la domestication des rennes fut contemporaine des débuts de la christianisation. L'altération se produisit surtout avec l'arrivée des colons, l'installation du pouvoir politique des divers Royaumes, soucieux de marquer leurs territoires respectifs : les zones de pêche et de chasse des anciens Sâmes disparurent ainsi dans la compétition avec les colons scandinaves. L'action des missionnaires, fut particulièrement hostiles aux chamanes ( noaides),souvent emprisonnés et elle transforma le territoire de base en instaurant des paroisses. Enfin, l'instruction et en particulier l'instruction religieuse se fit dans la langue danoise ou suédoise qui restait une langue étrangère pour les indigènes. L'économie est devenue totalement monétaire de nos jours, liée à la mondialisation des besoins et des marchés ; par exemple le tourisme et son véhicule d'exotisme bon marché et de marchandisation des pratiques anciennes(vêtements , artisanat) ne cesse de se développer. Par cette pression historique, un certain rapport avec la nature a été modifié obligeant les premiers occupants à changer leur mode de vie sans pour autant oblitérer complètement les modes antérieurs de pensée de sentir et d'agir. C'est ainsi qu'il il demeure certaines prescriptions quasi sacrées : on se garde d'enjamber le fond de la tente, endroit où se trouvait autrefois le tambour sacré, on ne jette pas n'importe où les os du renne consommé mais qu'on les enterre, comme autrefois pour permettre la renaissance de l'animal

 

 

« Chez les Sâmes, comme plus généralement en Arctique, les manifestations centrales de la religion des chasseurs-pêcheurs sont (furent) une mythologie cosmogonique, une croyance en un maître des animaux et de la chasse, spécifique pour chaque espèce animale -l'un d'eux dominant toute la faune ou tout le cosmos. La religion du chasseur nomade inclut des dieux et des autels domestiques que l'on transporte avec soi dans son traîneau. Sur les itinéraires de transhumance naissent ainsi, au gré des saisons, des sites sacrés qu'évoquent encore les peintures et les gravures rupestres. Le fait que cet art préhistorique représente des figures animales et que l'on ait retrouvé des ossements de bêtes sur les lieux de sacrifices prouve que les hommes étaient dépendants, dans leur vie et dans leur religion, de ces animaux.

L'ours occupe dans cette religion sâme de chasseurs-pêcheurs une place prépondérante, puis est supplanté par le renne dans la religion d'éleveurs de rennes. Le changement décisif a lieu lors de la domestication du renne sauvage par l'homme arctique. Bien qu'il continue à chasser et à pêcher, son mode de vie et sa religion sont transformés. La religion de l'économie mixte et du nomadisme lié au renne voit naître des lieux de culte et de ressources, la vénération des esprits du maître et de la maîtresse, le culte familial, les dieux et les esprits du temps. Le culte commence à se préciser lorsque les lieux de transhumance et de pâturage, de rut, et de mise bas se sédentarisent. Le réseau de divinités et de sites sacrés s'étend à tous les territoires lapons et perdure au fil des saisons même quand la vie du village d'éleveurs de rennes se fixe. On ne connaît évidemment pas de sites sacrés de la religion préchrétienne sâme dans les villages car, lorsque les villages se forment, la religion officielle est déjà la religion chrétienne. L'église et la salle de prières, à l'est la tsasouna et le cimetière, se substituent aux cultes des monts sacrés ;le culte de la communauté lapone ou le siita est remplacé par la paroisse. Le seul culte qui ait persisté plus longtemps est le culte familial avec ses guérisseurs, ses présages, ses signes et ses traditions. » Mythologie Des Lapons. Juha Pentikaïnen. Imago.

  

 

 

 

L'environnement sâme traditionnel se composait non seulement de la réalité écologique observée, mais aussi de repères géographiques « sacrés », qu'il fallait respecter. Pour mettre la chance de son côté, le Sâme devait dans son comportement ne pas les oublier. Le terme « sacré » a pour origine la racine latine sacrumqui désigne un emplacement, un lieu ou un cadre de vie réservé aux dieux, distinct des espaces de la vie quotidienne des hommes, espaces « profanes », profanum(devant le temple). Dans les cultures judéo-chrétiennes, le site sacré, (temple église, Saint Du Saint) est toujours à l'écart, pur de toute contamination, d'où une méconnaissance des autres cultures. Pour l'Aborigène, l'Inuit ou le Sâme, en effet, un rocher reste un rocher mais il peut se dévoiler , pour les initiés aux mythe, comme une entité cosmique sacrée et dangereuse , quelque chose « d'absolument autre » tout en restant elle même .Chez les Sames, le sacré se localise par exemple dans une topographie des sommets(ailigas) qui entre dans des noms composés .On peut citer aussi Ukonsaari, « l'île d'Ukko », dans le lac d'Inari, lieu de sacrifice essentiel pour les Sâmes d'Inari. Dans ces sites, les membres de la communauté y pratiquaient des rituels. Venaient ensuite les lieux de culte utilisés par les membres d'un même « village » le siita, par les Sâmes péchant dans le même lac ou bien encore suivant les mêmes routes de transhumance. Enfin le culte familial à l'intérieur ou autour alentours de la kota (« tente »).Un des lieux de culte majeur sur le plan familial était le coin sacré de celle-ci où chaque famille conservait le tambour utilisé comme instrument de prédiction — lieu tabou pour les femmes .Si la christianisation fit disparaitre l'essentiel des cultes collectifs de la nature (églises construites sur les sites sacrés), le sacré familial persista beaucoup plus longtemps et reste vivace.

De nos jours l'appréhension sâme du paysage dépend encore pour une part de son histoire et de l'ancienne sensibilité "chamanique" et des mythes

   

« À l'origine, « la demeure » des Sâmes n'était donc pas un lieu construit, mais un milieu qu'il avait l'habitude de parcourir tout au long de l'année et qu'il considérait comme sien avec ses montagnes, ses lacs, ses torrents, ses rivières, ses eaux, ses cimetières de rennes, ses habitats lapons et ses granges sur pilotis. Quand le Sâme des montagnes transhumait avec ses bêtes aux alentours du lac Kilpisjârvi dans la commune d'Enontekiô, il était constamment sous le regard du dieu du mont Saana qui dominait le paysage. À la lumière de ses connaissances mythologiques, le nomade ressentait comme sacré ce que n'importe quel randonneur sur le Saana peut encore voir de nos jours s'il le veut : le profil d'un visage géant, visible de tous les points de vue.

Le cosmos de l'éleveur de rennes ou du chasseur n'était pas statique mais cyclique. L'homme l'appréhendait différemment suivant son habitat et ses alentours. Le nomade crée son propre monde dans une dimension profane-sacrée en mettant son dieu, son tambour et autres objets rituels dans son traîneau et en réinstallant sa kota sur un nouveau territoire. L'orientation de la kota était immuable, lorsqu'on montait la kota, on respectait un rite particulier qui tenait compte du cosmos et des points cardinaux. Le macrocosme de l'univers et le microcosme de l'individu composent ainsi la conception du monde. Initiés et instruments spécifiques permettent d'établir une passerelle entre le monde d'ici et l'au-delà. Dans la cosmologie, le tambour de sorcier mérite un chapitre spécifique car il comporte un savoir ésotérique, parti intégrante de la vocation du chaman, important pour le savoir cosmique bien que souvent difficilement interprétable. Même condamné à mort pour sorcellerie, le chaman refusait de divulguer ses secrets au commun des mortels et d'en parler devant un tribunal profane ou religieux …

«  Ici ce n'est plus l'homme qui parle au paysage, c'est le paysage qui parle à l'homme et lui impose, en fonction des représentations que celui-ci se fait des forces animées dans la nature, la reconnaissance d'un ordre cosmique à respecter par des actes particuliers : offrandes de graisse, de sang, de bois de renne, obligation de ne pas faire de bruit, de ne pas y dormir ou près de ces lieux, de ne pas y faire du feu, de ne pas les souiller en y abandonnant des brindilles d'herbe après s'être rechaussé, ou des habits sales, comme des sous-vêtements féminins. C'est le cas des sieides, ces pierres dont la morphologie ou l'emplacement pouvaient laisser supposer en elles la présence d'un intermédiaire privilégié entre les hommes, les êtres vivants et les forces de la nature et de l'environnement immédiat. Les racines de ces croyances relatives au paysage plongent dans l'ancien chamanisme toujours actuel, au moins sous forme de prescriptions de bonne conduite.. »…

 

«  Beaucoup de légendes ou de mythes expliquent l'origine de certains paysages sans que ce soit explicitement lié à une pratique religieuse : c'est ainsi que des formes animales ou humaines du paysage s'expliquent par des pétrifications opérées par des esprits ou des sorciers (noaides), des ours, des êtres légendaires comme les Stallos (sorte de trolls) ou surnaturels comme les Uldras. Des îles dont une extrémité est pointue sont conçues comme des îles mouvantes que les magiciens noaides enchantaient par leurs chants en les faisant se rapprocher de la terre ferme pour profiter de leurs ressources. Tel ravin aux couleurs rougeâtres rappelle le sang du massacre des Tchudes - ces légendaires ennemis des Sâmes qui les y ont amenés par ruse qui y ont péri après avoir suivi imprudemment un guide sâme. Ailleurs, des lieux sont en correspondance, même séparés par une grande distance grâce à un récit légendaire. Ainsi, on trouve par exemple sur le flanc d'une montagne trois traces attestant un passage à ski de Stallos (deux skis et un bâton) qui après s'être envolé au-dessus de la vallée avait abouti sur l'autre flanc de la montagne dont une certaine ouverture particulière indiquait la présence de la porte d'entrée de la maison du dit Stallo. Mythologie Des Lapons. Juha Pentikaïnen. Imago.

 

 

Le paysage historique sâme s'est formé d'abord à partir de ce que l'on peut appeler la préhistoire en Laponie. Il existe par exemple des peintures rupestres comme le site d'ALTA (8000 - 7000 avant JC), dont l'origine est incertaine mais que les Sâmes revendiquent comme leurs. Tout au long de l'histoire, des traces d'activités totalement disparues témoignent de la présence ancestrale en ces régions :, huttes en tourbe de différents modèles selon les saisons et occupations, foyers, greniers, étables, abris temporaires ou permanents des Sâmes pêcheurs et agriculteurs ou nomades. Il en va de même des traces de sépultures (mais la christianisation introduisit l'obligation d'enterrer au cimetière paroissial). Tombes isolées dans la toundra mais aussi crevasses, grottes dans les falaises ou simples éboulis comme pour les tombes des ours, animaux sacrés dont la chasse exigeait que tous les os soient restitués intacts dans la nature. A l'instar d'autres peuples, comme les Aborigènes ou les Inuits le paysage fut source d'imaginaire chez les Sâmes, traçant les lieux de sacrifices cultuels, les lieux sacrés doués d'énergie vitale comme des montagnes, des sources sacrées ou des reliefs particuliers par leur forme et leur couleur (blocs de pierre, lacs avec des particularités).les Sâmes « lisaient leur paysage comme les Aborigènes y suivaient les pistes des Grands Ancêtres du Temps Du Rêve. Il est à noter en ce sens que cette symbolique du paysage sert désormais à ces peuples dans leur lutte contemporaine pour faire reconnaitre leur identité et leur droit sur le territoire.

Pour illustrer cette « pensée sauvage », selon les mots de Lévi-Strauss quelques lignes de l'écrivain polonais Mariusz WILK extraites de son ouvrage « DANS LE PAS DU RENNE », ed. Noir Sur Blanc.Il raconte son périple avec les éleveurs de rennes semi-nomades de la péninsule de KOLA. Sédentarisés de force par le pouvoir soviétique, ceux-ci s'efforcent pourtant de garder leur mythologie et leurs croyances liées à l'espace.

 

« Chaque fois que je prononce le nom des toundras de Lovoziéro, comme maintenant, par exemple, j'ai devant les yeux les silhouettes des noïds(chamanes) en train de danser sur les parois rocheuses et les rassemblements de Séïdes –pierres ( voir ci-après) comme découpées dans l'air. En même temps, je sens qu'elles ne me quittent pas des yeux. Le Vieux Kouïva me regarde du haut du Kouïvatchorr, et le cuisinier Pavra depuis le Tchivrouaï (vallée du Torrent de Pierre) ; l'esprit du tétras m'observe du Kémespahk et celui du serpent, du Kouftouaï, celui des aulnes, du Léphé, celui du glouton, du Kitkouaï, celui du vide, depuis le Raïiavr (lac Vide). En un mot, au cours de cette litanie païenne, je suis accompagné par les esprits de tout ce qui vit dans ce monde et dans l'autre.

Vous pouvez aussi prononcer les noms des toundras de Lovoziéro en suivant le soleil (dans le sens des aiguilles d'une montre), c'est-à-dire commencer par le Nintchourt, et finir par le Vavnbed. À votre convenance.

Les légendes des Saamis se déroulent comme les brouillards matinaux sur le lac des Esprits. Qui plus est, le Séïdiavr a souvent joué un rôle essentiel dans les mythes saami. Il est dit que si Aïïk (le dieu du tonnerre) rattrape à la course l'homme-renne et le frappe de sa première flèche, le volcan sous le Séïdiavr se réveillera et inondera la terre de lave en ébullition. La deuxième flèche allumera un incendie cosmique, et la troisième entraînera la chute des étoiles sur la terre, le soleil s'éteindra et ce sera la fin du monde.

Toutefois, le personnage principal des mythes liés au lac des Esprits était (et est resté jusqu'à aujourd'hui!) le terrible Kouïva, maître du Séïdiavr. Sa figure noire (plus de soixante-dix mètres), qui trône sur une avancée rocheuse de la rive nord du lac, ne laisse ni les chercheurs ni les amateurs de phénomènes en tout genre dormir en paix. Personne n'arrive à expliquer comment elle est arrivée là. Certains soutiennent que c'est un phénomène d'érosion; d'accord, mais dans ce cas, pourquoi ce phénomène s'est-il arrêté? demandent les autres. On affirme aussi parfois que c'est un énorme pétro-glyphe, bien qu'on n'en ait jamais vu de pareils nulle part ailleurs. Certains braillent, jusqu'à s'en érailler la voix, qu'une veine de vieux minerai est montée à la surface. Il existe aussi ceux qui voient dans la gigantesque fresque de pierre sur le roc du Kouïvatchorr l'ombre du titan Hyperborée, les traces d'une explosion nucléaire dans un passé immémorial... Il convient d'ajouter que personne n'a réussi à photographier Kouïva de près. Deux tentatives ont été effectuées et elles se sont terminées l'une et l'autre par un fiasco. Des avalanches de pierres ont emporté les photographes avec leur matériel.

On ne s'est jamais mis d'accord non plus sur l'identité de ce Kouïva légendaire. Parmi les différentes versions, celle qui revient le plus souvent raconte qu'il était le chef des Tchoudes (envahisseurs étrangers), et qu'il a été incrusté dans le rocher par les sortilèges d'un chaman saami. C'est peut-être la raison pour laquelle, dans la plupart des récits sur Kouïva, on perçoit une note de crainte superstitieuse et qu'aujourd'hui encore les gens du pays jettent des pièces de monnaie en argent dans le lac en offrande au Vieux. La première fois que j'ai dormi au bord du Séïdiavr, j'ignorais cette coutume et, éveillé le matin par le soleil, j'allai de mon sac de couchage directement dans l'eau. Je n'eus pas le temps de nager tout mon soûl que le ciel au-dessus de ma tête se couvrit de nuages et que la pluie tomba à verse. Le temps avait changé en un clin d'œil, radicalement. Tiéplakov, dont je n'ai fait la connaissance que plus tard, m'a expliqué que Kouïva s'était emporté. Après cela, il m'a regardé de travers en ajoutant qu'il était préférable de ne pas se baigner dans le lac sacré. »

 

 A SUIVRE

DESTINS DE CHASSEURS/ CUEILLEURS.(3) LES BUSHMEN.MYTHE ET HISTOIRE.

 

C'est cette une image romantique , forgée par l'anthropologie, jusqu'à un tournant récent qui s'est popularisée, on l'a vu, par le cinéma mais aussi par la littérature.des ouvrages eurent dans ce domaine un rôle essentiel, ceux de l'auteur britannique d'origine sud africaine Laurens Van Der Post, The Lost World of thé Kalahari (1958) et The Heart of thé Hunter (1961).le premier relate une expédition à la recherche du monde perdu, et des bushmen « purs » aventure réelle mais aussi mystique, la quête du bushman symbolisant une part de nous même. Le second livre gravite autour d'un personnage moins « fantasmatique «  mais qui présente justement les traits du bushmen « domestiqué « donc corrompu ».

Le mythe bushman si l'on le compare à l'histoire réelle que l'on va aborder par la suite peut être résumé en quelques aspects :

Le premier à propos des Bushmen consiste à dire qu'ils vivraient, du moins « traditionnellement », et depuis longtemps dans l'isolement par rapport aux autres populations. En réalité, des liens commerciaux ont existé à travers le Kalahari depuis plus d'un millénaire. Bien que leur organisation sociale puisse être qualifiée de « mésolithique », les Bushmen ont eu accès au fer depuis des siècles .La fonte du minerai n'était cependant pas réalisée par eux-mêmes, mais par des populations voisines .L'histoire et l'archéologie ne peuvent trancher sur l'existence d'une migration forcée vers le Kalahari par des Européens ou des Africains, tout au plus ont-ils imposé et renforcé l'isolement de groupes préexistants

« Si des personnes déplacées se trouvent cependant parmi les ancêtres des Bushmen actuels, elles n'ont laissé aucune trace que l'on puisse suivre, aucun reste que l'on puisse retrouver (excepté peut-être quelques éléments de vocabulaire, non encore attestés). Les /Xam, ou Bushmen du Cap, si vivants dans l'imaginaire collectif, ont disparu depuis longtemps. Ceux du Kalahari sont des cousins très éloignés et assez différents d'eux sous maints aspects. Il est utile à cet égard de rappeler que les Bushmen ne sont pas des nomades au sens où ils se déplaceraient de façon aléatoire, car leurs mouvements les conduisent et les ont presque toujours conduits à l'intérieur de territoires définis, chacun d'eux occupé par un groupe bushman distinct. En un certain sens, les éleveurs khoekhoe (depuis environ 2000 ans), les fermiers noirs bantouphones (depuis le dernier millénaire) et les Européens d'Afrique australe (au cours des 350 dernières années) ont été les véritables nomades, ou plus exactement les véritables migrants, alors que les Bushmen ont toujours été là. »LES BUSHMEN DANS L'HISTOIRE OP.CITE

Le terme de nomadisme est chargé d'ambiguité : la plupart des groupes sont aujourd'hui sédentaires, établis autour des points d'eau permanents ou dans les exploitations agricoles où ils sont salariés. Les déplacements, fortement réglementés durant la période d'apartheid en Afrique du Sud et en Namibie, sont certes croissants, mais accusent un caractère fortement individuel et sont largement motivés par des questions de relations familiales et sociales. Quelle qu'ait été la logique environnementale et économique des migrations d'autrefois, on se déplace aujourd'hui surtout pour des raisons personnelles où il s'agit de rendre visite à ses proches. Quant aux groupements saisonniers des communautés autour des trous d'eau permanents, ils ont laissé place à des rencontres plus aléatoires en ville, où l'on va se faire soigner, acheter de la nourriture, ou encore boire de l'alcool.  « Du reste, n'y a-t-il jamais eu une forme unique de nomadisme ? Le climat, la disponibilité des ressources, les modes d'économie, mais aussi la taille des communautés, leur densité et leur occupation des espaces seraient-ils des facteurs négligeables pour l'histoire de l'Afrique australe ? La réponse est bien évidemment non ! De fait, c'était plutôt le semi-nomadisme qui était jadis de rigueur, avec une variation importante, selon les groupes, qui tient à la relation complexe et non déterminée a priori entre idéologies, pratiques et contraintes micro-environnementales ».

Une autre composante du mythe, très actuelle, est véhiculée de l'extérieur par les récits de voyage comme ceux de Laurens Van der Post : les Bushmen « purs » seraient en voie de disparition totale. En réalité, 90 000 Bushmen au moins vivent aujourd'hui dans le Kalahari et les régions environnantes. La grande majorité, cependant, sont ce que Van der Post appelle des Bushmen « domestiqués ».(dont on sait qu'on leur dénie selon le mythe toute identité authentique) C'est que leur histoire récente est en grande partie une histoire du malheur. Les sources coloniales permettent de documenter plus spécifiquement, pour les derniers siècles, des phénomènes d'extermination et d'asservissement, qui ont fait disparaître les Khoesan en tant que collectivités dotées d'identités propres, pour ne faire subsister qu'un sous-prolétariat rural ; c'est tout particulièrement le cas en Afrique du Sud, où les Khoesan ont été absorbés dans la catégorie sociale des « Coloureds », qui regroupe les descendants d'esclaves aussi bien que les fruits des métissages coloniaux anciens. Plus proches de nous, les populations de chasseurs-cueilleurs des pays plus tardivement colonisés ont subi, au cours des dernières décennies, un processus d'acculturation du fait de leur entrée dans des relations de dépendance à l'égard de leurs voisins – fermiers blancs en Namibie, fermiers tswana ou blancs au Botswana – et dans des relations d'échange inégales à la périphérie du système de l'économie de marché. (ce qui n'était pas le cas avant la colonisation.)

Très peu nombreux désormais sont ceux qui ne vivent que de chasse et de collecte, mais la plupart selon des sources récentes ont pourtant conservé des éléments d'identité, quoiqu'en mouvement « La religion bushman demeure vivace, et dans de nombreuses régions la politique traditionnelle du consensus, le système d'obligations familiales et parentales, les règles d'échange de dons et de partage de la viande, et même la migration saisonnière, la dispersion et le regroupement des bandes sont toujours pratiqués. Certaines formes spécifiques d'organisation des bandes sont en train de changer, en raison de la dépendance vis-à-vis des biens de consommation provenant des boutiques et de l'accès à l'eau facilité par les puits mis en place par le gouvernement central, les municipalités ou les fermiers locaux ... En outre, les Bushmen ont conservé leurs propres langues, très diverses, souvent d'une expression subtile, riches en concepts abstraits (au moins dans le cas des langues du groupe « Bushman Central », comme le glwi et le nharo), grammaticalement et phonologiquement complexes. Et quoique la diversité au sein des langues bushmen soit plus grande qu'au sein de la famille indo-européenne, certains Bushmen en parlent couramment plusieurs. »op.cite

l 

Les Bushmen ne sont donc pas figés,comme on le voudrait dans la reproduction perpétuelle d'un mode de vie bien réglé entre parties de chasse, partage collectif de la viande, danses rituelles et confection de colliers en perles de coquille d'œuf d'autruche. Ils ont été et sont acteurs (et pas seulement spectateurs distraits) de mouvements, de mutations techniques et idéologiques dont les archives, il est vrai, sont trop manquantes. Ils ont fait face - à des changements écologiques profonds, à des crises graves. Ils ont inventé des institutions, des mythes, des objets, des chants, des solutions techniques qui ont fait date. Ils ont bien, en somme, une histoire. Nous n'en avons pas les annales, mais au moins peut-on exploiter toutes sources et faire appel, outre les archives écrites produites en quantité croissante par les Européens depuis quatre ou cinq siècles, aux archives matérielles (notamment archéologiques), picturales (les très nombreuses peintures et gravures rupestres d'Afrique australe, qui leur sont généralement attribuées, ils n'ont jamais ignoré ni la réalité des autres groupes (en Afrique, de nombreux récits de fondation sont d'abord des récits de guerre et de fuite), et donc aussi des autres dieux, ni la nécessité de commercer ou d'aller prendre femme ailleurs. Rien ne permet de penser hier plus qu'aujourd'hui à l'image d'un monde clos et autosuffisant. Comment considérer sinon par des histoires multiples, cet ensemble de populations trop morcelées, aux territoires bordés de frontières poreuses, qui n'ont pas de langue commune et qui n'ont jamais eu de conscience collective ? Ne risque-t-on pas de donner corps à un «peuple » qui n'existe pas ?(ou pas encore ?)

 

« C'est à ce point que l'illusion de l'ethnologue rejoint le demi-fantasme des indigènes. Elle n'est, elle aussi, qu'une demi-illusion. Car, si l'ethnologue est bien évidemment tenté d'identifier ceux qu'il étudie au paysage où il les découvre et à l'espace qu'ils ont mis en forme, il n'ignore pas plus qu'eux les vicissitudes de leur histoire, leur mobilité, la multiplicité des espaces auxquels ils se réfèrent et la fluctuation de leurs frontières. Encore peut-il, comme eux, être tenté de prendre sur les bouleversements actuels la mesure illusoire de leur stabilité passée. Quand les bulldozers effacent le terroir, quand les jeunes gens partent en ville ou quand s'installent des « allochtones », c'est au sens le plus concret, le plus spatial, que s'effacent, avec les repères du territoire, ceux de l'identité.

Mais là n'est pas l'essentiel de sa tentation, qui est intellectuelle et dont témoigne de longue date la tradition ethnologique…. »

« Substantifier chaque culture singulière, c'est ignorer à la fois son caractère intrinsèquement problématique, dont témoignent pourtant à l'occasion ses réactions aux autres cultures ou aux à-coups de l'histoire, et la complexité d'une trame sociale et de positions individuelles qui ne se laissent jamais déduire du « texte » culturel. Mais il ne faudrait pas ignorer la part de réalité qui sous-tend le fantasme indigène et l'illusion ethnologique : l'organisation de J'espace et la constitution de lieux sont, à l'intérieur d'un même groupe social, l'un des enjeux et l'une des modalités des pratiques collectives et individuelles. Les collectivités (ou ceux qui les dirigent), comme les individus qui s'y rattachent, ont besoin simultanément de penser l'identité et la relation, et, pour ce faire, de symboliser les constituants de l'identité partagée (par l'ensemble d'un groupe), de l'identité particulière (de tel groupe ou de tel individu par rapport aux autres) et de l'identité singulière (de l'individu ou du groupe d'individus en tant qu'ils ne sont semblables à aucun autre). » MARC AUGE.POUR UNE ANTHROPOLOGIE DES MONDES CONTEMPORAINS.

Ces sources, disparates et dispersées sur plusieurs pays (Angola, Namibie, Zambie, Botswana, Zimbabwe, Afrique du Sud, Lesotho), ont toutes les chances de ne pas révéler une histoire unique. Selon les zones géographiques (de la plaine atlantique à la frange côtière le long de l'océan Indien, du Kalahari aux montagnes du Lesotho en passant par le Karoo, les environnements sont multiples), selon les groupes en question et selon les événements (écologiques, politiques...) survenus régionalement, c'est à de nombreuses histoires que l'on assiste, plus ou moins bien documentées, et laissant d'abord l'impression, à l'échelle des siècles et du sous-continent, d'un écheveau de destinées sociales sans tracé commun (sauf peut-être depuis cent ou deux cents ans. On est loin d'épuiser le sujet quand on a parlé à propos des bushsmen des chasseurs /collecteurs,où de ceux qui parlant une langue à clics ou ont aussi en commun un certain nombre de croyances et de pratiques). nombreux sont les Bushmen qui vivent aujourd'hui (et certains depuis assez longtemps) à la ferme, à la mine ou à la ville, qui sont journaliers, salariés ou clochards, bref des prolétaires dans la plupart des cas,(certaines études les abordent en termes de classes sociales.) et qui n'ont jamais eu l'occasion d'approcher une antilope .Ils ne sont pas moins authentiquement Bushmen. « Les profondes mutations sociales survenues récemment (aux XIXe et XXe siècles) et qui ont désintégré ou transformé de façon traumatique les sociétés bushmen sont encore de l'histoire bushman. Elles ne sont pas un point final. D'autres mutations de même ampleur, d'autres révolutions ont eu lieu par le passé, lentes parfois, décalées selon les espaces, peut-être invisibles pour leurs acteurs, mais que dans le temps long et dans les temporalités multiples des différents groupes il est possible de concevoir comme autant d'événements d'une même trame historique. »

Le débat concerne par exemple l'existence historique de deux groupes historiques bien séparés comme le suggère l'origine des noms : doit on admettre dire qu'il y aurait eu deux groupes ethniques voisins mais bien distincts, d'un côté les Hottentots, ou plutôt les Khoekhoe (nom qu'eux-mêmes se donnaient), éleveurs de bétail et donc producteurs de nourriture, de l'autre les Bushmen, petits groupes moins visibles de « prédateurs » à l'organisation sociale plus lâche, de culture et de langue différentes des premiers ? cette distinction ethnique reposerait sur une opposition culturelle entre un vieux fond de peuplement de chasseurs-collecteurs autochtones et une installation plus récente d'éleveurs entrés en concurrence avec les premiers. Les études récentes penchent pour une vision plus dynamique des interactions entre éleveurs et chasseurs, au gré des phases d'un cycle écologique et économique de longue durée. En phase « ascendante », sociétés d'éleveurs et de chasseurs pouvaient manifester un certain degré de fusion culturelle, et les chasseurs se trouver progressivement absorbés par leurs voisins. Au contraire, en phase « descendante », des individus ou des groupes entiers pouvaient se retrouver exclus des communautés khoekhoe et contraints de rallier des groupes de chasseurs et de marginaux plus ou moins acculturés. Depuis 1980 et ce que l'on a appelé le « débat du Kalahari », nombre d'anthropologues et d'historiens remirent en question la vision des bushmen comme « isolat culturel » dans le Kalahari au profit d'analyses économiques, où ils mettent l'accent sur la prolétarisation née de l'histoire coloniale plus ou moins récentes et donc sur un cercle vicieux où pauvreté entrainait marginalisation et marginalisation, la pauvreté. ». ils voient, d'abord les Bushmen comme une classe sociale dépourvue de la notion de propriété et dominée par des étrangers. Historiquement, c'est probablement le sens initial du terme San (vagabond) utilisé par les Khoekhoe. Les San étaient des gens pauvres, de groupes ethniques déterminés, qui ne possédaient pas de bétail, par conséquent contraints de se livrer la prédation pour vivre.

 

Pendant des dizaines de milliers d'années,comme le montre l'archéologie, des femmes et des hommes ont bien vécu en Afrique australe de la chasse aux animaux sauvages ,du fouissage des tubercules, de la cueillette de fruits ou d'herbes, de la collecte de miel, d'œufs, d'insectes et de larves, ainsi que de la pêche et du ramassage des coquillages dans les zones aquatiques (fleuves, estuaires, bords de mer). Mais a-t-on vraiment le droit de s'appuyer sur l'indiscutable « air de famille » des cultures matérielles anciennes pour attribuer le nom de Bushmen à des chasseurs-collecteurs d'un passé lointain ?

« Mais en fait, derrière la continuité apparente des modes de vie, combien d'histoires interrompues, de dérives migratoires au gré des changements environnementaux, de mutations technologiques et culturelles qui interdisent d'identifier chaque groupe actuel, dans sa spécificité culturelle et biologique, aux traces archéologiques laissées dans la même zone géographique par les chasseurs préhistoriques ?

Si les apports archéologiques ne sont pas dues à un déficit de prospections de la part des archéologues, ils signifient que les groupes bushmen actuels ou sub-actuels du Sandveld ou du Drakensberg n'y sont pas « depuis toujours » et que leurs ancêtres ont donc participé à l'histoire d'autres sous-régions de l'Afrique australe. Et si, ailleurs, les traces archéologiques militent en faveur d'une présence continue de plusieurs millénaires sur un même territoire, elles ne doivent pas faire oublier que ces millénaires ont été ponctués d'événements (si l'on accepte d'appeler événements des processus qui ont pu prendre place sur une duréeconsidérable) qui ont modifié en profondeur les sociétés de chasseurs-collecteurs, et qui ont précisément contribué à en faire des Bushmen.

Il y eut ainsi plusieurs révolutions technologiques à partir de 20000 ans avant notre ère (Later Stone Age) qui illustrent ou révèlent des changements profonds dans la culture matérielle et dans l'univers mental des chasseurs-collecteurs : la réduction de la taille des outils lithiques, l'utilisation d'outils en os polis, la diversification des outils (lests de bâtons à fouir, équipement de pêche...), la diffusion de l'arc et de la flèche, l'utilisation de récipients (œufs d'autruche, carapaces de tortues), le développement de l'art (pariétal et mobilier), l'usage de parures, l'enterrement des morts. A partir de 4000, les archéologues situent une densification de la population, à laquelle dut correspondre une intensification des échanges et la mise en place progressive d'un système de circulation des objets, des matériaux, des innovations, des animaux, des groupes humains.

 

« Qu'on en juge à la rapidité avec laquelle s'imposent le mouton et les techniques liées à l'élevage, ainsi que celles liées à la céramique, dans l'univers quotidien des chasseurs-collecteurs, puis, presque sans rupture, la vache, le métal, les techniques et les produits liés à l'agriculture. En à peine plus d'une dizaine de siècles, combien de révolutions se sont-elles produites ? Dans le paysage d'abord, avec l'extension des pâturages, des zones déboisées et des cultures sur brûlis aux dépens des territoires de chasse. Ensuite dans les relations entre les sociétés, concurrentielles et violentes ici, symbiotiques là, mais aussi, de façon soudaine, hiérarchiques, parce que éleveurs et laboureurs véhiculent des échelles de valeurs qui confinent les autres, les chasseurs, aux frontières de la société. Les Bushmen sont-ils nés de .cette mise à distance, ne sont-ils en somme que les victimes d'un processus inéluctable de marginalisation sociale ? On va voir que ces mutations eurent d'abord pour effet de brouiller les limites entre les groupes, avec pour conséquence indirecte de nous rendre malaisée l'interprétation des traces et d'interdire la projection dans le passé de catégories d'un usage récent.

Entre ces groupes d'agriculteurs s'installant dans le sous-continent et les groupes de chasseurs-cueilleurs déjà présents sur place, prirent place différentes formes de contacts et d'échanges). Mais on peut dire que, à quelques exceptions près, les populations de chasseurs-cueilleurs faisant usage d'outils de pierre avaient, à l'aube du second millénaire, été remplacées ou absorbées par les communautés villageoises d'agriculteurs métallurgistes dans la presque totalité des régions où l'élevage de la vache et la culture du sorgho et du petit mil étaient praticables, c'est-à-dire en gros dans la moitié est du sous-continent. Ainsi, seule une moitié ouest, largement dominée par un environnement aride, fut jusqu'à l'arrivée des colons européens le domaine exclusif de communautés diverses de chasseurs-cueilleurs-collecteurs-pêcheurs-éleveurs qui continuaient de produire et d'utiliser des outils de pierre

Cette césure entre l'ouest et l'est, entre des cultures Later Stone Age et des cultures Iron Age, est l'une des coupures mentales les plus profondes dans la perception de la préhistoire de l'Afrique australe. Sur cette césure pèse aussi la périodisation (âge de la pierre versus âge des métaux) forgée dans d'autres parties du monde depuis les origines de l'archéologie pré- et protohistorique. Elle est peut-être, pourtant, largement exagérée par le fait que l'on projette trop aisément sur le passé nos connaissances des populations actuelles ou subactuelles, que nous savons être très différentes sur le plan linguistique par exemple (langues khoesan versus langues bantu de la famille Niger-Congo).

Ainsi, certains présupposés ont longtemps conditionné notre façon de percevoir l'économie, les structures sociales et la culture matérielle des populations préhistoriques. Dans le domaine de l'économie, le rôle du pastoralisme a de la sorte longtemps été minoré, à cause de l'intérêt trop exclusif porté à l'étude de populations de chasseurs-cueilleurs « purs », tant prisées par les préhistoriens et les ethnologues. Or, de par sa position pivot entre chasseurs-cueilleurs nomades et agro-pasteurs sédentaires, cette économie pastorale occupe une place importante dans le paysage de l'Afrique australe des deux derniers milliers d'années ; peut-être est-ce même elle qui éclaire, en partie, le statut de la chasse tout au long de ces deux millénaires, entendue comme une économie complémentaire pratiquée par ces mêmes groupes pastoraux ou par des groupes peu ou prou affiliés à eux. Il convient, en outre, de s'interroger sur l'impact de la colonisation à son égard : dans quelle mesure cette dernière n'a-t-elle pas favorisé le maintien voire, ponctuellement, la formation de groupes de chasseurs-cueilleurs trouvant refuge dans les milieux les plus arides, tandis que disparaissaient les pasteurs, davantage soumis à une concurrence sur leurs terres de pâture et plus vite « enrôlés » par les colons comme ouvriers de ferme? L'économie de prédation n'a-t-elle pas été en partie suscitée, tout du moins modifiée dans son statut, par la colonisation? En d'autres termes, l'archipel bushman n'est-il pas, peut-être autant que le fruit d'une longue préhistoire, la résultante d'un événement historique récent (la colonisation) ayant eu pour effets à la fois de « bushmaniser » économiquement des populations locales et d'éliminer des groupes de culture plus « avancée », mais aussi plus fragiles dans un tel contexte (les éleveurs), accroissant ainsi l'isolement social et conceptuel des Bushmen »ALAIN BARNARD. UN PEUPLE SOUS LE REGARD OCCIDENTAL.LES BUSHSMEN DANS L'HISTOIRE.

Tous les écrits ethnographiques ont eu d'abord un point commun : ils décrivaient la société bushman comme immuable jusqu'à une période récente. Au moins implicitement, ils affirmaient que jusqu'à cette époque, elle a connu des formes d'organisation sociale à la fois anciennes et adaptatives, où les forces extérieures n'eurent qu'une influence minime, où l'égalitarisme était l'idéologie prédominante, et le partage, une pratique suivie.Si histoire ,il y avait désormais ,elle était imposée de l'extérieur par les bantous et surtout la colonisation

Pourquoi alors le Kalahari ? Pourquoi est-ce précisément en ces régions reculées de savanes et de désert parfois arides, que vivent, comme s'ils s'étaient délébérment préservés du temps et des regards, les derniers Bushmen ? Illusion de permanence, paradoxalement produit de l'histoire ! Au cours des millénaires, des chasseurs-collecteurs ont pourtant été de toutes les révolutions. En adoptant d'autres modes de subsistance, en apprenant le maniement d'autres objets ou techniques, en changeant de langue ou de statut social, certains individus ou certains groupes ont pu être « absorbés » dans les sociétés khoekhoe et bantoues, ont pu même sauter le pas et « devenir » des Khoekhoe ou des Bantous. Au cours du dernier millénaire, le phénomène saillant à l'échelle du sous-continent est celui de l'intégration croissante des sociétés dans un système d'échanges et d'interactions se développant à partir du nord et de l'est. Quoique les effets de ce système se laissent appréhender, notamment au plan archéologique, jusqu'au cœur du Kalahari, il est indéniable que cette dernière région a connu de par son écologie une emprise économique et politique de moindre intensité que ses périphéries, faisant du centre de l'Afrique australe, plus que toute autre région, un abri ou un refuge pour des populations. Perçue dans la longue durée, il est clair que la colonisation européenne, procédant d'un mouvement enveloppant depuis le sud et l'ouest, est encore venue renforcer ce phénomène, tout en augmentant considérablement ses effets négatifs.

Débutée au milieu du xvne siècle depuis la péninsule du Cap, l'histoire de la colonisation européenne peut être vue comme celle d'une « frontière », au sens de l'ouest américain en mouvement permanent englobant progressivement les territoires correspondant à la colonie du Cap, à l'Afrique du Sud et à l'Afrique australe dans son ensemble. À l'intérieur de cette frontière, on assiste à la mise en place d'un système d'exploitation des populations et à l'extension d'un réseau de drainage des ressources, à commencer par le bétail. Il ne fait pas de doute que maintes communautés de chasseurs-collecteurs se sont trouvées « absorbés» dans ce processus qui devait signifier au final l'affaiblissement de leur pouvoir de transaction et engendrer un cycle de dépossession-déprédation-rétorsion qui culmina avec les massacres, les enlèvements et la généralisation du servage dans l'Afrique du Sud du XIXe siècle.
Brutalement éliminés ou en fuite, les Bushmen disparaissent alors du paysage l ; la pression historique, économique et sociale désintégra les groupes, rendit les individus moins visibles socialement. De gré ou de force, les Bushmen survivants n'existèrent que dans les interstices des sociétés environnantes, profitent des possibilités de survie au prix de changements de statut ou de renoncement identitaire : certains se fondent dans le sous-prolétariat rural de la colonie, d'autres sont absorbés dans une nation sotho en voie de formation .Pour eux c'est une autre histoire qui commence, une histoire du malheur.

 

C'est le même processus qui se reproduit, plus loin, sur les franges ouest et sud-ouest du Kalahari. Dans ces régions, les populations bushmen ont été en contact, dès la fin du XVe siècle, avec des marchands et des aventuriers européens, et se sont trouvés intégrés dans le grand commerce international des peaux, de l'ivoire et des plumes d'autruche, qui bat son plein au xixe siècle. Ici, c'est la quasi-disparition du gibier, dans les années 1880, causée par sa surexploitation, qui sonne le glas de cette intégration économique et contraint les Bushmen à rechercher d'autres opportunités. Elles leurs sont fournies par la pénétration des trekboers, qui met en branle le processus de domination coloniale dans le Northern Cape au XVIII- XIXe siècle, dans la région de Ghanzi (ouest du Botswana) et dans l'est namibien au XXe siècle.la région subit d'abord l'enclosure des terres par les colons blancs et la confiscation des points d'eau, puis les conséquences de la ségrégation (dès la fin des années 1910) et de l'apartheid (à partir des années 1970), enfin des lois réprimant le vagabondage. De ce fait, les Bushmen se sont retrouvés progressivement « piégés » sur leurs anciens territoires de chasse, contraints à l'immobilité sur les fermes commerciales composant désormais l'espace colonial. Avec la dissolution des liens sociaux traditionnels, les Bushmen, incapables de maintenir un mode de vie basé sur l'exploitation de vastes territoires, n'eurent souvent d'autre choix pour survivre que de s'embaucher auprès du baas (le maître) comme travailleurs agricoles, ce qui leur conférait un statut de dépendants économiques, rarement payés et généralement victimes de l'alcoolisme et des mauvais traitements. Moins que jamais des chasseurs-collecteurs, les Bushmen restent cependant bel et bien des « Bushmen », dont la dégradation sociale et morale ne fait qu'accroître la réputation d'incivilités hors du temps.

 

« Au terme de cette longue histoire, marquée par une série d'événements et de transformations par lesquels les Bushmen semblent disparaître de la scène, leur prolétarisation contemporaine les rend une fois de plus invisibles, parce qu'indignes d'être comparés au Bushman authentique du mythe . À ce compte, les « vrais » Bushmen n'existent plus, sauf en quelques réserves protégées du Kalahari. Anéantis par l'histoire, les voilà en outre niés par le mythe.

 

« II n'existe pas une image unique des Bushmen. En tout cas, il n'est pas d'image unique qui soit en même temps une image correcte. Les Bushmen ont été utilisés par des générations de personnes, tant en Europe qu'en Afrique, comme principaux représentants du « primitif », avec à la fois de bonnes et de mauvaises connotations, et il ne fait pas de doute qu'ils continueront à être utilisés de la sorte. Pour paraphraser Lévi-Strauss, les Bushmen sont « bons à penser ».

Ce qui est nouveau aujourd'hui, c'est qu'il y a en Occident une conscience grandissante que les Bushmen réfléchissent également à leur place dans le monde, et qu'ils ne le font pas toujours de la même façon que les Occidentaux. Les représentants bushmen expriment à présent les différences entre les cultures aussi bien que de nombreux anthropologues, et leurs perspectives mettent en relief leurs propres valeurs, qui sont souvent loin d'être « primitives », dans quelque sens que ce soit : partager au sein de la communauté, rechercher un ordre social égalitaire, vivre en harmonie avec la nature, etc. Mais par-dessus tout, ils mettent en valeur leur relation à la terre, qui entre en contradiction avec au moins l'un des aspects de la représentation occidentale, porteur d'une durable méprise : l'idée selon laquelle le caractère nomade de la vie des Bushmen serait une indication de tendances migratoires. Tout au contraire, les groupes de Bushmen ayant survécu jusqu'à ce jour ont occupé leurs territoires actuels depuis des siècles, voire des millénaires.

Un espoir pour l'avenir serait que le regard occidental se rapproche davantage de celui des Bushmen, non seulement sur le plan de la sensibilité spirituelle, artistique ou musicale, mais aussi par une compréhension de l'idée que l'avenir dans la reconnaissance d'une autodétermination et d'une identité fondée sur des droits à la terre ancestrale. »ALAIN BARNARD O.CITE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DESTINS DE CHASSEURS/ CUEILLEURS(2).LES BUSHMEN.MYTHE ET HISTOIRE.

 Pour la situation actuelle des bushmen au Boswana, cliquer sur SURVIVAL.

« On sait que les Bushmen, comme les Hottentots vivaient dans l'Afrique du Sud longtemps avant la venue des Bantous. Il fut un temps où le pays tout entier était à eux, les rives des fleuves et les pâturages, les collines et les vallées où croissent les cèdres, du Cap à la Rhodésie, d'Angola au Mozambique. Mais lorsque déferlèrent les premières vagues des migrations bantoues,.lorsque le peuple bantou avec son courage, sa grande taille, ses chefs de tribu, ses rois, ses médecins sorciers, ses lances de métal et ses haches, ses boucliers et ses massues descendit de l'Afrique Centrale en poussant devant lui ses grands troupeaux de bœufs, les Bushmen lui cédèrent la place après quelques combats, parce que les nouveaux venus étaient les plus forts ; la plupart des Bushmen furent tués, d'autres réduits en esclavage ou repoussés toujours, toujours plus loin, là où ni Bantous, ni bétail ne pouvaient vivre. Les Bushmen sont robustes et résistants, tout en nerfs et en muscles, sans un gramme de chair inutile ; ils savent endurer la faim et la soif, fouiller entre des racines d'herbe pour y trouver une plante comestible, chasser l'antilope qu'ils atteignent de leurs flèches. La bête peut mettre quatre jours à mourir, cependant qu'ils parcourent à sa suite des centaines de kilomètres, si la flèche n'a pas été bien placée. Les Bushmen sont d'extraordinaires observateurs ; ils suivent à la piste l'antilope blessée à travers le terrain le plus difficile, reconnaissent ses traces entre toutes, fussent-elles mêlées à celles qu'auraient laissées d'autres bêtes du même troupeau ; s'ils s'abusent entre les foulées, ils retrouvent la bonne, savent, à des marques individuelles, reconnaître leur antilope, parmi toutes les autres. Même un enfant sait distinguer dans le veld les traces du pied de sa mère ; il discerne immédiatement le chaume sec le plus ténu qui, dans l'herbe, surmonte la racine qu'il pourra manger, aperçoit le scorpion caché dans la poussière, l'évite et saute. Ainsi les Bushmen vivent et se perpétuent dans les lieux les plus défavorables ; ils survivent dans les marais infestés de moustiques où croît le papyrus de la rivière Okovango, fumeuse comme la jungle et dangereuse comme elle, avec ses serpents et ses fièvres ; c'est là que vivent les Bushmen du Fleuve, les seuls qui aient de l'eau à satiété, ils survivent aussi dans les vastes steppes au centre du Bechuanaland ; c'est le territoire des Bushmen Griquas, ceux qui, pendant neuf mois de sécheresse ne disposent pas d'une goutte d'eau et s'en passent… » .ELISABETH MARSHALL THOMAS.DES GENS SANS MECHANCETES.GALLIMARD.

En Afrique australe, vivent en effet des groupes autrefois appelés Bochimans en français, en anglais Bushmen, terme qui s'est généralisé ; ils sont quelques dizaines de milliers, principalement au Botswana et en Namibie, mais aussi dans les pays avoisinants (Angola, Zambie, Zimbabwe, Afrique du Sud).

  

Un jour une bouteille de Coca-Cola tombe au beau milieu d'un village bushman, crée la surprise, provoque la discorde et trouble une vie paisible faite de chasses et de collectes dans le désert du Kalahari. Un habitant du village décide alors d'aller jusqu'aux confins du monde pour y jeter la bouteille responsable de leurs maux. À mesure qu'il découvre en candides la Civilisation, toutes sortes de mésaventures lui arrive, dont il se sort grâce à son ingéniosité et, surtout, son sens de l'humour. Il s'agit ici bien sûr, du film de JAMIE UYS, LES DIEUX SONT TOMBES SUR LA TETE. À travers ce scénario, le public français, rencontre un peuple attachant, pacifique et égalitaire qui vit en harmonie avec la nature, témoin d'un Âge de pierre qui évoque un Âge d'or. Il était donc une fois un Bushman ingénu et ingénieux confronté à la modernité du monde occidental. Tel est le beau mythe que l'on offre au public de celui-ci. (il est résumé aussi en quelque sorte dans le texte qui introduit mon article ,tiré des « Gens Sans Méchancetés » ,une des rares études anthropologiques sur les Bushmen traduites en français.)

 

Pourtant il est important de savoir déjà que la réalité du tournage était tout autre : on était au temps de l'apartheid dans un coin (Bushmanland) de Namibie sous protectorat sud africain.les JUL/HOAN, acteurs du film, étaient en fait des auxiliaires bushmen de l'armée sud africaine, embauchés comme pisteurs pour lutter contre le mouvement indépendantiste SVAPO(lequel figure dans le film sous l'aspect des « mêchants preneurs d'otages »). Pendant que leurs femmes servaient de domestiques aux blancs. Dans le Bushmenland, l'alcoolisme entrainait misère et violence.

Longtemps les Bushmen ont été considérés comme des gens sans histoire, ou plus exactement au-delà de l'histoire, qui, isolés au cœur du Kalahari, reproduisent depuis un temps immémorial les mêmes gestes, les mêmes rites, les mêmes mythes (Lévi-Strauss 1962). Mise en place dès le XVIIIe siècle par les premiers explorateurs, cette image des Bushmen comme peuple relique d'une préhistoire où l'on vit en harmonie avec la nature est celle-là même que les média et l'industrie du tourisme reproduisent encore aujourd'hui Il n'est pas rare de voir les Bushmen représentés par un visage de vieillard, comme pour signifier un peuple ancien, « premier », sans âge, c'est-à-dire atemporel. De l'âge des individus à l'âge de la population, nous sommes nombreux à faire le pas, y compris certains scientifiques qui considèrent qu'une société organisée sur les seuls rapports de parenté n'accorderait pas d'importance à la question de l'âge. L'hypothèse est pour le moins hasardeuse, et même dangereuse : les Bushmen ignoreraient tout du temps. ». (C'est moi qui souligne ici).DU MYTHE A L'HISTOIRE.IN .LES BUSHMEN DANS L'HISTOIRE.ED CNRS

Des documentaires télévisés et des reportages photographiques, contribuent à réinventer perpétuellement le «primitif» dont se nourrit l'idée d'une « civilisation » occidentale. Le Bushman «  authentique » doit pour être à la hauteur de sa réputation, se comporter en véritable chasseur-collecteur (terme plus approprié que chasseur cueilleur trop passif, alors que la collecte met en œuvre de nombreuses techniques) et renouveler par ses gestes immémoriaux, le contrat qui l'unit à une nature bienveillante. Comme les Dogons, comme les Peuls les Bushmen auraient une « essence » et perdraient leur identité, s'ils ne ressemblaient aux moulages des musées ou aux récits des explorateurs. Dès lors, un vrai Bushman chasse à l'arc et taille des outils de pierre, une vraie Bushman déterre inlassablement des racines dans le bush, comme ils l'ont toujours fait et comme leurs ancêtres l'ont fait depuis toujours avant eux. Immobiles dans la répétition, ils sont littéralement, comme leurs gestes et leurs outils, préhistoriques, et pourraient même, ces habitants des déserts d'Afrique australe, avoir un lien de parenté avec nos hommes préhistoriques à nous, ceux des cavernes de l'Europe. De là l'idée, commune bien que généralement tacite, que les Bushmen sont des fossiles vivants, des témoignages parvenus jusqu'à nous d'un mode de vie périmé, qu'ils vivent harmonieusement dans un environnement préservé mais toujours sous l'obscure menace d'un déséquilibre fatal causé par l'intrusion de la civilisation.

Loin de rompre avec le mythe, l'anthropologie l'a longtemps entretenu poussé par le « semi-fantasme » d'un monde pur, préservé où la recherche de L'ICI est en fait nostalgie de L'AVANT. De fait, la plupart des études anthropologiques ont porté sur les Bushmen subsistant principalement de la chasse et de la collecte et groupés en communautés isolées. On fabriqua là une image homogénéisée des Bushmen, une population, un peuple même, qui vivrait en harmonie avec la nature, constituant une « société d'abondance », pacifique et égalitaire. IL a existé pourtant et existe en fait des Bushmen qui pratiquent la pêche, l'agriculture ou l'élevage et vivent en étroite relation avec des groupes bantouphones, témoignant d'une organisation sociale faite de clans, de hiérarchies et de logiques d'accumulation, en totale contradiction avec l'idéologie .

 

La question d'une unité culturelle n'était pas discutée de manière critique, faisant du coup l'impasse sur les différences. La plupart des chercheurs ont longtemps appréhendé ces sociétés comme systèmes (la parenté, l'économie, les échanges, la cosmogonie, les rituels, la littérature orale, etc.), au détriment des dynamiques historiques et de la spécificité régionale. Sans être niées, les relations avec les populations bantouphones étaient rangées dans la rubrique des « changements », lesquels seraient consécutifs à l'impact de la colonisation de l'Afrique australe. Dès lors, l'arrivée des Bushmen dans l'histoire ne saurait être imputée qu'à l'arrivée des groupes bantouphones, puis des colons blancs ; l'histoire des Bushmen n'existerait pas avant celle des rapports de domination.

 

L'anthropologie trouve parfois renfort dans la science : Les origines de l'humanité pourraient être enfin localisées dans l'Ituri et le Kalahari, (la localisation en Afrique varie pourtant au rythme des découvertes de fossiles) là où vivent les deux plus emblématiques populations de chasseurs-collecteurs : les Pygmées et les Bushmen. On aurait identifié Eve, la mère de l'humanité : elle serait Bushman. Une équipe de généticiens américains serait parvenue à distinguer les Jul/hoan par leur matériel génétique de tous les autres groupes bushmen ; il s'agirait d'un « lignage ancien et séparé ». Les Jul/hoan seraient dès lors le peuple le plus ancien du monde. Les résultats de ces études peuvent laisser sceptiques. Selon d'autres généticiens les ethnies africaines sont trop mobiles et trop brassées génétiquement pour conclure aussi vite l'origine géographique de l'Homo-Sapiens.

« Depuis des siècles, les représentations que se fait la société européenne (et plus généralement « occidentale ») des populations rencontrées au cours de son expansion alimentent la perception de son propre passé. Il nous semble en effet naturel de penser que les « primitifs » côtoyés lors des voyages de découvertes ou étudiés par les chercheurs de terrain ont quelque chose à nous apprendre sur nos ancêtres. La distance spatiale serait en somme un bon étalon de la distance temporelle. De façon avouée ou non, ce que nous croyons découvrir chez l'autre, c'est ce qui a disparu chez nous-mêmes ; le voyage ailleurs est souvent un voyage avant.

Beaucoup de populations du monde ont sans doute permis de porter remède au sentiment d'un passé trop vite passé : à l'instar d'un Leo Frobenius, l'anthropologue n'éprouve-t-il pas toujours, à quelque degré, la tentation d'aller trouver chez l'autre un parfum d'Atlantide – des gestes, des coutumes, des pratiques, quelque chose de nous-mêmes qui allait s'évanouir à jamais? Plus que d'autres, certaines populations du monde ont paru susceptibles de soigner notre nostalgie des origines. Les Fuégiens, les Tasmaniens et les Khoesan en font partie, sans doute au premier chef. Comme si ces populations des extrémités américaine, australienne et africaine, les plus éloignées de nous par la géographie, étaient les plus à même de nous ramener à nos premiers temps, parce qu'elles seraient les plus éloignées de nous par l'histoire

Anthropologie physique, comportements éthiques ou économiques, pratiques artistiques, religiosité et cognition ; ce ne sont là que quelques déclinaisons d'une comparaison récurrente et apparemment fructueuse entre notre passé ancien et des groupes humains qui paraissent être des reliques vivantes de la préhistoire

Il n'en demeure pas moins que la grande diversité des systèmes sociaux observables, leur plasticité à travers le temps et notre inclination fréquente à rechercher des explications globales parfois fondées sur des disciplines connexes mal maîtrisées (la génétique des populations, les neurosciences, l'éthologie animale par exemple) devraient être autant d'incitations à suspendre a priori son jugement face à la « boîte à outils » comparatiste. À cela s'ajoute une autre raison : la facilité avec laquelle nous nous tournons toujours vers les mêmes populations, en fort petit nombre, et notamment vers les populations du sud de l'Afrique, devrait nous alerter sur le fait que ces groupes nous renseignent peut-être d'abord sur nos propres représentations des sociétés passées et sur nos propres critères de définition de l'authenticité des sociétés actuelles. »François Xavier FAUVELLE–AYMAR.L'AILLEURS ET L'AVANT. L'HOMME 2007

Il existe donc un mythe bushmen ou plutôt des mythes qui ont varié suivant en cela les vicissitudes de l'histoire : la transformation des Bushmen de « sauvages brutaux » (selon la perception prédominante aux XVIIIe et XIXe siècles) en « gens sans méchanceté » (au XXe siècle). Ces représentations changeantes révèlent non pas seulement une évolution des idées occidentales ou de la société bushman dans son ensemble, mais aussi des expériences différentes de rencontre avec les Bushmen au cours du temps. Ainsi l'image du « sauvage brutal » fait-elle la part belle à l'idée d'un chasseur habile, rusé, violent envers l'étranger. Si de telles représentations possèdent une part de vérité historique , ce n'est pas tant parce qu'elles illustrent un fait propre à la société bushman comme telle, que parce qu'elles renvoient au contexte de confrontation violente sur la zone frontalière lors de la colonisation de l'Afrique australe par les Blancs(on peut se reporter à l'article précédent concernant l'extermination des /XAN) Les Blancs tuaient les Bushmen par distraction, les pourchassaient dans les zones montagneuses de l'intérieur, en faisaient leurs esclaves. Ils diffusèrent des maladies telles que la variole, la rougeole et la syphilis. et prenaient possession de terres qui avaient été exploitées depuis des millénaires par les Bushmen pour la chasse et la collecte. Les Bushmen ripostaient par des actions violentes dans les régions de montagnes de l'Afrique du Sud et du Lesotho, suscitant une image négative et violente d'eux-mêmes.

« L'image des Bushmen dans la représentation occidentale est le produit de siècles de contacts. C'est une image changeante, parce que la société bushman, comme la société occidentale, a subi de profondes mutations durant cette période. La transformation de cette image est intéressante et importante autant pour ce qu'elle nous apprend sur la société bushman que, plus significativement peut-être, pour ce qu'elle révèle sur la culture et les valeurs de l'Occident. Au demeurant, si l'image a fondamentalement évolué, essentiellement en passant d'une valeur négative à une valeur positive, les stéréotypes séculaires présentant les Bushmen comme « primitifs » et « naturels » ont, eux, perduré. Les Bushmen ont, de fait, longtemps renvoyé à l'Occident une image de lui-même, si bien que cette image se modifie à mesure que l'Occident change. »op.cite

La colonisation vit les Européens au XIXe siècle, se considérer comme race supérieure à tous le autres peuples, non pas simplement en tant que détenteurs d'une technologie plus avancée et d'institutions gouvernementales plus « éclairées », mais aussi sur de critères biologiques. Les différences biologiques entre les peuples furent donc mises en exergue. Dans le cas des Bushmen, la faible stature, les cheveux en « grains de poivre » et la stéatopygie (développement graisseux des fesses) furent dénigré comme autant de caractéristiques propres aux branches « inférieures » de la race humaine. Ainsi, nombreux furent ceux, à commencer par Sara Baartman, un femme khoekhoe, qui furent exhibés en Europe comme des « monstres », des « monstres » censés êtres représentatifs de leurs peuples respectifs. Sara Baartmar également connue sous le nom de « Vénus hottentote », fut exhibée à Londres partir de 1810 environ, et quelques années plus tard à Paris, où elle mourut et où son corps devait rester en tant que pièce de musée. (Sa dépouille fut récemment restituée à l'Afrique du Sud après bien des débats et hésitations).

L'image positive contemporaine entretient cependant une continuité avec l'image ancienne sur un aspect essentiel : le Bushman doit rester primitif, même s'il a acquis désormais le statut de « bon sauvage ».La stigmatisation négative va alors paradoxalement frapper les bushmen « domestiques », ceux qui, sédentarisés , ne sont plus chasseurs-cueilleurs, (ou ne l'ont jamais été) mais pisteurs, travailleurs agricoles, domestiques, auraient ainsi dégénéré. Ils sont à distinguer des survivants qui préservés par l'aridité du Kalahari, seraient demeurés, « purs », un des fantasmes de l'anthropologie (cf les articles : « Quand Les Dogons Doivent Ressembler Aux Dogons »). On peut parfaitement appliquer aux Bushmen ce que JL.AMSELLE écrit des Peuls :

« L'identification du Peul pur prend ainsi la forme d'une longue course-poursuite qui commence au XIXe siècle avec les anthropologues Or elle se poursuit de nos jours, certains anthropologues n'hésitant pas à utiliser les données craniométriques ou à postuler une continuité entre les pasteurs représentés sur les fresques du Tassili des Ajjer et les Peul nomades d'Afrique de l'Ouest d'aujourd'hui.

Le Peul pur, le vrai Peul, c'est le Peul nomade rouge, Bodaado aux cheveux laineux qui se considère pratique le pulaaku, c'est-à-dire la manière de se comporter en Peul. Celle-ci, sorte de conatus spinoziste, se caractérise par la résignation l'intelligence , le courage mais surtout la retenue ou la réserve). Les trois premières valeurs, comme le fait remarquer M. Dupire, se retrouvent dans bien d'autres sociétés africaines mais on peut en dire autant de la dernière. Ces valeurs sont le propre de toutes les sociétés aristocratiques d'Afrique de l'Ouest, qu'elles soient sédentaires ou nomades. Elles ne sauraient véritablement définir une spécialité peul. Si, lorsqu'il est nomade, il est déjà difficile d'identifier le Peul autrement que par sa langue - elle-même extrêmement dialectisée - la tâche est encore plus complexe lorsque l'on se trouve face à des Peul païens semi-nomades ou sédentaires. »J.L.AMSELLE.LOGIQUES METISSES.PAYOT.

 

Le nom bushman véhiculerait donc une « Idée platonicienne » immuable,  à l'instar des Peuls. En fait il est paradoxalement le produit d'une histoire largement contingente et fabriquée en partie par nous. Une histoire, au final, qui pourrait bien être en train, seulement aujourd'hui, de mettre au monde le sentiment commun d'« être bushman ». Naît-on ou devient-on bushman, est-ce l'affaire d'une vie d'homme ou de la longue histoire ? Cela se lit d'abord dans l'histoire d'un nom.

Le terme Bushmen, singulier Bushman, dérivant du néerlandais Bosjesmans et signifiant littéralement « hommes du bush, hommes de la brousse », a son équivalent dans la plupart des langues européennes, Bochimans ou parfois Boschimans en français. Bochimans est largement tombé en désuétude, face à l'utilisation massive du terme Bushmen dans la littérature spécialisée et compte tenu également du fait que ce terme est le seul (avec son doublon afrikaans Boesmans) à avoir véritablement valeur d'ethnonyme en Afrique australe. Ce nom néerlandais dérive probablement de Bosmanneken, traduction littérale du mot orang-outang emprunté par les Néerlandais au malais, langue d'Indonésie où le primate était désigné comme un « homme de la forêt ». Importé au Cap de Bonne-Espérance, le mot devient d'abord un sobriquet servant à désigner différents groupes repérés par les colons et qui leur paraissent mériter une dénomination à part.

Ce terme apparaît au Cap à la fin du XVIe siècle et désigne alors tous ceux qui ne possèdent rien, ni territoire fixe, ni chefs, ni bétail, ni même maisons. Il permet d'opposer deux groupes autochtones, d'un côté les Hottentots, dont l'organisation socio-politique est structurée et que les colons peuvent assimiler, de l'autre côté, les Bushmen, sauvages et prédateurs, insaisissables, et par conséquent dangereux. Ces derniers forment en quelque sorte une catégorie par défaut, puisque toutes sortes de « gueux » peuvent y être inclus, dès lors que leur mode de vie échappe à la compréhension des colons. Ainsi, des Hottentots ayant perdu leurs troupeaux et vivant de rapines deviennent-ils des Bushmen. Sans territoires ni chefs, ils ne sont pas considérés en tant que « société », mais tout juste comme des hommes vivant dans et de la brousse, etc. À ce stade, le terme de Bushmen permet de regrouper au sein d'une même catégorie à usage pratique tous les groupes « hottentots », quelle que soit par ailleurs leur disparité culturelle, qui manifestent une apparente haine de la civilisation ou sont réputés vouloir l'extermination des colons et de leurs familles.

Le terme va se transformer et se figer pour devenir à la fin du XIXe siècle une catégorie ethnique, voire raciale, qui désigne un peuple unique de chasseurs-collecteurs entretenant un rapport intime avec l'environnement, de « bons sauvages » dirait Rousseau, vivant en harmonie avec la nature. On en arrive à une société idéale, utopique, fondée sur des relations égalitaires ; une société d'avant les rapports de domination, de classes, de compétition économique ; une genèse dans laquelle chacun aimerait se reconnaître.

Quant aux anthropologues, ils ont utilisé le terme « Bushmen » jusqu'à ce que, dans les années 1960, les membres du Harvard Kalahari Research Group le considèrent comme connoté négativement Afin de faire droit à des revendications terminologiques le Botswana, où vivent aujourd'hui la majorité des Bushmen, utilise officiellement le terme BASARWA (singulier Mosarwà), tandis que le terme SAN a trouvé crédit en Namibie et en Afrique du Sud.

La problèmatique de la dénomination générique (Bushmen ou San ?) en recouvre une autre au cœur des débats anthropologiques récents : peut on parler d'une ethnie et d'une conscience autochtone ? comment les groupes bushmen se dénomment ils eux-mêmes ? Les groupes ont bien un nom propre mais en reçoivent un autre des populations voisines. La situation est complexe et n'a encore jamais fait l'objet d'une analyse complète et détaillée.

Les groupes bushmen, loin de se penser dans une perspective unitaire, se nomment tantôt en référence à des lieux, à des régions, voire des axes cardinaux et à des animaux chargés de puissance ou tantôt se définissent en stigmatisant leurs voisins. Des termes péjoratifs sont donc utilisés par certains groupes pour en désigner d'autres, qui témoignent de relations de domination. L'ethnonyme nharo (ou naro) proviendrait d'un terme qui signifie « subordonné » ou « soumis. De péjoratif, il a été revalorisé pour devenir le seul utilisé aujourd'hui par ce groupe.

La dénomination des groupes établis dans la région d'Omaheke (Namibie) frontalière à celle de Ghanzi (Botswana) présente des situations tout à fait éclairantes. Les divers groupes bushmen qui y vivent, Jul'hoan, Nharo et /Auleisi, se dénomment et dénomment leurs voisins, les uns par rapport aux autres et suivant des critères géographiques. Ainsi, dans les langues nharo et Jul'hoan, le terme au signifie « nord » ; les /Auleisi sont donc les « gens du nord Dans ce contexte, les termes sont relatifs et géographiquement orientés. Ils se justifient uniquement par référence aux autres groupes bushmen, en opposition avec le centre géographique et politique des locuteurs eux-mêmes.

 

Il reste aujourd'hui que le terme générique s'il donne encore une illusion d'unité devient un instrument de lutte pour qui veut faire avancer de concert la cause de la minorité « autochtone » bushman et la prise de conscience d'une identité collective. la catégorie de Bushmen n'a donc pas libéré toutes ses potentialités historiques en désignant désormais une identité à faire exister dans l'avenir..

 

Comme déjà dit ces Bushmen sont pourtant vus comme un peuple hors d'âge, sans histoire, présentant les traits de l'homme « naturel » qui n'a pas encore été touché par les maux de l'Occident ou des autres civilisations « avancées ».il participe ainsi de l'autocritique occidentale conduite, notamment au XVIIIe siècle, à partir de notions comme l'« homme naturel » ou l'« homme sauvage »(ROUSSEAU) comme de la désillusion contemporaine provoquée dans ces sociétés par le sur-développement technologique, la sur-industrialisation et les déchirures de la guerre .d'où l'idéalisation de de la société bushman que l'Occident peut considérer comme enviables : un égalitarisme social, une volonté de consensus, une éthique du partage et un mode de vie perçu comme proche de la nature. Le texte suivant partant d'une intention bienveillante et généreuse à l'égard de ces peuples, et d'inquiétude pour leur survie, s'appuie pourtant sur les composantes du mythe, dont on verra plus loin qu'il est contredit en partie par une histoire réelle plus complexe

 

« Ce qui reste de ce petit peuple est exemplaire. Il est le premier occupant du sud de l'Afrique. Il a cependant une morphologie asiatique. Il vit à l'âge de pierre et partage avec les Esquimaux la particularité de supporter les conditions climatiques les plus rudes de la planète. Il s'est adapté à la sévérité de l'environnement, au point de savoir vivre sans eau ! Nomade, il constitue l'une des huit ou dix dernières populations à vivre encore uniquement depsédalicn. Après avoir survécu quelque deux ou trois millions d'années sans se transformer notablement, il disparaît aujourd'hui sous nos yeux. Non qu'il ne sache plus surmonter ses conditions de vie redoutables, mais du fait que notre civilisation scintille de plus en plus près de ses portes et qu'il vient, volontairement, se brûler à ses feux. D'ores et déjà il est en marche vers l'occidentalisation irréversible. Deux ou trois millions d'années l'en séparent, mais elle n'est plus qu'à dix jours de marche !

Le rempart du désert est tombé, et la terre continue de tourner. L'aventure n'est cependant pas sans importance, pas seulement un peuple de plus qui meurt, la période qui s'achève, c'est l'homme du paléolithique qui -s'éteint... et personne n'écoute ce qu'il aurait son dernier souffle !

je ne pouvais me défaire de l'idée qu'ils étaient là, comme l'avaient été les plus anciens ancêtres, accrochés comme eux à la vie avec un tel acharnement en dépit de conditions pratiquement insurmontables, qu'on pouvait imaginer qu'ils en avaient, eux-mêmes, directement transmis la flamme. Ayant survécu aux agressions d'une implacable nature pendant plus de deux millions d'années, leur victoire sur la disparition de l'espèce ne manquait pas d'être émouvante et admirable. Je leur étais reconnaissant d'avoir su s'accrocher aux principes simples grâce auxquels ils avaient sauvegardé, jour après jour, le fil mince et fragile de la continuité de l'homme. Nous ne sommes jamais que le résultat des privations accumulées par ceux qui nous ont précédés.

Qu'allaient-ils devenir maintenant ? Le pronostic était facile : sur les huit sous-groupes, six ont déjà abandonné la vie ancestrale et quitté le bush pour les fermes ou les réserves. Alors que cinquante-cinq mille Bochimans vivaient encore de façon traditionnelle il y a moins d'un siècle, on ne peut guère en compter, aujourd'hui, plus de huit cents : quelques K'ong et quelques Gwi/Kué. Mais on peut dénombrer soixante mîÏÏe~descendants de Bochimans qui ont adopté le mode de vie des Tswana1, et qui, avec eux, travaillent pour les fermier s dans la région de Ghanzi. Dilués dans la population noire, ils sont devenus citoyens au Botswana et ils en ont adopté les usages les habitudes. Les mariages mixtes se multiplient avec les Tswana, et les Bochimans intégrés commencent à parler leur langue. Ayant acquis un langage commun, ils commencent à se marier entre sous-groupes. A la vitesse à laquelle se produit l'intégration, il est vraisemblable que dans cinq ans au plus il n'y aura plus aucun Bochiman traditionnel dans le bush. Très bientôt les derniers à leur tour se rapprocheront de Ghanzi. Ils loueront leur travail à quelque pionnier qui ne manquera ni de courage ni de grandeur. Simplement, il viendra d'un autre monde, avec d'autres idées. Il élèvera des vaches par milliers, s'appliquant à les nourrir et à les soigner. Il sera l'un de ceux dont le Bochiman ne peut s'empêcher de constater l'évidente folie : « II nourrit la viande ! » Sommet de l'invraisemblance ! Puis ils se fondront parmi les descendants de leurs aïeux qui s'y sont déjà dilués. Ils entreront dans le Système. Leurs enfants iront à l'école. Ils apprendront à compter au-delà de trois. Ils oublieront le poison du diam-Dhidia, la scarification des femmes et la danse de l'élan.

Un ancêtre de plus sera mort ! Mais la disette sera écartée et l'aveugle ne sera plus laissé en chemin, attendant que le soleil mette un terme à sa soif. Le vieillard et l'impotent pourront attendre une mort plus naturelle. ».CES HOMMES QU'ON ACHEVE.MICHEL ANSELME.ED DU ROCHER

(A SUIVRE)

 

 

 

 

 

 

 

DESTINS DE CHASSEURS/CUEILLEURS(1) .LE CHANT DES BUSHMEN /XAM.

 

Ce texte sert d'introduction à une série consacrée aux chasseurs /collecteurs, dont les BUSHMEN/SAN.

NB : les signes phonétiques,/ ou //correspondent aux clics des langues KHOISANS.

 

Aujourd'hui, les populations désignées sous le terme Bushmen(terme désormais abandonné et remplacé par celui de SAN) totalisent environ 90 000 individus, qui se répartissent principalement en Namibie (32 000) et au Botswana (47 675), avec quelques groupes en Afrique du sud (4 350), au Zimbabwe (2500), en Angola (1 200) et en Zambie (300).

Les Bushmen ( ou Bochimans dans l'ancienne terminologie coloniale) étaient des chasseurs-cueilleurs qui, pendant des milliers d'années, ont trouvé leur subsistance dans le désert grâce à leurs connaissances et à leurs compétences. Ils chassaient — principalement plusieurs espèces d'antilopes — mais leur nourriture quotidienne a toujours été surtout constituée de fruits, baies et racines du désert. Ils se construisaient des abris de bois temporaires. Beaucoup d'entre eux ont été forcés de quitter leur territoire et de vivre dans des villages situés dans des zones impropres à la chasse et à la cueillette.

A l'instar des aborigènes d'Australie ils ont été et sont encore rejetés et marginalisés . Au Bostwana notamment, ils subissent la discrimination et l'ostracisme de la société malgré ou à cause du programme de sédentarisation lancé par le gouvernement et des concessions diamantifères.. Relogés dans des camps misérables ou bien vivant dans les ranchs dans lesquels ils travaillent.(cliquer sur l'alerte de Survival International).

L'un des éléments généralement retenus pour établir une certaine cohérence de l'ensemble bushman (qui comporte en fait de très nombres groupes divers ) est le regroupement des langues au sein de la famille khoisan. Celle ci se caractérise par la présence de clics, phonèmes produits par frappement de la langue en des positions précises du palais. Quelques langues bantoues d'Afrique australe (xhosa, zoulou, ndebele intègrent également des clics, En outre, les Bushmen ne sont pas les seuls locuteurs de langues khoisan : les Khoi en parlent certaines. Ainsi, le nama est-il commun aux Khoi Nama et Damara et aux Bushmen Haillom, bien qu'il soit réalisé sous différentes formes dialectales.

  

La famille khoisan comprend une vingtaine de langues .Les sous-familles khoe et non khoe comptent chacune plusieurs langues qui, elles-mêmes, se déclinent en dialectes parfois suffisamment différenciés les uns des autres pour qu'il n'y ait pas intercompréhension.

 

Parmi ces groupes bushmen, Les /Xam étaient un peuple de chasseurs-cueilleurs qui vivaient depuis près de cinq mille ans en Afrique du Sud, dans l'actuelle province du Cap. Dès le début du XXe siècle, ils avaient complètement disparu, exterminés par la colonisation européenne ,lors d'un long génocide  : Dépossédés de la terre où ils avaient vécu pendant des siècles, pourchassés comme des bêtes sauvages par les colons blancs, considérés comme des parasites par les tribus noires voisines. Au point qu'il ne reste personne au monde capable de parler la langue des /Xam.

Dès 1655, trois ans seulement après que la Dutch East Company eût établi un relais au Cap, J. Wintervogel devait le premier faire mention des Bushmen, les décrivant comme « une certaine tribu d'hommes de petite taille, très minces, complètement sauvages, dépourvus de huttes, de bétail ou d'autres biens, vêtus de peaux de petits animaux ». Ces paroles méprisantes annonçaient déjà leur destin. Elles sont en effet caractéristiques de la façon arrogante dont ces peuples furent perçus, presque immédiatement, par les premiers colons blancs d'Afrique du Sud.

En 1874, le Times profitait de l'Exposition bushman à Londres pour publier un rapport qui respirait l'idéologie de l'époque : « Leur aspect diffère peu de celui de la tribu des singes. Ils sont sans cesse accroupis, à se chauffer près du feu, à jacasser, grogner, fumer, etc. Ils sont maussades, silencieux, de simples animaux sauvages par leurs tendances, et pire que des animaux par leur aspect. » D'autres observateurs européens du XIX^e siècle allèrent même plus loin, déniant aux Bushmen l'ombre d'une parenté avec le genre humain, parlant d'eux comme de « ce très laid spécimen de la race humaine », décrivant leurs enfants comme « tout à fait répugnants », semblables à «des crapauds jaunes d'une taille supérieure à l'ordinaire ... leur visage, leurs gestes rappelant très exactement la physionomie du petit singe bleu de Cafrerie ».

De toute évidence, un peuple que l'on décrivait comme infra-humain , semblait par définition justifier le processus historique de sa propre extermination qui débuta au milieu du XVIIe siècle, peu de temps après l'arrivée au Cap des colons européens. Au cours des vingt siècles précédents, un peuple comme celui des /Xam s'était déjà trouvé engagé dans des escarmouches l'opposant aux tribus voisines des Khoi, (ou Hottentots) ainsi qu'à d'autres envahisseurs noirs pénétrant dans la région africaine du sud du Limpopo. Cependant, l'importance de ces conflits paraît maintenant insignifiante, au regard de la catastrophe qui se produisit quand les colons commencèrent leur migration vers l'intérieur de la région du Cap, patrie ancestrale des /Xam. Cette expansion, gagnant en importance après 1740, devait instituer un état de guerre quasi permanent entre le colon blanc et le Bushman, guerre qui devait se prolonger plus de cent ans. C'est un des épisodes le moins connu et le plus honteux de toute l'histoire de l'Afrique du Sud.

Avides de conquérir de nouveaux pâturages pour leurs troupeaux, les bergers blancs nomades, généralement appelés trekboers, migrèrent vers le nord depuis la ville du Cap, envahissant de plus en plus nombreux cette région de pluies modérées qu'est l'arrière-pays du Cap. À mesure qu'ils avançaient, ces hommes armés de fusils et à cheva,l décimèrent les troupeaux de gibier sauvage dont dépendaient les /Xam pour leur survie. En même temps, les trekboers dévastaient le veld, détruisant les racines et les graines qui fournissaient aux /Xam leur seule autre source de nourriture. Surtout différant en cela des peuples indigènes, ils n'entretenaient aucune notion de partage et de jouissance commune de la terre ; ils confisquaient purement et simplement le territoire traversé par leur bétail en quête de pâturage. Bien vite, la lutte pour la possession des maigres ressources naturelles devint sanglante. Confrontés de plus en plus fréquemment au risque de famine, les /Xam n'avaient d'autre choix pour se défendre que de faire main basse sur les troupeaux des Blancs. Ces derniers ripostaient de même, organisant des commandos contre les groupes de Bushmen, les pourchassant comme des bêtes ou même pire, instaurant un cycle de violence et de contre-violence qui prit bientôt le caractère d'une guerre totale.

 

 

Dès 1785, un Européen en visite au Cap pouvait écrire :

« Si un colon aperçoit par hasard un Boshieman, il prend feu immédiatement, excite son cheval et ses chiens pour le prendre en chasse avec plus d'ardeur et de fureur qu'il ne le ferait d'une bête sauvage…. Ils cernèrent l'endroit pendant la nuit, surveillant les feux des Bushmen. À l'aube commença la fusillade, qui continua jusqu'à ce que le soleil fût un peu plus haut. Les hommes du commando chargeaient et tiraient et rechargeaient. Un grand nombre (de femmes et d'enfants) furent tués ce jour-là. Les hommes étaient absents. Seuls quelques petits enfants en réchappèrent, et furent répartis parmi les membres du commando.

A l'inverse, II n'est pas surprenant que les /Xam, ainsi que d'autres tribus de Bushmen, aient élaboré des stratagèmes à eux pour se défendre âprement contre les colons, tout en se réfugiant dans leurs forteresses de montagne, puis dans d'autres régions du pays encore plus arides. Ils devinrent très habiles à voler le bétail, faisant chez les colons des razzias de moutons et de bovins, emmenant parfois des troupeaux entiers à la faveur de la nuit. Quand ils étaient poursuivis, ils adoptaient la tactique qui consistait à abattre ou estropier un à un les animaux volés, pour décourager les poursuivants : cela exaspérait les colons et les poussait à un incroyable degré de fureur dans leurs représailles, et cela donna naissance à une image stéréotypée de plus en plus répandue au Cap et ailleurs : celle d'un Bushman monstre de cruauté gratuite, de ruse et d'esprit de vengeance ,ce qui servit de justification supplémentaire au génocide.

Vers le début du XIXe siècle, leur sort avait encore empiré, leur nombre diminué, leur univers rétréci jusqu'à se limiter à cette région inhospitalière frappée de sécheresse, le Cap-Nord, qu'on appelait Bushmanland. Pire encore, ce territoire commençait à être envahi par d'autres groupes indigènes fuyant aussi devant les colons blancs, non moins désireux d'usurper la terre abandonnée aux /Xam, et de participer à leur massacre. Vers le milieu du siècle, louis Anthing, magistrat de la région voulut attirer l'attention sur le sort des denier survivants (environ 500)dans un rapport qui lui couta son poste .

 

«Si l'on ne fait rien pour leur fournir des moyens de subsistance, ils ne peuvent que vivre de rapt ou périr…« Ceux des Bushmen qui entrèrent au service des nouveaux venus ne trouvèrent pas pour autant leur condition améliorée. Les mauvais traitements, la nourriture insuffisante et les violences continuelles exercées sur leurs proches, les chassèrent à nouveau dans le maquis, d'où la faim les obligea à s'attaquer aux troupeaux de moutons et de bovins des envahisseurs, sans prendre garde aux conséquences, préférant se faire tuer plutôt que de mourir de faim. 

 

Dans les années 1860, le linguiste allemand W.H. Bleek, conscient du génocide en cours, prit à son service trois Bushmen /Xam, condamnés aux travaux forcés, et entreprit avec eux de sauver ce qui pouvait encore l'être de leur langue et de leur patrimoine oral. Les douze mille pages qu'il a ainsi recueillies, avec le concours de sa belle-soeur Lucy Lloyd, sont tout ce qui subsiste aujourd'hui de ce peuple et de sa langue.Les informateurs étaient parmi la dernière génération. Quand sa fille Dorothea traversa leur contrée en 1910, elle ne trouva «qu'une poignée d'individus ici ou là ». Bleek consacra les cinq dernières années de sa vie à interviewer les trois conteurs particulièrement intelligents(l'un était surement un chaman) commençant par apprendre leur langue, puis inventant une transcription phonétique pour la noter. Avec l'aide de Lucy Lloyd, qui fit la majeure partie de la transcription, il put ainsi conserver un peu du folklore, des chants, et autres contes qui appartenaient à leur tradition orale. A partir des carnets de note de cette collection Bleek, le poète sud africain STEPHEN WATSON, entreprit de redonner vie à ses textes dans le livre cité : LE CHANT DES BUSHMEN /XAN :

 

« L'idée qu'à la mort d'un homme la pluie se met à tomber, emplissant l'empreinte de ses pas (comme si celle-ci était encore vivante), effaçant ainsi toute trace de sa présence sur terre ; la croyance que le nom d'un homme peut être porté par le vent à des centaines de milles de distance ; l'idée que ce sont les corps des morts qui emplissent le creux formé par les cornes de la nouvelle lune et la font ainsi croître, -de telles croyances ont une qualité qui, par comparaison, pourrait faire passer pour parfaitement artificielles les explorations de l'insolite par les surréalistes proprement dits. Ce qui ne veut pas dire que les /Xam étaient des surréalistes avant la lettre, mais que leur monde était entouré d'un ensemble de croyances que ne limitaient aucunement les possibilités de leurs perceptions - comme c'est le cas pour nous, mais pas de la même manière. J'ai été tenté tout au long de ce travail par le désir de laisser à l'étrange son caractère étrange, au bizarre son caractère bizarre, au fantastique son caractère fantastique -ce qui est l'étoffe même des sortilèges. Plus ou moins instinctivement, il se trouve que j'ai souligné ces aspects, en faisant d'eux «l'idée poétique» autour de laquelle venait s'agréger le reste de ma traduction. Sans oublier en même temps que ce qui pouvait nous sembler d'une magie surréelle - la création de la lune par un escarpin lancé dans le ciel, par exemple (comme dans le poème « L'origine de la lune », prenait sans doute pour les /Xam une signification toute différente…. »

… « C'est précisément la connaissance que j'ai de cette histoire -histoire de malheur dont les Blancs sont les premiers responsables - qui m'a dicté ces traductions. En les présentant ici, je ne revendique pour moi aucun rôle politique. Aucun recueil de poèmes ne pourrait redresser, dans la mesure la plus infime, une injustice historique aussi totale, aussi irrémédiable que celle dont ont souffert les /Xam. Mais pourtant, que les pages qui suivent évoquent cette imagerie étrange et merveilleuse du soleil, de la lune et des étoiles, qui paraissent et reparaissent dans les divers mythes de la création, ou qu'elles racontent la brutalité de la mort de Ruyter sous les coups de son maître blanc, j'ai l'espoir d'y faire entendre en écho toute l'importance de la présence des /Xam sur notre terre ». STEPHEN WATSON.op.cité..

Tout au long de l'histoire humaine, la capacité mentale à recréer symboliquement des situations pour les transmettre, et à expliquer leur intérêt et leur valeur, et ainsi produire du sens a joué un rôle considérable. Les systèmes symboliques méritent donc d'être appréhendés non comme une activité esthétique superflue mais comme véhiculant des traits de la vie réelle dans un environnement particulier. En d'autres termes, apprendre, stocker et à communiquer des informations liées à la survie dans l'ancien contexte de chasse et de collecte a produit un héritage empli d'imagination dans les formes expressives bushmen. Cet héritage est fortement marqué par des comportements vis-à-vis du travail, de la vie sociale et du monde surnaturel, alors adaptés au milieu de chasse et de collecte. Il est important de noter que cette transmission d'informations verbales est généralement accomplie indirectement. Encore aujourd'hui, les Bushmen qu'ils soient jeunes ou vieux, acquièrent toutes sortes de savoir par l'écoute d'une histoire dramatique rapportant des événements factuels plutôt que directement, dans un environnement d'apprentissage didactique.

« l1 y a pourtant quelque chose que je ne pouvais éviter : si j'ai tenté d'échapper à certains des clichés les plus répandus à propos des /Xam, je n'ai pu m'empêcher de donner forme à mon travail en fonction d'une certaine façon de comprendre le mythe lui-même. Étant donné les techniques relativement primitives des /Xam, il en est encore pour affirmer qu'ils vivaient dans un monde d'illusions, peuplé d'esprits imaginaires, mu par des forces inexpliquées, toutes choses désavouées à présent par la critique historique et scientifique. Mais cette dernière, j'en suis convaincu, ne peut parvenir à détruire la signification profonde de ce réseau de signifiants culturels et symboliques qui formait leur mythologie. En l'édifiant, les /Xam faisaient du monde leur demeure, suivant des techniques aussi sûres que celles avec lesquelles ils construisaient leurs huttes. C'est par le mythe qu'ils rendaient le monde compréhensible, et, de surcroît, qu'ils établissaient une correspondance entre le sens de l'homme et un ordre présumé universel qui apaisait leurs craintes les plus profondes et comblait leurs désirs inassouvis. Car le mythe comble le domaine mystérieux et souvent redoutable de l'inconnu et de l'inconnaissable, par ses récits plus ou moins invraisemblables mais toujours intelligibles. C'est, comme le dit Thomas Mann, « le vêtement du mystère ». Dans un monde où l'environnement était rarement clément, la nature humaine jamais donnée d avance, l'ombre de la mort toujours présente, il est très Probable que les divers mythes des /Xam leur donnaient assurance que leurs propres vies participaient directement un ordre cosmique universel et vivant, que les structures l'esprit et du cosmos étaient étroitement liées en un réseau où tout avait un sens, où aucune mort n'était définitive ». STEPHEN WATSON.op.cité.

 

« Quand un homme meurt

la pluie tombe aussitôt,-

emplissant, effaçant ses empreintes de vie,

emplissant les creux

des empreintes du mort

pour que les pas eux-mêmes

disparaissent aussi.

 

Quand nous l'avons mis dans la terre,

descendu dans la tombe,

la pluie vient laver

le creux de ses pas ;

toute trace est effacée

de sa piste familière.

 

Avant même

que nous ayons couvert

sa tombe de branches, a

vant que nous ayons tassé des pierres sur les branches

(ainsi les branches mêmes ne resteront pas nues),

 

alors tombe la pluie

emplissant ses empreintes ;

la pluie alors efface

les pas qui furent les siens,

l'eau de pluie détruit

ce que nous savions de lui,

la pluie

emplit les pas d'un mort. »

 

 

« Soleil, lune, étoiles

Le soleil est en bas

il sort des montagnes.

Puis il est là-haut

au-dessus de nous. Vienne le matin,

le soleil va encore

traverser le grand ciel.

La lune, lune du chasseur sortira de la montagne ;

elle aussi va marcher, croître,

et décroître à travers le grand ciel.

Nous attendons l'étoile,

après eux elle viendra, sortira des montagnes

elle va monter comme eux, rapide,

monter, marcher à grands pas dans le ciel.

Au ciel il y a beaucoup d'étoiles ;

il y a des tribus entières, des hommes, des femmes, des enfants,

depuis longtemps devenus étoiles.

Et maintenant la femme étoile,

Voyez-la se lever,

elle revient comme une mère

conduisant son enfant étoile,

et l'homme étoile la suit,

son enfant étoile court derrière lui.

 

Si le soleil reste en bas longtemps,

si la jeune lune est couchée,

l'étoile mère reviendra,

elle sortira de la montagne

toujours conduisant son enfant étoile,

même si, comme vous voyez,

il s'échappe pour un instant,

plonge un court instant dans un nuage. »

 

 

Les étoiles se retournent, blanches, en approchant de l'aube.

Toujours elles se retournent quand elles vont chercher l'aube.

Files sont là dans le ciel, pâles sur l'horizon ;

elles s'arrêtent un instant, blancs visages en attente,

avant de repartir, suivant la trace des étoiles,

la piste que suivent toutes les étoiles jusqu'à leur coucher.

 

Ma mère nous disait : « Une enfant les a ainsi faites ;

la fille du Premier Peuple, dans sa case menstruelle,

fâchée contre sa mère, ayant faim de racines,

un jour s'était levée, avait empli ses mains de cendres,

les avait lancées vers le ciel et leur avait commandé :

« Ô vous cendres de bois que j'ai eues dans mes mains,

soyez ce que j'ordonne et devenez Voie lactée.

Vous serez là comme un arc blanc à entourer le ciel,

blanches comme la cendre de bois, séparées des autres étoiles.

Vous étiez cendres, et vous deviendrez Toi, Voie lactée,

tournant avec les étoiles ; et les étoiles autour de toi

devront courir comme les autres, se retourner et repartir ! »

 

Ainsi les étoiles se retournent quand elles vont chercher l'aube.

La Voie lactée qui s'étend là-haut doit toujours revenir

à l'endroit où l'enfant avait jeté les cendres.

Et depuis ce temps-là, comme elle l'avait voulu,

le ciel est resté là ; mais devant lui se mouvaient les étoiles,

marchant vers leur couchant, suivant la marche du soleil.

-Iles voguaient en silence dans le silence immobile du ciel,

suivant toujours leur course, se retournant à l'aube,

blanchissant à chaque aube au lever du soleil.

 

Depuis que cette enfant, première fille du Premier Peuple

a ramassé la cendre et l'a lancée là-haut,

la Voie lactée doit revenir, pâle au soleil levant,

la voie lactée doit s'élever comme un arc blanc et traverser

le ciel.

Quand commence la nuit, que rougeoient les autres étoiles,

tout son arc reste blanc, et son rayonnement pâle

éclaire et guide dans la nuit la marche des étoiles.

Cette enfant courroucée, cette enfant affamée

créa la Voie lactée d'une poignée de cendres.

Ainsi nous, peuples de la terre, pouvons sortir dans la nui noire,

car notre route luit devant nous, l'ombre ne la couvre plus.

, À ceux qui comme nous rentrent chez eux au clair de| étoiles,

guidés par ces étoiles, leur blanche clarté tout là-haut,

nous savons qu'elle a voulu donner cette pâle lumière,

elle a fait luire la Voie lactée plus blanche que la cendre de bois,

elle l'a fait pour nous, peuples à venir, cheminant dans la nuit.

 

NB. Stephen Watson a préféré transcrire les termes cosmologiques dans notre propre vocabulaire sidéral.