REGARD ELOIGNE

LE POEME DU MONDE OU LA PENSEE-PAYSAGE.(4)

"C’est par les sens que nous avons du sens, que nous avons accès aux choses" Augustin Berque.

S'il n'existe pas de paysage en soi à l'inverse d'un naturalisme naïf, comme il n'y a pas de chose en soi, selon Kant, mais une expérience impliquant sensibilités et catégories conceptuelles, se pose donc la question de son origine, (histoire et fondement, conditions de possibilités) forcément humaine et justifiant d'une approche globale.. Les articles précédents ont développé la complexité du paysage réel qu'on peut rencontrer. Le paysage apparait en premier lieu comme manière collective d'habiter le monde, demeure des hommes où ils donnent et peuvent trouver sens à leur existence, résultat de pratiques de production associées à des représentations culturelles élaborée par l'histoire et qui organisent l'espace de façon en faire un territoire habitable. L'histoire des paysages correspond alors à la transformation des pratiques et des modes d'organisation de l'espace, telles qu'ils s'impriment directement ou non sur le sol. Cette orientation reste très présente chez les anthropologues, ou les géographes. « L'être du paysage » c'est à la fois une réalité matérielle (qu'on appelle confusément la nature, l'environnement, le milieu, le pays) mais traversée de valeurs et de représentations culturelles. C'est un milieu de vie et de pratiques diverses mais aussi le support d'expérience de la sensibilité individuelle et collective, lorsqu'elles sont au contact immédiat du monde (l'horizon) et se rattachent à lui par leur corps et leur sensibilité.

Il est donc à la fois, le lieu de savoirs divers, de rationalités scientifiques(géologie, écologie géographie) mais aussi techniques(architectures, urbanisme, agriculture) ; le lieu de cadres symboliques où se construisent les orientations et les principes de la vie commune, les horizons éthiques, religieux et politiques au sein desquels l'action humaine se donne un sens ; mais enfin et d'abord le point de rencontre, «  le choc » des corps et des sensibilités avec le monde, qui constitue toutes les formes possibles de l'esthétique si l'on restitue au mot son sens étymologique de sensation, et par extension de savoir sensible, de ce qui est donné aux sens, et en premier la vue, par opposition à ce qui relève de l'intelligible, du concept.

On peut contempler des paysages étranges en cliquant sur le "power point"suivant:

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« L'étude des milieux humains s'attache donc à reconnaître comment s'organisent les prises trajectives qui permettent aux diverses sociétés de comprendre et d'utiliser la réalité des choses. Dans la concrétude et la singularité de leur histoire, ces prises se configurent en motifs, lesquels, agrégés en contrées), permettent de qualifier et d'identifier régions ou pays, tant du point de vue de l'habitant que de celui du géographe. Ces motifs écouménaux sont spatio-temporels, un peu à la manière dont le même terme «motif» peut désigner quelque chose de spatial en architecture (les motifs d'une frise, par exemple) et quelque chose de temporel en musique (tel le motif d'une mélodie). Ce sont à la fois, dans l'espace, des configurations, et, dans le temps, des motivations. Autrement dit, les motifs de l'écoumène sont à la fois ce que nous y voyons (des forêts, des villes, des montagnes...) et quelque chose qui suscite en nous des raisons d'agir de telle ou telle façon. Cela parce qu'ils sont trajectifs, c'est-à-dire qu'ils contribuent au moment structurel de notre existence : notre médiance.

De ce point de vue, les motifs écouménaux sont en même temps des empreintes et des matrices . Empreintes parce qu'ils portent la marque de l'existence humaine, que ce soit matériellement (par exemple ces aménagements que sont la Muraille de Chine ou le bocage vendéen) ou immatériellement (par exemple la manière aborigène ou la manière aussi de percevoir, fort différemment, le même environnement), mais le plus souvent les deux à la fois (tels les effets matériels du dualisme moderne, ou les effets psychologiques d'un tremblement de terre). De manière générale, les motifs écouménaux portent l'empreinte des systèmes techniques de l'humanité; ils sont l'incarnation visible de notre corps médial. Mais en même temps, ils en sont la part symbolique, celle que nous ne voyons pas mais qui, rapatriant le monde en nous-mêmes, émeut notre corps animal par le truchement des signes. En ce sens, les motifs écouménaux sont des matrices de notre sensibilité, ainsi que, à travers elle, de notre comportement…

De la sorte se compose le poème du monde, que nous pouvons en partie lire consciemment dans le paysage, mais qui en même temps se chante à notre insu au fond de notre corps et dans la biosphère. Cette expression qui nous vient de l'Antiquité gréco-latine, je la comprends comme un synonyme de la médiance. » .A. Berque. Ecoumène. Op. Cité(c'est moi quisouligne).

  

Le même auteur forge la notion de « géogramme » pour qualifier les formes perceptibles de notre environnement, mais aussi les mobiles inconscients qui nous y guident, nous y attachent et nous font l'aménager dans un certain sens. Les géogrammes incarnent en effet concrètement, dans une contrée, les ressources, contraintes, risques et agréments sous l'espèce desquels nous apparaît l'environnement, et qui en sont les motifs. Un même géogramme - par exemple la neige du Valais - peut être ressource pour les uns (les promoteurs de stations de ski), contrainte pour les autres (les éleveurs), agrément pour bien d'autres encore, et risque d'avalanche pour tout un chacun. Les anthropologues ont parfois parlé de « sociétés géographiques ou « d'hommes lieux » pour qualifier l'attachement des sociétés traditionnelles à des géogrammes , l'identité de tous et de chacun étant là indissociable de celle d'un certain lieu.(cf. Ci-dessous)

Si A. Berque conceptualise le paysage, on l'a vu, par des termes comme écoumènes, médiance, ici géogrammes, c'est pour montrer que le paysage n'est pas ce qu'on appelle communément nature et que les sciences sociales opposent classiquement à culture surtout dans la perspective structuraliste. On pourrait dire que c'est la distinction elle-même qui d'une certaine façon crée la nature. Ainsi, notre culture rêve désormais d'un retour à la nature, pure, vierge en quelque sorte, laquelle n'a jamais existé, n'existait peut être déjà plus pour les chasseurs-cueilleurs du paléolithique. Posant la problématique des sciences de la nature, Robert Lenoble, ne dit pas autre chose (c'est moi qui souligne certains passages.)..

   

Si les historiens des sciences assez patients pour étudier en toute impartialité l'œuvre des Grecs classiques tiennent que leur science fut elle aussi un « miracle » au même titre que l'art de leurs écrivains et de leurs sculpteurs, les préhistoriens auraient tout autant de raison de parler de ces miracles oubliés que furent la sélection des céréales, la domestication des animaux utilisables, l'invention des premiers métaux.

Suffit-il alors de reculer beaucoup plus haut qu'on ne l'avait cru — et finalement jusqu'aux origines de l'humanité — la prise de contact de l'homme et des choses ? Dans la mesure où elle n'est pas un truisme, cette vue serait pourtant aussi fallacieuse que la datation d'une époque à laquelle l'homme aurait commencé à observer. On supposerait alors, conformément au schème de l'empirisme du XVIIIème siècle, que l'homme, confusément puis plus nettement en quête de « lumières », aurait toujours regardé la Nature avec les mêmes yeux, se posant les mêmes problèmes, et les résolvant peu à peu en accumulant des « faits » comparables oui exactement de même ordre. Ce qui constitue une erreur aussi grave que la première.

Dans la nature, les primitifs cherchaient à comprendra la volonté des dieux de la mer, des volcans.  Aristote, une hiérarchie de formes organisées ; Descartes et les Modernes, les leviers d'une machine où « tout se passa par figure et mouvement » ; sans renoncer complètement, tant s'en faut, à la machine, nous savons aujourd'hui que la machinerie cartésienne recelait elle aussi une part d mystère, et nous cherchons dans la matière des équilibre mathématiques qui ne rejoignent que par affleurement, si l'on peut dire, les lois de l'ingénieur du XIX^e siècle. Il suffit de piquer ces quelques exemples pour comprendre que, si le monde physique reste identique à lui-même, il peut prendre pour l'homme des visages complètement différents. Nous n'assistons pas au progrès d'une recherche menée sur le même objet : sous les mots de « Nature », de « science » et de « lois », on ne voyait pas les mêmes choses, on ne construisait pas le même type de science, on ne cherchait pas les mêmes lois. En ce sens, « notre » Nature et notre « science » peuvent bien avoir leur date de naissance, ce qui ne veut pas dire qu'auparavant on ne regardait rien. En un mot, on a toujours observé la Nature, seulement ce n'était pas la même »…

 

« Mais la Nature n'est pas le champ du seul savant. Elle parle aussi au poète et à l'artiste. Au moraliste et au théologien elle se présente tantôt en ennemie (il faut lui résister), tantôt en auxiliaire (elle est la gloire de Dieu) ou en règle suprême (Naturam sequere!). Une très vieille tradition la représente comme une Mère. Diderot perdait le sentiment quand elle lui révélait ses merveilles. La Naturphilosophie allemande du XIX^e siècle n'est en grande partie qu'une modernisation de ce thème essentiel de la Mère Nature, dont nous verrons tout au long de l'histoire l'énorme importance. Mais cette Mère, on peut aussi se la représenter comme une marâtre. Puisque l'humanité garde le désir de subsister, c'est qu'elle trouve en elle assez d'optimisme pour se défendre de cette vision. Pourtant la fécondité de la Nature, source d'émotion religieuse pour les uns, est donnée par les pessimistes, un Malthus, un Schopenhauer, pour le mal essentiel et la suprême illusion ». Robert Lenoble. Histoire De L'idée De Nature. Albin Michel.

 

La nature, loin d'être cette réalité immuable, a bien une histoire, en premier lieu lexicale. La notion de nature (shizeri) n'apparaîtrait par exemple au Japon qu'au VIIIe siècle, par suite de l'emprunt du terme chinois ziran. En Europe, elle remonte au VIe siècle avant J. C., quand les philosophes présocratiques ont commencé à employer phusis dans un sens voisin;( mais chez Homère, phusis n'a encore que le sens de propriété d'une plante médicinale. Le terme vient en effet de phuô, pousser, croître comme le font les plantes). Les Romains, qui ne possédaient pas la notion, traduisirent quelques siècles plus tard le mot grec par natura, participe futur du verbe nasci, naître.  « Natura, c'est donc étymologiquement le « devant-naître » des choses vivantes ».

Ainsi la nature, loin de s'opposerabruptement à culture, peut se concevoir et se dire de façons très différentes selon les cultures. D'abord, de très nombreuses cultures n'ont pas connu cette notion, laquelle suppose que l'on abstraie un caractère universel des êtres multiformes qui peuplent l'environnement. A. Berque donne l'exemple de la poésie japonaise antérieure à la sinisation et qui témoigne ainsi d'une grande sensibilité à l'égard de ce que nous appelons aujourd'hui « la nature », mais celle-ci n'est jamais dite; ce dont on parle, c'est seulement des divers phénomènes qui l'incarnent : montagnes, nuages, lune, érables de l'automne, etc. Leur attribut commun, celui d'être naturels, n'est pas envisagé

Il faut donc affirmer que «la nature», c'est toujours celle que nous nous représentons. Elle est toujours médiatisée, socialisée, culturalisée du fait même que nous la percevons et qu'a fortiori nous la concevons. Cela signifie qu'il faut retracer une histoire philosophique, théologique, épistémologique de cette nature, mais aussi son histoire esthétique. L'histoire et l'ethnologie nous montrent à l'évidence que le regard humain est le lieu et le médium d'une métamorphose incessante : « A-t-on remarqué que cette indéfinissable "nature" se modifie perpétuellement, qu'elle n'est pas la même au salon de 1890 qu'aux salons d'il y a trente ans, et qu'il y a une "nature" à la mode — fantaisie changeante comme robes et chapeaux ? »(Oscar Wilde)

l n'existe pas de nature vierge. Maurice Godelier a relevé par exemple que les Pygmées M'buti, en Afrique centrale, habitant ce que nous appelons la «forêt vierge», la voient tout autrement que les peuples voisins, qui sont agriculteurs et éleveurs. Pour ceux-ci, la grande forêt est un domaine étrange, effrayant. Les Pygmées, qui vivent là-dedans, sont donc pour eux l'incarnation même de la sauvagerie : ce qui relève de l'espace sauvage, de l'espace forestier. « Sauvage » en effet descend de silvaticus : ce qui vit dans la forêt, silva. Cela fait peur, l'étrangeté des Pygmées fait peur à leurs voisins bantous. Du côté des M'buti, c'est l'inverse : ils ont peur quand ils sortent de la forêt, qui est leur domaine familier.

 

Tels les Achuars de Philippe Descola. Dont on pourrait croire qu'ils font la distinction avec la grande forêt amazonienne sauvage, la selva. Jardiniers experts, les Achuars organisent l'espace ; leur « paysage apparait selon une division concentrique qui pourrait évoquer d'emblée l'opposition familière entre le domestique et le sauvage. L'habitat étant fort dispersé, chaque maison trône en solitaire au milieu d'un vaste essart, cultivé et désherbé avec un soin méticuleux, que circonscrit la masse confuse de la forêt, domaine de la chasse et de la cueillette. « Centre aménagé contre périphérie sylvestre, horticulture intensive contre prédation extensive, approvisionnement stable et abondant dans l'environnement domestique contre ressources aléatoires dans la forêt, tous les ingrédients de la dichotomie classique paraissent bien présents. » Philippe Descola.

Or il n'en est rien en fait, dès que l'on entreprend d'examiner dans le détail les discours et les pratiques des Achuars. Ainsi ces derniers cultivent-ils dans leurs jardins des espèces domestiquées, c'est-à-dire dont la reproduction dépend des humains, et des espèces sauvages transplantées, arbres fruitiers et palmiers pour l'essentiel. Mais ils ne font entre elles aucune distinction. Toutes les plantes présentes dans un essart à l'exception des mauvaises herbes sont dans la catégorie aramu (« ce qui est mis en terre »). Ce terme qualifie les plantes manipulées par l'homme et s'applique aussi bien aux espèces domestiquées qu'à celles qui sont simplement acclimatées ; L'épithète aramu ne dénote donc pas les « plantes domestiquées » ; elle renvoie à la relation particulière qui se tisse dans les jardins entre les humains et les plantes, quelle que soit l'origine de ces dernières. Bien plus les plantes de la forêt elle-même ne sont pas sauvages. Pour les Achuars ,elle sont en fait cultivées .La selva est un jardin qui a son jardinier attitré un esprit Sha-kaim et dont ils sollicitent la bienveillance et le conseil avant d'ouvrir un nouvel essart.  « Mêlant dans un savant désordre les arbres et les palmiers, les buissons de manioc et les plantes tapissantes, la végétation étagée du jardin évoque d'ailleurs en miniature la structure trophique de la forêt ^».

   

Philippe Descola fait aussi référence aux chasseurs/ cueilleurs (Aborigènes, Inuit, amérindiens), dont on aurait pu croire qu'ils vivent dans une terre vierge.

« Socialisé en tout lieu parce que parcouru sans relâche, l'environnement des chasseurs-cueilleurs itinérants présente partout les traces des événements qui s'y sont déroulés et qui revivifient jusqu'à présent d'anciennes continuités. Traces individuelles, d'abord, façonnant l'existence de chacun d'une multitude de souvenirs associés : les restes parfois à peine visibles d'un camp abandonné ; une combe, un arbre singulier ou un méandre rappelant le site de la poursuite ou de l'affût d'un animal ; les retrouvailles d'un lieu où l'on a été initié, où l'on s'est marié, où l'on a enfanté ; l'endroit où l'on a perdu un parent et qui, souvent, devra être évité. Mais ces signes n'existent pas en eux-mêmes tels des témoins constants d'un marquage de l'espace ; ils sont tout au plus des signatures fugaces de trajectoires biographiques, lisibles seulement par celui qui les a déposées et par le cercle de ceux qui partagent avec lui la mémoire intime d'un passé proche. Il est vrai que certains traits saillants de l'environnement sont parfois dotés d'une identité autonome qui les rend porteurs d'une signification autonome pour tous… »

« Dire de peuples qui vivent de chasse et de cueillette qu'ils perçoivent leur environnement comme « sauvage » — par rapport à une domesticité que l'on serait bien en peine de définir — revient aussi à leur dénier la conscience de ce qu'ils modifient l'écologie locale au fil du temps par leurs techniques de subsistance. Depuis quelques années, par exemple, les Aborigènes protestent auprès du gouvernement australien contre l'usage qui est fait du terme « wildemess » pour qualifier les territoires qu'ils occupent, ce qui permet bien souvent d'y créer des réserves naturelles contre leur gré. Avec ses connotations de terra nullius, de nature originelle et préservée, d'écosystème à protéger contre les dégradations d'origine anthropique, la notion de « wilderness » récuse certes la conception de l'environnement que les Aborigènes ont forgée et les rapports multiples qu'ils tissent avec lui, mais surtout elle ignore les transformations subtiles qu'ils lui ont fait subir. Comme le disait un leader des Jawoyn du Northern Territory lorsqu'une partie de leurs terres fut convertie en une réserve naturelle : « Le parc national Nitmiluk n'est pas un espace sauvage [...], c'est un produit de l'activité humaine. C'est une terre façonnée par nous au long de dizaines de millénaires — à travers nos cérémonies et nos liens de parenté, par le feu de brousse et par la chasse. » Pour les Aborigènes, on le voit, comme pour d'autres peuples vivant de la prédation, l'opposition entre sauvage et domestique n'a pas grand sens, non seulement parce que les espèces domestiquées font défaut, mais surtout parce que la totalité de l'environnement parcouru est habité comme une demeure spacieuse et familière, aménagée au gré des générations avec une discrétion telle que la touche apportée par les locataires successifs est devenue presque imperceptible ». Philippe Descola. Par-Delà Nature Et Culture. Gallimard.

 

 

Comme l'idée de Primitivité, celle concomitante de sauvagerie est donc une création culturelle .elle sert aux différents peuples à marquer frontières, clôtures et identité. Il y a une origine de la sauvagerie, un marquage de l'extérieur et de l'intérieur, du sauvage et du domestique qui recoupe aussi la distinction des vivants et des morts, présente mais différente chez toute civilisation et tout peuple .Chaque culture crée ainsi sont altérité, loin que celle-ci existe en soi.

 

Dans « Jours De Fête Chez Les Papous » (1954),André Dupeyrat, décrit, le Gâbé des Fouyougés, fête rituelle d'un peuple montagnard de Papouasie, encore isolé à l'époque. Et constituant une sorte de fait social total au sens de Mauss. Elle fournit à la collectivité l'occasion de réaffirmer les contours de son identité de groupe au cours d'une longue série de rites, concernant les sexes, le pouvoir mais d'abord , l'humain, les vivants et les morts, ce qui relève de l'intérieur et de l'extérieur. Le but de la fête est d'inviter une communauté étrangère et lui de offrir ses cochons domestiques (distingués des sangliers sauvages) mais qu'on ne peut consommer pour cette raison à charge pour les étrangers d'offrir les leurs(donc consommables) en contre dons. Mais la fête va en fait beaucoup plus loin que cet objectif .elle comporte en particulier une série de danses fortement chargée d'émotions. Les « invités » peints de couleurs « démoniaques » avec des défenses de sanglier, surgissent en dansant dans le village et se ruent sur les arbres plantés par les villageois pour les détruire. De même une danse des femmes, sortes de ménades dionysiaques va détruire les tombes, qui demeurent au centre même du village.

Le rite est ainsi une théâtralisation qui met en scène par le déguisement des danseurs et la danse des ménades, la vie et la mort, le non habité ou l'espace domestique, et l'au-delà. .Dans la scène de la fête, sont mimés et résolus de manière cathartique, l'irruption de « l'ailleurs » et l'abolition menaçante de l'extérieur et de l'intérieur, du non humain et de l'humain ,du vivant et du mort, jusqu'à ce qu'une danse « royale » ,rétablisse ,l'ordre, la clôture, expulse les invités, les cochons,(en fait remis aux étrangers) et les morts dans l'espace sauvage et l'au-delà .mais, paradoxe, tout en établissant des liens d'échange avec eux.

 

« Les contours de l'altérité seront mieux cernés encore à l'aide d'un détail dans mais nous pouvons déjà conclure que l'altérité, rituellement actualisée par les danseurs, inclut aussi la notion de non-habité, d'espace sauvage par opposition à l'espace domestique, ainsi que la notion de hors-du-monde. Or, comme nous allons le voir, le non-habité est aussi l'au-delà, la demeure des morts. À partir de ce système de références, le fait que les danseurs se déguisent en squelettes vivants acquiert une signification très précise: il s'agit de mettre en scène une sorte de danse des spectres, qui réalise rituellement l'empiétement des morts sur l'espace des vivants (rappelons-nous, à ce propos, que les danseurs vont de la forêt limitrophe à la cour du village), provoqué par l'absence de limites entre vivants et morts, soit que celles-ci aient été abolies (la danse des «ménades»), soit qu'elles n'aient pas encore été établies (la «danse royale»). Ainsi retrouve-t-on l'unité du rite recherchée…

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Nous avons décrit l'ensemble des opérations rituelles à l'aide des couples de contraires dedans/dehors, intérieur/extérieur qui impliquent l'opposition et la mise en relation de soi et d'autrui. Ce modelage culturel pose la question de l'identification de l'altérité dans ses multiples composantes (Qui sont les autres? Quels sont les critères de distinction au sein de la dimension de l'altérité?). La nécessité culturelle (et non pas la contrainte objective) d'expulser les animaux domestiqués pour pouvoir les manger, amorce un long processus de reconnaissance du monde extérieur et, en même temps, de redéfinition du monde intérieur. Ce n'est donc pas un hasard, mais bien la preuve d'un lien profond de complémentarité, si, parmi les actes inauguraux de la fête, on bâtit successivement les maisons pour les invités (intégration temporaire de l'extériorité) et l'on renouvelle, de façon ostensible, l'enceinte de l'espace habité, en édifiant «une grande clôture autour du village». Dupeyrat perçoit l'importance de cette activité dont il nous offre une description, certes tonique, mais précise : Pris de panique à cette idée, on abandonne les maisons pour se mettre à l'enceinte. [...] Ah, cette clôture, quel souci!... Elle est d'une importance primordiale dans les rites du Gâbé. En même temps qu'un symbole, elle doit être aussi une œuvre d'art

La fondation (ou refondation) des frontières de l'espace habité implique, faut-il le rappeler, la dialectique intérieur/extérieur, soi/autrui sur le plan de l'organisation culturelle de l'espace. Le besoin de se séparer des autres, de les exclure, coexiste, en effet, avec la nécessité inverse, d'une relation à l'altérité comme pôle de référence, fût-ce à des fins de différenciation et de distanciation. Ces deux tendances, abstraitement définies, sont présentes de manière très concrète dans la pratique rituelle du gobé, en particulier dans la double activité de fixer des frontières et de construire des habitations pour les invités. La frontière sépare nettement celui qui est dedans et celui qui reste dehors. Mais, resituée dans le système symbolique, la limite apparaît, ton autant, destinée à être franchie en prélude à l'ouverture aux groupes externe; (les invités, les morts), sans lesquels la fête n'aurait aucun sens. Le thème de l'hospitalité est également ambivalent, quoique de façon différente; l'hospitalité implique la reconnaissance de la non-appartenance de l'invité au groupe des hôtes et, en même temps, elle affirme et codifie le souhait d'accueilli) l'étranger, de rétablir la communication interrompue. On peut en conclure que la frontière rituellement marquée est l'une des clés de lecture fonda mentales pour comprendre la fête, dans la mesure où elle renvoie à un symbolisme complexe qui met en jeu des principes antithétiques (exclu sion/inclusion) et interdépendants. » Jour De Fête Chez Les Papous. Cité dans MARCELLO MASSENZIO.SACRE ET IDENTITE ETHNIQUE,CAHIERS DE L'HOMME.

 

On pourrait multiplier les exemples : A. Berque cite celui du turc qui distingue des élèments de paysage et non une nature.  « kir, une campagne inculte, çôl, un désert nu, dagh, la montagne et la forêt (qui peut ètreyayla si elle se prête au campement d'estivage),yaziyaban, une plaine sauvage. Yaban, veut justement dire sauvage , étranger, rustre... « Cet espace yaban, il est à tout le monde et à personne en particulier; mais il a « ses «maîtres», des êtres numineux divers, incarnés dans des lacs, des arbres, des animaux, de saints ermites avec leurs sanctuaires, des êtres merveilleux, des esprits (djinn, mekir,peri, albiz...) ».

 

Ce qui se pense là en turc, cela s'est pensé de par le monde en milliers d'autres versions, toujours singulières, mais qui ont en commun que l'espace sauvage n'est pas fait pour le commun des mortels, sinon par incursion temporaire. Pour y habiter à plein temps, il faut avoir renoncé au monde. Cet espace-là, c'est en effet l'«autre» du monde, ou simplement l'autre du village ou de la ville ,lesquels sont d'abord l'ordre du monde (le kosmos des Grecs) et l'observance de la norme sociale. Alius (l'autre), c'est aussi l'image de l'au-delà, du monde des dieux, de l'absolu

si chaque culture structure son espace, son horizon et y détermine des polarités différentes, comme on vient de le voir, celle de sauvage ou de domestique et pour nous l'illusion d'une nature vierge, envers de l'artificialité.(la « nature, source de crainte ailleurs, devient désormais par un renversement historique source de plaisirs dans et par le tourisme,par exemple.) « Qu'est-ce donc qui nous permet de parler de paysage ?

 

« Le paysage existe dans certaines médiances, mais pas dans d'autres. On le voit naître au cours de l'histoire, d'abord en Chine, plus tard en Europe à la Renaissance, et à partir de ces deux foyers se diffuser dans le monde; mais auparavant, il s'agit d'autre chose que de paysage .

On peut certes étudier la morphologie de l'environnement du point de vue des sciences de la nature, et appeler cet objet «paysage» (telle l'écologie du paysage) ; mais il faut être conscient que, ce faisant, l'on abstrait du monde sa propre existence et celle des autres humains, lesquels peuvent avoir avec cet environnement de tout autres prises que celles que nous ramassons dans le terme de paysage. Leur attribuer les nôtres, c'est ignorer les leurs; cela relève de l'impérialisme ou de l'anachronisme-…

- Les prises qui témoignent que ce motif existe pour ceux que cela concerne. Elles sont multiples et variées, mais on peut les ranger sous cinq critères, par ordre de détermination décroissante

1. Il faut que la chose désignée par ce mot fasse l'objet d'une réflexion, comme celle de Zong Bing (375-443) dans son Introduction à la peinture de paysage.

2. Il faut qu'existe un mot pour dire «paysage». En français par exemple, ce mot apparaît au

XVIe siècle.

3. Il faut qu'il soit représenté par des peintures de paysage, comme Les Effets du bon gouvernement d'Ambrogio Lorenzetti (1290-1348).

4. Il faut que les beautés de la nature soient représentées par des jardins d'agrément, comme la « nature enclose (ce que les Grecs entendirent paradeisos, d'où le français paradis) : parc, lieu planté d'arbres où l'on entretient des animaux.

5. Il faut que le paysage suscite une littérature, orale ou écrite, qui témoigne que l'on en apprécie les agréments; ainsi les Odes d'Horace

Quand ces critères, et nécessairement le premier, ne sont pas remplis, parler de paysage est un abus. ».A.Berque.Ecoumene.Op.Cité

   

 

Il revient à Alain Roger(Le Court Traite Du Paysage) d'avoir développé le thème de « l'artialisation » du paysage, du caractère médiateur de l'art dans l'histoire du paysage, dans le sens des critères ci-dessus en précisant deux thèmes : celui de la peinture de paysage et celui des jardins.il prend comme fil conducteur de ses analyses la pensée d'Oscar Wilde  dont il n'hésite pas à dire,qu'elle constitue une révolution copernicienne dans le domaine de l'esthétique (c'est moi qui souligne).

 

« La vie imite l'art bien plus que l'art n'imite la vie. [...] À qui donc, sinon aux impressionnistes, devons-nous ces admirables brouillards fauves qui se glissent dans nos rues, estompent les becs de gaz, et transforment les maisons en ombres monstrueuses ? À qui, sinon à eux encore et à leur maître [Turner, ajouté par moi], devons-nous les exquises brumes d'argent qui rêvent sur notre rivière et muent en frêles silhouettes de grâce évanescente ponts incurvés et barques tanguantes ? Le changement prodigieux survenu, au cours des dix dernières années, dans le climat de Londres, est entièrement dû à cette école d'art. Vous souriez ? Considérez les faits du point de vue scientifique ou métaphysique, et vous conviendrez que j'ai raison. Qu'est-ce, en effet, que la nature ? Ce n'est pas une mère féconde qui nous a enfantés, mais bien une création de notre cerveau ; c'est notre intelligence qui lui donne la vie. Les choses sont parce que nous les voyons, et la réceptivité aussi bien que la forme de notre vision dépendent des arts qui nous ont influencés. [...] De nos jours, les gens voient les brouillards, non parce qu'il y a des brouillards, mais parce que peintres et poètes leur ont appris le charme mystérieux de tels effets. Sans doute y eut-il à Londres des brouillards depuis des siècles. C'est infiniment probable, mais personne ne les voyait, de sorte que nous n'en savions rien. Ils n'eurent pas d'existence tant que l'art ne les eut pas inventés. [...] Cette blanche lumière frémissante que l'on voit maintenant en France, avec ses singulières taches mauves et ses mobiles ombres violettes, c'est la dernière fantaisie de l'art, que la nature, il faut l'avouer, reproduit à merveille. Où elle composait des Corot et des Daubigny, elle nous offre maintenant d'adorables Monet et des Pissarro enchanteurs '. »Oscar Wilde,Le Déclin Du Mensonge, Cité Dans Alain Roger,Court Traité Du Paysage.

 

. Notre regard, même quand nous le croyons pauvre, est riche, et comme saturé d'une profusion de modèles, latents, invétérés, et donc insoupçonnés : picturaux, littéraires, cinématographiques, télévisuels, publicitaires, etc., qui œuvrent en silence pour, à chaque instant, modeler notre expérience, perceptive ou non.  « Nous sommes, à notre insu, une intense forgerie artistique et nous serions stupéfaits si l'on nous révélait tout ce qui, en nous, provient de l'art ». Il en va ainsi du paysage, l'un des lieux privilégiés où l'on peut vérifier et mesurer cette puissance esthétique.

Pour Alain Roger, l'artialisation, l'opération artistique s'opère en général selon deux modalités d'intervention sur l'objet naturel. La première, qu'il appelle in situ serait directe.; la seconde, indirecte, in visu, par la médiation du regard. Il prend l'exemple du corps féminin et les manières de l'esthétiser. L'une consiste à inscrire le code artistique dans la substance corporelle, et ce sont toutes les techniques, que connaissent bien les ethnologues, peintures faciales, tatouages, scarifications où l'art s'incarne s'imprime, s'incruste, cisèle, sculpte(on pourrait en dire autant d'un certain art du jardin à la française) Il en va de même selon l'auteur, du maquillage « enduit sur nature, surnaturel » et il cite Baudelaire pour qui le maquillage « rapproche immédiatement l'être humain de la statue. La seconde procédure serait plus sophistiquée. Elle consiste à élaborer des modèles autonomes, picturaux, sculpturaux, photographiques, etc., qu'on range sous le concept générique du Nu, par opposition à la nudité.  « Mais un relais supplémentaire est désormais requis, celui du regard, qui doit en effet s'imprégner de ces modèles culturels, pour artialiser à distance et, littéralement, embellir par l'acte perceptif celle que Musil nommait « la mince bête blanche ». Il en serait de même pour la nature, au sens courant du terme. À l'instar de la nudité féminine, qui n'est jugée belle qu'à travers un Nu, variable selon les cultures, un lieu naturel n'est esthétiquement perçu qu'à travers un Paysage, qui exerce donc, en ce domaine, la fonction d'artialisation. À la dualité Nudité Nu, Alain Roger propose d'associer son homologue conceptuel, la dualité Pays Paysage (ce qu'a développé le premier article de ma série)

« Que j'emprunte, entre autres, à l'un des grands jardiniers paysagistes de l'histoire, René-Louis de Girardin, le créateur d'Ermenonville : « Le long des grands chemins, et même dans les tableaux des artistes médiocres, on ne voit que du pays ; mais un paysage, une scène poétique, est une situation choisie ou créée par le goût et le sentiment . » II y a « du pays », mais des paysages, comme il y a de la nudité et des nus. La nature est indéterminée et ne reçoit ses déterminations que de l'art : du pays ne devient un paysage que sous la condition d'un paysage, et cela, selon les deux modalités, mobile (in visu) et adhérente (in situ), de l'artialisation. »Alain Richard. Court Traité Du Paysage. Gallimard.

      

Encore une fois , il convient de citer MARCEL PROUST, qui expose à Albertine dans Le Côté De Guermantes sa conception de l'artiste comme « oculiste ».l'artiste nous propose des modèles pour amplifier notre regard, et ces modèles loin d'imiter la nature, comme le croit le profane a d'abord pour but de la dénaturer.

« Toutes choses s'y voyaient aisément, sinon telles qu'on les avait toujours vues, du moins telles qu'on avait l'habitude de les voir maintenant. Or un nouvel écrivain avait commencé à publier des œuvres où les rapports entre les choses étaient si différents de ceux qui les liaient pour moi que je ne comprenais presque rien de ce qu'il écrivait…

« Seulement je sentais que ce n'était pas la phrase qui était mal faite, mais moi pas assez fort et agile pour aller jusqu'au bout. Je reprenais mon élan, m'aidais des pieds et des mains pour arriver à l'endroit d'où je verrais les rapports nouveaux entre les choses… »

« Il y eut un temps où on reconnaissait les choses quand c'était Fromentin qui les peignait où on ne les reconnaissait plus quand c'était Renoir. Les gens de goût nous disent aujourd'hui que Renoir est un grand peintre. Mais en disant cela ils oublient le Temps et qu'il en a fallu beaucoup, même en plein XIX^e, pour que Renoir fût salué grand artiste. Pour réussir à être ainsi reconnus, le peintre original, l'artiste original procèdent à la façon des oculistes. Le traitement par leur peinture, par leur prose, n'est pas toujours agréable. Quand il est terminé, le praticien nous dit : Maintenant regardez. Et voici que le monde (qui n'a pas été créé une fois, mais aussi souvent qu'un artiste original est survenu) nous apparaît entièrement différent de l'ancien, mais parfaitement clair. Des femmes passent dans la rue, différentes de celles d'autrefois, puisque ce sont des Renoir, ces Renoir où nous nous refusions jadis à voir des femmes. Les voitures aussi sont des Renoir, et l'eau, et le ciel : nous avons envie de nous promener dans la forêt pareille à celle qui, le premier jour, nous semblait tout excepté une forêt, et par exemple une tapisserie aux nuances nombreuses mais où manquaient justement les nuances propres aux forêts. Tel est l'univers nouveau et périssable qui vient d'être créé. Il durera jusqu'à la prochaine catastrophe géologique que déchaîneront un nouveau peintre ou un nouvel écrivain originaux. Marcel Proust, A La Recherche Du Temps Perdu. Le Côté De Guermantes.

 

A SUIVRE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LE POEME DU MONDE OU LA PENSEE-PAYSAGE(3)

  "Le milieu entier n'est qu'un morceau infime de la nature, découpé suivant les aptitudes  d'un sujet humain."....Comme une araignée fait avec ses fils, chaque sujet file ses relations en propriétés déterminées des choses, et les entrelisse en une solide toile qui porte son existence."Jakob von Uexküll.

A.Berque par les concepts de trajection et de médiance, va chercher à penser l'interaction qui se noue entre l'homme et son milieu : Le paysage, "médiation entre le monde des choses et celui de la subjectivité humaine" est "non seulement trajectif" mais "l'illustration même de la trajectivité".

 

   

Très vite, selon l'auteur, l'Occident a établi qu'il y avait « incommensurabilité entre l'esprit et le monde ». Il cite Sénèque : « Rien n'est admirable en dehors de l'esprit; rapporté à sa grandeur, rien n'est grand. » Plus tard, Saint-Augustin décréta qu'il fallait choisir entre le spectacle du monde et celui de notre conscience ; que l'absolu résidait en nous-mêmes et nous n'y aurions accès que dans la mesure où nous ne sommes pas dans le monde. Dans Les Confessions, on lit : « Et les hommes s'en vont admirer les cimes des montagnes, les vagues énormes de la mer, le large cours des fleuves, les plages sinueuses des océans, les révolutions des astres, et ils se détournent d'eux-mêmes. » Le christianisme « disqualifie le monde phénoménal » : « Là commence la réification du monde. » Tout cela fait que l'Europe ne découvre le paysage que plus de mille ans après la Chine... A l'inverse, souligne Berque, la dynamique chinoise, « mondanisante » invite à « se fondre aux phénomènes »  .

 "L’agir se tient dans ce qui n’est pas encore
L’ordre s’instaure avant que n’éclate le désordre
Cet arbre qui rempli tes bras est né d’un germe infime
Ce périple de mille lieues à commencé sous tes pieds […]
[Soit attentif au terme comme au germe
Jamais tu ne connaîtras l’échec." LAOZI.

Ainsi, la poésie chinoise, sait rendre « le mouvement même de l'existence qui nous porte au-delà de nous-mêmes à la rencontre des choses », et sait confondre « le sentiment et la chose, la personne et la scène », afin de « restituer son unité à l'avènement du phénomène ». Cette fusion avec le monde se reflète dans la langue même :

« Il n'est pas vain qu'en français, comme en anglais ou en grec, etc., l'on puisse poser l'être de "je" indépendamment du monde. En effet, je dis (que je suis) "je" en toute circonstance et en tout lieu ; ce qui n'est pas le cas par exemple en japonais, où l'expression correspondante varie selon la situation...

« Nulle part cette construction du regard n'a été menée aussi loin qu'en Chine, la civilisation paysagère par excellence. Aucune civilisation plus que la chinoise, en effet, n'a travaillé à reconnaître, définir, instituer, reproduire les lignes maîtresses de son regard sur l'environnement. (...) L'une des idées fortes de cette cosmologie, c'est qu'un même souffle vital ou énergétique, le qi, circule dans l'homme et les choses. L'art du géomancien, celui du peintre, du médecin, visent à gérer ce souffle chacun à sa manière. Pour le géomancien, cela consiste à interpréter correctement la topographie, de façon à ce que les bâtiments ne contrarient pas l'écoulement du souffle, mais au contraire en bénéficient. Pour le peintre, à s'imprégner de la dynamique du paysage grandeur nature, en la méditant, pour ensuite - à l'atelier - en exprimer fidèlement les lignes essentielles par les traits du pinceau dans le paysage-image. (...) En fait, il s'agit, dans l'un et l'autre cas, de sentir et d'exprimer avec justesse la correspondance organique du macrocosme (la nature) avec le microcosme (l'homme) ; d'agir en accord avec la dynamique d'un accomplissement général. »A.Berque.Mediance.Belin

Dans cette visée, Il va critiquer le déterminisme simple de la notion de milieu et de ce fait l'écologie. Il reconnait pourtant que si elle a désormais un statut, c'est parce que, science des milieux physiques, elle est la branche de savoir qui a le mieux traduit la prise de conscience environnementale de notre siècle. Elle reste pourtant selon lui et fondamentalement une science positive de la nature, tendant à subsumer le milieu social sous le milieu physique, et répugnant foncièrement à prendre en compte l'ambivalence propre au milieu tout court; à savoir que celui-ci est composé de sujets (individuels ou collectifs) autant que d'objets, donc que sa réalité n'est pas moins subjective qu'elle n'est objective.

 

 

« Pour comprendre et aménager nos milieux sans mettre en danger l'une ou l'autre expression de leur double nature d'environnement effectif et de paysage apparent, c'est-à-dire sans dégrader leur sens, nous devons les gérer en tant qu'ils sont, justement, ambivalents, irréductibles à l'alternative du physique et du phénoménal.

Cette alternative, qui remonte à la dichotomie cartésienne du sujet et de l'objet, a dominé la modernité. Elle a permis à l'homme de maîtriser son environnement par la technique, mais elle a peu à peu ruiné le sens de son milieu, désormais écartelé entre deux perspectives inconciliables. La dévastation de nos paysages manifeste cette perte de sens ; de même, la crise écologique de notre planète. Toutes deux viennent en effet de ce que la modernité a déconnecté les trois mondes de la science, de la morale et de l'art, dont l'intercommunication est indispensable à ce que nos pratiques aient un sens, un sens profond, qui allierait le symbolique à l'écologique. Ainsi ont eu le champ libre des pratiques guidées par la seule raison instrumentale, donc fondamentalement dépourvues de sens, et qui de ce fait ont ravagé nos environnements autant que nos paysages.

C'est cela: ce complexe orienté à la fois subjectif et objectif, physique et phénoménal, écologique et symbolique, que j'appelle médiance. ..En effet, prendre acte que les milieux sont essentiellement ambivalents, et que l'observateur participe forcément d'un milieu quelconque, c'est tenter de reconnaître à la subjectivité sa part effective, qui est grande, et chercher par là même à éviter de la confondre avec l'objectivité. C'est se garder de prendre des valeurs pour des faits, en tenant compte justement que dans tout fait mésologique il y a une part de valeur. C'est vouloir comprendre en tant que telle cette alliance apparemment irrationnelle du physique et du phénoménal qu'est le sens d'un milieu, pour éviter précisément que l'irrationnel, sous les espèces du scientisme ou de l'écologisme, par exemple, ne fasse irruption dans les jugements que l'on porte sur le rapport de l'homme à la nature. »A.BERQUE.OP.CITE

 

A. Berque prend comme outil de médiance, la métaphore, à qui il redonne son sens premier et spatial de transport. La métaphore, au sens large, serait le changement par lequel nous sentons une chose comme autre chose, une assimilation subjective; projection du sujet sur l'objet. « Je peux voir une orange comme la planète Terre ; mais, en fait, la Terre n'est pas une orange. Elle est la Terre, et l'orange est une orange, quel que soit mon point de vue. Telle est la réalité factuelle du monde ».

Les milieux sont pourtant tissés de ces projections, par lesquelles les sujets métamorphosent les êtres qui les entourent en d'autres êtres.  « Le conducteur s'assimile sa voiture : si on lui a enfoncé une aile, ce « lui » est aussi bien objet (la voiture) que sujet (le conducteur). Le même mécanisme vaut, à degrés divers, pour tous les constituants du milieu. Les objets y sont tous plus ou moins sujets, et vice versa. Telle est la réalité sensible du monde ». A la longue, ces deux réalités font s'influencer réciproquement et se combiner pour former une médiance, tel le paysage, où le subjectif et l'objectif, le sensible et le factuel, s'interpénétrent, s'entre-composent pour constituer une même réalité. C'est en ce sens que le paysage peut se concevoir comme une « empreinte-matrice ».Dans le processus trajectif que décrit A.Berque où mythe et histoire entre-composent, la société perçoit son milieu en fonction de l'usage qu'elle en fait; réciproquement, elle l'utilise en fonction de la perception qu'elle en a. Des matrices phénoménologiques (les schèmes de perception et d'interprétation du milieu) ne cessent ainsi d'engendrer des empreintes physiques (les modes d'aménagement du milieu) ; lesquels, à leur tour, influencent ces matrices, et ainsi de suite

Pour prendre un exemple de ces métamorphoses, qu'illustre par exemple, la peinture de paysage : le Narrateur de la Recherche visite l'atelier du peintre Elstir(sans doute Monet).Il y contemple les paysages marins, peints par l'artiste.

 

« Et l'atelier d'Elstir m'apparut comme le laboratoire d'une sorte de nouvelle création du monde, où, du chaos que sont toutes choses que nous voyons, il avait tiré, en les peignant sur divers rectangles de toile qui étaient posés dans tous les sens, ici une vague de la mer écrasant avec colère sur le sable son écume lilas, là un jeune homme en coutil blanc accoudé sur le pont d'un bateau. Le veston du jeune homme et la vague éclaboussante avaient pris une dignité nouvelle du fait qu'ils continuaient à être, encore que dépourvus de ce en quoi ils passaient pour consister, la vague ne pouvant plus mouiller, ni le veston habiller personne. Tandis qu'Elstir, sur ma prière, continuait à peindre, je circulais dans ce clair-obscur, m'arrêtant devant un tableau, puis devant un autre.

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 Naturellement, ce qu'il avait dans son atelier, ce n'était guère que des marines prises ici, à Balbec. Mais j'y pouvais discerner que le charme de chacune consistait en une sorte de métamorphose des choses représentées, analogue à celle qu'en poésie on nomme métaphore, et que, si Dieu le Père avait créé les choses en les nommant, c'est en leur ôtant leur nom, ou en leur en donnant un autre, qu'Elstir les recréait. Les noms qui désignent les choses répondent toujours à une notion de l'intelligence, étrangère à nos impressions véritables, et qui nous force à éliminer d'elles tout ce qui ne se rapporte pas à cette notion.

Parfois à ma fenêtre, dans l'hôtel de Balbec, le matin quand Françoise défaisait les couvertures qui cachaient la lumière, le soir quand j'attendais le moment de partir avec Saint-Loup, il m'était arrivé, grâce à un effet de soleil, de prendre une partie plus sombre de la mer pour une côte éloignée, ou de regarder avec joie une zone bleue et fluide sans savoir si elle appartenait à la mer ou au ciel. Bien vite mon intelligence rétablissait entre '^es éléments la séparation que mon impression avait abolie

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Mais les rares moments où l'on voit la nature telle qu'elle est, poétiquement, c'était de ceux-là qu'était l'œuvre d'Elstir. Une de ses métaphores les plus fréquentes dans les marines qu'il avait près de lui ce moment était justement celle qui, comparant f terre à la mer, supprimait entre elles toute démarcation. C'était cette comparaison, tacitement et inlassablement répétée dans une même toile, qui y introduisait cette multiforme et puissante unité, cause parfois non clairement aperçue par eux, de l'enthousiasme qu'excitait chez certains amateurs la peinture d'Elstir.

 

C'est par exemple à une métaphore de ce genre —. dans un tableau représentant le port de Carquethuit tableau qu'il avait terminé depuis peu de jours et que je regardai longuement — qu'Elstir avait préparé l'esprit du spectateur en n'employant pour la petite ville que des termes marins, et que des termes urbains pour la mer. Soit que les maisons cachassent une partie du port, un bassin de calfatage ou peut-être la mer même s'enfonçant en golfe dans les terres, ainsi que cela arrivait constamment dans ce pays de Balbec, de l'autre côté de la pointe avancée où était construite la ville, les toits étaient dépassés (comme ils l'eussent été par des cheminées ou par des clochers) par des mâts, lesquels avaient l'air de faire des vaisseaux auxquels ils appartenaient, quelque chose de citadin, de construit sur terre, impression qu'augmentaient d'autres bateaux, demeurés le long de la jetée, mais en rangs si pressés que les hommes y causaient d'un bâtiment à l'autre sans qu'on pût distinguer leur séparation et l'interstice de l'eau, et ainsi cette flottille de pêche avait moins l'air d'appartenir à la mer que, par exemple, les églises de Criquebec qui, au loin, entourées d'eau de tous côtés parce qu'on les voyait sans la ville, dans un poudroiement de soleil et de vagues, semblaient sortir des eaux, soufflées en albâtre ou en écume et, enfermées dans la ceinture d'un arc-en-ciel versicolore, former un tableau irréel et mystique . Dans le premier plan de la plage, le peintre avait su habituer les yeux à ne pas reconnaître de frontière fixe, de démarcation absolue, entre la terre et l'océan. Des hommes qui poussaient des bateaux à la mer couraient aussi bien dans les flots que sur le sable, lequel, mouille» réfléchissait déjà les coques comme s'il avait été de l'eau. Marcel Proust. A L'ombre Des Jeunes Filles En Fleurs.

Les photos  noirs et blancs: "corps/paysage appartiennent à l'artiste finlandais :Arno Rafael Minkkinen.J'invite tous les lecteurs de ce texte à visiter son site:http://www.arno-rafael-minkkinen.com/index.html.

 

Inversement, quoique inséparablement, de ce pouvoir de métamorphose de la réalité, l'incarnation de la conscience dans le corps, induit que la pensée n'est pas sans spatialité .Merleau-Ponty rejetait la notion même de sujet au profit de celle de « situation spatiale avec sa localité »(le visible et l'invisible ».la conscience elle-même a lieu dans l'espace, et ce lieu, c'est le corps.
La phénoménologie de la perception donne un fondement sensible à l'antique correspondance du microcosme et du macrocosme ; le corps, selon Merleau-Ponty, "est cet étrange objet qui utilise ses propres parties comme symbolique générale du monde et par lequel en conséquence nous pouvons fréquenter ce monde, le «comprendre» et lui trouver une signification".

« Nous disons donc que notre corps est un être à deux feuillets, d'un côté chose parmi les choses et, par ailleurs, celui qui les voit et les touche ; nous disons, parce que c'est évident, qu'il réunit en lui ces deux propriétés, et sa double appartenance à l'ordre de]'«objet» et à l'ordre du «sujet» nous dévoile entre les deux ordres des relations très inattendues. Si le corps a cette double référence, ce ne peut être par un hasard incompréhensible. Il nous enseigne que chacune appelle l'autre….

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S'il les touche et les voit, c'est seulement que, étant de leur famille, visible et tangible lui-même, il use de son être comme d'un moyen pour participer au leur, que chacun des deux êtres est pour l'autre archétype, que le corps appartient à l'ordre des choses comme le monde est chair universelle….il vaudrait mieux dire que le corps senti et le corps sentant sont comme l'envers et l'endroit, ou encore, comme deux segments d'un seul parcours circulaire, qui, par en haut, va de gauche à droite, et, par en bas, de droite à gauche, mais qui n'est qu'un seul mouvement dans ses deux phases. Or, tout ce qu'on dit du corps senti retentit sur le sensible entier dont il fait partie, et sur le monde. Il nous faut rejeter les préjugés séculaires qui mettent le corps dans le monde et le voyant dans le corps, ou, inversement, le monde et le corps dans le voyant, comme dans une boîte. Où mettre la limite du corps et du monde, puisque le monde est chair ? Où mettre dans le corps le voyant, puisque, de toute évidence, il n'y a dans le corps que des «ténèbres bourrées d'organes», c'est-à-dire du visible encore? Le monde vu n'est pas «dans» mon corps, et mon corps n'est pas «dans» le monde visible à titre ultime : chair appliquée à une chair, le monde ne l'entoure ni n'est entouré par elle

 

Encore une fois, la chair dont nous parlons n'est pas la matière. Elle est l'enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant, qui est attesté notamment quand le corps se voit, se touche en train de voir et de toucher les choses, de sorte que, simultanément, comme tangible il descend parmi elles, comme touchant il les domine toutes et tire de lui-même ce rapport, et même ce double rapport, par déhiscence ou fission de sa masse. Cette concentration des visibles autour de l'un d'eux, ou cet éclatement vers les choses de la masse du corps, qui fait qu'une vibration de ma peau devient le lisse et le rugueux, que je suis de yeux les mouvements et les contours des choses mêmes, ce rapport magique, ce pacte entre elles et moi selon lequel je leur prête mon corps pour qu'elles y inscrivent et me donnent leur ressemblance, ce pli, cette cavité centrale du visible qui est ma vision, ces deux rangées en miroir du voyant et du visible, du touchant et du touché, forment un système bien lié sur lequel je table, définissent une vision en général et un style constant de la visibilité dont je ne saurais me défaire, même quand telle vision particulière se révèle illusoire, car je reste sûr alors qu'en regardant mieux j'aurais eu la vision vraie et qu'en tout cas, celle-là ou une autre, il y en a une, La chair (celle du monde ou la mienne) n'est pas contingence, chaos, mais texture qui revient en soi et convient à soi-même. Je ne verrai jamais mes rétines, mais si une chose est sûre pour moi, c'est qu'on trouverait au fond de mes globes oculaires ces membranes ternes et secrètes. »M.Merleau-Ponty.le Visible et l'Invisible.(c'est moi qui souligne)

 

Cette solidarité entre le corps percevant et le monde perçu est illustrée par l'expérience du paysage, dont l'apparence est liée à un point de vue incarné : "Notre corps et notre perception nous sollicitent toujours de prendre pour centre du monde le paysage qu'ils nous offrent." il joue ainsi le rôle d'une interface entre la conscience et le monde : pensée et étendue sont comme l'envers et l'endroit, du même chiasme, d'une même chair : le paysage donne à penser et la pensée se déploie comme paysage:

C'est à partir de la position du corps dans l'espace que s'organise dans l'expérience sensible un sens du monde, à entendre d'abord dans son acception première d'orientation : "le monde perçu n'est saisi que par l'orientation, nous ne pouvons dissocier l'être de l'être orienté". Elle définit, selon Merleau-Ponty, un "niveau spatial" primordial" qui constitue une certaine prise de mon corps sur le monde. Ce "niveau est "à l'horizon de toutes nos perceptions, mais un horizon qui par principe ne peut jamais être atteint et thématisé dans une perception expresse" ; "c'est ainsi qu'il peut donner magiquement au paysage ses déterminations spatiales sans jamais paraître lui-même». Le psychologue et psychanalyste Samir Ali parle d'un « espace originel de projection » capable d'informer notre vision du monde, sans que nous en ayons nécessairement conscience ; selon l'auteur , il "opère sur la masse d'impressions sensorielles en les triant, les stylisant, les réunissant en des synthèses où la représentation du monde épouse la forme même du vécu corporel.  « On est au point d'insertion du dedans et du dehors". Cette mise en forme du monde concerne notamment l'orientation de l'espace, qui dépend de notre conscience posturale, et s'exprime, dans toutes les langues, par de nombreux transferts métaphoriques du corps au cosmos

 

"L'organisation du champ perceptif actuel quant à ses dimensions spatiales [...] résulte de la projection hors des limites du corps des repères qui définissent l'espace corporel. Les différentes parties du corps aussi bien que leurs positions relatives deviennent des indices extérieurs. Haut et bas, droite et gauche, devant et derrière, face et dos contiennent des références tant au corps propre qu'à l'emplacement des objets dans le champ visuel, de même que bras, pied, tête, coude, dent, bouche, etc. désignent des aspects du monde. Il se crée de la sorte des correspondances analogiques que toutes les langues fixent en une couche primitive de significations."

Or, si la projection est à l'œuvre lors de la constitution de l'espace et des objets, le rôle dévolu au corps propre en tant que « schéma de représentation » devient, du coup, compréhensible. Cela découle notamment du fait que le corps fonctionnant d'emblée comme un sujet, introduit la cohérence au sein d'une réalité qui se découvre et se dérobe à la fois. L'unité du corps propre qui, dès le début de la vie psychique, se trouve assurée par la continuité des échanges à base d'un subtile jeu d'introjection et de projection entre la mère et l'enfant, n'est pas une donnée réflexive mais d'ores et déjà une réalité sensorielle : elle est cet objet pourvu d'un envers et d'un endroit, cachant cet autre qui se situe un peu plus loin et que l'enfant peut atteindre par une série de déplacements. Elle est aussi cet espace qui se crée à partir des gestes de manipulation, des trajets suspendus et recommencés, des mouvements d'exploration divers. Elle est surtout 1' « autre » que l'enfant reconnaît et à travers lequel il _SE reconnaît lui-même .Samir Ali .L'espace Imaginaire. Tel

 

Ce moment primordial « qui se découvre et se dérobe » est justement saisi, par le Narrateur de la Recherche, dans le « longtemps je me suis couché de bonne heure », où Proust décrit le moment du réveil du corps dans son incertitude. Le corps du narrateur est riche de toute une mémoire des paysages vécus, entre lesquels il hésite un court instant avant de se fixer.

 

« Peut-être l'immobilité des choses autour de nous leur est-elle imposée par notre certitude que ce sont elles et non pas d'autres, par l'immobilité de notre pensée en face d'elles. Toujours est-il que, quand je me réveillais ainsi, mon esprit s'agitant pour chercher, sans y réussir à savoir où j'étais, tout tournait autour de moi dans l'obscurité, les choses, les pays, les années. Mon corps, trop engourdi pour remuer, cherchait, d'après la formé de sa fatigue, à repérer la position de ses membres pour en induire la direction du mur, la place des meubles, pour reconstruire et pour nommer la demeure où il se trouvait. Sa mémoire, la mémoire de ses côtes, de ses genoux, de ses épaules, lui présentait successivement plusieurs des chambres où il avait dormi, tandis qu'autour de lui les murs invisibles, changeant de place selon la forme de la pièce imaginée, tourbillonnaient dans les ténèbres. Et avant même que ma pensée, qui hésitait au seuil des temps et des formes, eût identifié le logis en rapprochant les circonstances, lui, — mon corps, — se rappelait pour chacun le genre du lit, la place des portes, la prise de jour des fenêtres, l'existence d'un couloir, avec la pensée que j'avais en m'y endormant et que je retrouvais au réveil. Mon côté ankylosé, cherchant à deviner son orientation, s'imaginait, par exemple, allongé face au mur dans un grand lit à baldaquin, et aussitôt je me disais : « Tiens, j'ai fini par m'endormir quoique maman ne soit pas venue me dire bonsoir», j'étais à la campagne chez mon grand-père, mort depuis bien des années ; et mon corps, le côté sur lequel je reposais, gardiens fidèles d'un passé que mon esprit n'aurait jamais dû oublier, me rappelaient la flamme de la veilleuse de verre de Bohême, en forme d'urne, suspendue au plafond par des chaînettes, la cheminée en marbre de Sienne, dans ma chambre à coucher de Combray, chez mes grands-parents, en des jours lointains qu'en ce moment je me figurais actuels sans me les représenter exactement, et que je reverrais mieux tout à l'heure quand je serais tout à fait éveillé- Puis renaissait le souvenir d'une nouvelle attitude; le mur filait dans une autre direction : j'étais dans ma chambre chez Mme de Saint-Loup, à la campagne;

Ces évocations tournoyantes et confuses ne duraient jamais que quelques secondes; souvent ma brève incertitude du lieu où je me trouvais ne distinguait pas mieux les unes des autres les diverses suppositions dont elle était faite, que nous n'isolons, en voyant un cheval courir, les positions successives que nous montre le kinétoscope. Mais j'avais revu tantôt l'une, tantôt l'autre des chambres que j'avais habitées dans ma vie, et je finissais par me les rappeler toutes dans les longues rêveries qui suivaient mon réveil ..M. Proust du côté de chez Swann.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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"CEUX QUI MALAXENT LA PEAU FINE DE LA TERRE". Les BATAMMARIBA.ANTHROPOLOGIE DE L'HABITER.(2)

« C'est seulement pour autant que l'homme de cette manière mesure et aménage son habitation qu'il peut être la mesure de son être [...] car l'homme habite en mesurant d'un bout à l'autre le "sur la terre" et le "sous le ciel". » HEIDEGGER.ESSAIS ET CONFERENCES.

 

« Or l'être humain est un être géographique. S'il ouvre à l'absolu, ce dont les diverses cultures ont des visions différentes, il est d'abord, et nécessairement, déterminé par une certaine relation à ce qui fait l'objet de la géographie : la disposition des choses et du genre humain sur la terre, sous le ciel. Cela qui constitue le là et l'il-y-a sans lesquels il ne saurait y avoir d'ontologie ; faute, pour commencer, d'êtres humains pour en jaser. »…

…« J'appelle cela l'écoumène, en rendant au vieux terme grec oikoumenê son genre féminin, qui en fait à la fois de la terre et de l'humanité : ce en quoi la terre est humaine, et terrestre l'humanité.

. Oikoumenê vient d'oikeô, habiter. Cette étymologie est la même que celle d'écologie et d'économie. Les auteurs grecs emploient le terme soit seul, comme substantif, soit comme qualifiant dans le même sens fondamental de «terre habitée», par opposition aux déserts; Pour la géographie moderne, écoumène signifie «partie de la terre occupée par l'humanité» (. .. Ma propre conception de l'écoumène dérive de la notion de milieu (humain), celle-ci étant définie comme la relation d'un groupe humain à l'étendue terrestre.

L'écoumène, c'est l'ensemble et la condition des milieux humains, en ce qu'ils ont proprement d'humain, mais non moins d'écologique et de physique. C'est cela, l'écoumène, qui est pleinement la demeure (oikos) de l'être de l'humain. La prendre en considération, comme on le voit, c'est s'opposer à la philosophie qui a pu prétendre localiser la demeure de l'être dans le langage ; ainsi que s'opposer aux sciences trop étroitement humaines qui, à leur manière, ont assumé ce parti, et ce faisant ont sevré la culture de la nature... alors même qu'elles ne pouvaient nier l'inhérente animalité de notre corps ! - l'effet de cette contradiction coupant derechef l'être de l'humain en deux, comme le dualisme l'avait déjà coupé des choses de l'existence.

Répétons ici que l'écoumène est une relation : la relation à la fois écologique, technique et symbolique de l'humanité à l'étendue terrestre. Elle ne se borne donc pas à la matérialité de l'étant physique ni à celle de sa population humaine - toutes choses que nous savons mesurer depuis belle lurette. L'écoumène, c'est nécessairement cela, mais c'est aussi, et non moins nécessairement, le déploiement existentiel qui se poursuit en chaque être humain, et qui de ce fait a toujours excédé la définition géométrique des corps. L'écoumène est donc à la fois mesurable et incommensurable. Tout comme la terre, à l'horizon, se conjoint au ciel, notre être s'étend au delà du bout de nos doigts, pour atteindre les antipodes, la planète Mars, et toujours plus loin encore, jusqu'aux confins de l'Univers. »AUGUSTIN BERQUE .ECOUMENE..INTRODUCTION A L'ETUDE DES MILIEUX HUMAINS.BELIN

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« L'espace habité est évidemment une construction sociale. Étudier celui dans lequel vivaient les peuples de la forêt amazonienne révèle comment il était organisé en cohérence avec leur économie mais aussi leurs relations de parenté, la répartition des tâches selon les sexes et plus généralement leur rapport au cosmos. Sans aller aussi loin dans l'espace et dans le temps, et sans être anthropologue, on observe que l'organisation traditionnelle du logement dans les pays arabo-musulmans ou asiatiques pour ne citer qu'eux, diffère de celle de la France, de même que les comportements dans l'espace public sont très différents.

Qu'est-ce qui préside à la distribution des pièces dans un logement, à l'orientation d'une entrée à l'est, au fait de laisser ses chaussures à l'entrée ? Qu'est-ce qui guide le tracé d'une ville nouvelle ou le décor d'un balcon ? C'est ce que met en évidence une démarche anthropologique qui derrière la banalité trompeuse de configurations apparemment proches, fait ressurgir des univers entiers qui participent des identités collectives. Les dimensions qui les composent (ouvert/fermé, dehors/dedans, devant/derrière, haut/bas, clair/obscur, proche/lointain mais aussi propre/sale, pur/impur, public/ privé...) ont des significations qui n'en finissent pas de se décliner selon les cultures.MARION SEGAUD. ANTHROPOLOGIE DE L'ESPACE.ARMAND COLIN

Nous habitons tous quelque part, mais la localisation n'est jamais neutre, dans aucune société. Il n'est pas indifférent de parler d'une demeure ou d'un logis, d'une résidence ou d'une maison, d'un logement ou d'une habitation et que les mots forment autant de repères pour situer spatialement et socialement les occupants. À travers ces mots ce sont les multiples dimensions de l'habiter qui défilent. Ainsi que le souligne C. Levi-Strauss, ,une société ou une culture n'est pas faite de pièces et de morceaux, elle constitue un univers de règles gui se répondent dans des domaines et à des niveaux différents « le mot culture désigne non seulement les traditions artistiques, scientifiques, religieuses et philosophiques d'une société, mais encore des techniques propres, ses coutumes politiques et les mille usages qui caractérisent sa vie quotidienne ». « Le fond intime de la vie sociale est un ensemble de représentations collectives ». Celles-ci symbolisent la structure d'un groupe social, la manière dont il réagit en face de tel ou tel événement, le sentiment qu'il a de lui-même, des autres ou de ses intérêts .

 

« Le nommer, comme nous le faisons quotidiennement en puisant dans le lexique disponible ou en nous risquant à détourner ou inventer un terme (un "petit nom"), c'est non seulement reconnaître un lieu, mais se l'approprier, lui donner consistance en le faisant sien, lui prêter un sens, le produire en quelque sorte. C'est réactiver une signification, en réitérant celle, largement partagée, que la société a fixée ou s'en écarter pour une nouvelle, voire pour une plus ancienne maintenue à contre-courant de l'évolution des usages Une cuisine n'est pas une salle à manger. Un mot peut indiquer une fonction (à quoi cela sert : cuisiner, manger), un type d'activité ou de relation sociale (manger avec des invités, en famille). Et il le fait soit explicitement - dans une "salle à manger" on est censé manger (sans que soit précisée en quelle compagnie) -, soit par associations, par superpositions de couches diverses de signification, en impliquant une ou plusieurs affectations possibles, voire préférentielles, comme c'est le cas pour des termes plus génériques : à l'âge classique, "salle" et "cabinet" s'appliquent à des pièces dont non seulement la taille mais l'usage social diffèrent. ».J.CH.Depaule Manières D'habiter .Communications.

 

L'habitation, entendue comme construction, est bien sûr l'objet de nombreuses études à caractère scientifique : (traités, relevés ethnographiques, etc.), elle figure aussi dans les récits et description de voyages mais au XXème siècle on commence à s'interesser à une notion tout autre : L'HABITER .Cette notion plus phénomènologique est un fait anthropologique qui consiste à tracer un rapport à un territoire, dans l'espace et le temps de manière à pouvoir s'y identifier. Il s'exprime à travers les activités pratiques dans des objets meubles et immeubles ; il se saisit par l'observation et par le langage (la parole de l'habitant comme dit précedemment ). Habiter ne se conçoit pas pas de la même manière selon les époques, les cultures, les genres, les âges de la vie ; il y a donc un phénomène général l'habiter mais de multiples manières d'habiter (nos sociétés y voient le lien entre un individu et un lieu ; les sociétés traditionnelles , celui entre le groupe et le lieu.

Puisque qu'habiter dépasse la description fonctionnaliste de l'habitation (on pourrait dire de l'objet maison) ,il faut ici de nouveau entendre G.BACHELARD et sa Poétique De L'Espace.. Le philosophe recherche lui « l'essence» de la maison ,il y voit comme une sorte de « topographie » de l'être intime et profond de chacun qu'il dégage à travers le souvenir toutes les maisons que nous avons habités, ou de celles qui ont hantés nos rêves.il s'agit donc surtout de saisir un espace vital et comment « nous nous enracinons dans un coin du monde. »

« Nous verrons, dans le cours de notre ouvrage, comment l'imagination travaille dans ce sens quand l'être a trouvé le moindre abri : nous verrons l'imagination construire des « murs » avec des ombres impalpables, se réconforter avec des illusions de protection — ou, inversement trembler derrière des murs épais, douter des plus solides remparts. Bref, dans la plus interminable des dialectiques, l'être abrité sensibilise les limites de son abri. Il vit la maison dans sa réalité et dans sa virtualité, par la pensée et les songes.

« La maison est une des plus grandes puissances d'intégration pour les pensées, les souvenirs et les rêves de l'homme [...] Dans cette intégration le principe liant, c'est la rêverie. Le passé, le présent et l'avenir donnent à la maison des dynamismes différents, des dynamismes qui souvent interfèrent... La maison dans la vie de l'homme évince les contingences, elle multiplie ses conseils de continuité. Sans elle l'homme serait un être dispersé. Elle maintient l'homme à travers les orages du ciel et les orages de la vie. Elle est corps et âme. Elle est le premier monde de l'être humain. »G.Bachelard op.cité

 

 

La maison apparaît comme un « microcosme social », un monde culturel, un véritable conservatoire des pratiques symboliques. Dans ce domaine, il y a évidemment les travaux de Pierre Bourdieu notamment son analyse de la maison kabyle.où la maison est prise comme un cosmos en miniature qui permet de reconstruire le système socialement constitué et qui organise la perception du monde et l'action, à un moment donné.

« L'espace habité - - et au premier chef la maison — est le lieu privilégié de 'l'objectivation des schèmes générateurs et, par l'intermédiaire des divisions et des hiérarchies qu'il établit entre les choses, entre les personnes et entre les pratiques, ce système de classement fait chose, inculque et renforce continûment les principes du classement constitutif de l'arbitraire culturel. Ainsi, l'opposition entre le sacré droit et le sacré gauche, entre le nif et le h'aram, entre l'homme, investi de vertus protectrices et fécondantes, et la femme, à la fois sacrée et chargée de vertus maléfiques, se trouve matérialisée dans la division spatiale entre l'espace masculin, avec le lieu d'assemblée, le marché ou les champs, et l'espace féminin, la maison et son jardin, refuges du h'aram ; et, secondairement, dans l'opposition qui, à l'intérieur de la maison elle-même, distingue les régions de l'espace, les objets et les activités selon leur appartenance à l'univers masculin du sec, du feu, du haut, du cuit ou du jour ou à l'univers féminin de l'humide, de l'eau, du bas, du cru ou de la nuit. Le monde des objets, cette sorte de livre où toute chose parle métaphoriquement de toutes les autres et dans lequel les enfants apprennent à lire le monde, se lit avec tout le corps, dans et par les mouvements et les déplacements qui font l'espace des objets autant qu'ils sont faits par lui.. Les structures qui contribuent à Ja construction du monde des objets se construisent dans la pratique d'un monde d'objets construits selon les mêmes structuresL'habitus est une métaphore du monde des objets qui n'est lui-même qu'un cercle infini de métaphores se répondant mutuellement ». P.BOURDIEU .LE SENS PRATIQUE. MINUIT.

 

L'exemple ici développé concernera l'architecture des Batâmmariba et plus exactement ceux du Togo, les Tamberma.(cf. article précédent).On a qualifié cette architecture de vernaculaire (populaire) puisqu'elle se définit comme un art (au sens ancien de talent ) du groupe social et de certains individus membres , de concevoir et de construire son environnement vital. Cette singularité s'exprime dans la multiplicité et la complexité des rapports qu'entretient la société avec le milieu physique dans lequel elle vit. Les Tamberma extraient de leur environnement la majeure partie des ressources vitales qui leurs sont nécessaires.

« Après avoir connu une existence d'éleveurs semi-nomades dont il est impossible d'évaluer la durée, les Batâmmariba, estime l'anthropologue Paul Mercier, se sont installés par vagues successives entre le XVI^e et le XVIIIou XIX^e siècle dans le massif et la vallée de l'Atakora, au nord du Bénin et du Togo, zone refuge pour de petites sociétés sans chefferie centralisée, fuyant l'emprise des grands royaumes, notamment Mossi et Mampursi de l'actuel Burkina Faso. Appelés Somba au Bénin, où ils sont les plus nombreux (250000 habitants), Tamberma au Togo (environ 20000 habitants), ils forment une société clanique d'éleveurs agriculteurs, composée de sous-groupes, nuancés au niveau rituel ou linguistique, ce qu'avaient déjà remarqué en 1950 Paul Mercier et Albert Maurice, militaire à Natitingou, et dans une moindre mesure dès 1909, l'ethnologue allemand Léo Frobenius au Togo. Les Batâmmariba se définissent par l'acte d'édifier des forteresses ou takyiènta à l'architecture raffinée. Leur mode de construction, dont on ne trouve nulle part l'équivalent, continue d'intriguer les observateurs. De même reste énigmatique le lieu de leur origine, Dinaba, « situé vers le nord», qu'ils se refusent à divulguer. «À Dinaba nos ancêtres construisaient déjà des takyiènta », affirment les anciens. Pendant les longues années ou siècles de leurs migrations, les Batâmmariba, dont le nom (au singulier, Otâmmari) signifie « ceux qui malaxent la peau fine de la terre pour façonner un contenant épousant le contenu», auraient conservé le plan de leurs takyiènta dans leur tête. Des jeunes gens de Warengo me l'ont confirmé en me donnant cet exemple : « Si l'un de nous émigrait en France, ses descendants oublieraient-ils comment construire une takyiènta?» L'Atakora, arrosée par des sources, protégée par de hautes gorges et précipices, apparut à leurs ancêtres comme un havre de paix. Là, ils pourraient à nouveau construire leurs takyiènta, et en toute liberté, vivre selon leur « manière d'être ». Ne donnèrent-ils pas le nom de Dinaba au premier lieu de leur installation, situé au Bénin, avant que les différents sous-groupes ne se dispersent vers l'est et le sud ? DOMINIQUE SEWANE.LES BATAMMARIBA.LE PEUPLE VOYANT.

 

 

Ils ont ainsi développé au fil du temps une architecture fortement territorialisée, en relation intime avec le sol, le climat, construite avec des matériaux extraits de l'environnement, et fortifiée par les êtres invisibles qui peuplent leur univers de croyances et de traditions. Elle garde encore de nos jours un caractère vivant (quoiqu'en régression), parce que facteur de stabilité dans le temps.Cependant, malgré l'inertie relative des formes de pensée et des productions bâties, la société Tamberma est bien sûr le lieu de l'affrontement entre les facteurs de maintien et les facteurs de changement qui secoue l'Afrique. La maison concentre sans doute les principaux facteurs de résistance d'une cohésion antérieure de cette société. Mais elle doit lutter contre la dégradation et tout ce qui, dans un monde en marche, remet en cause le modèle primordial. À l'opposé, les facteurs de changement exogène proviennent de la scolarisation des jeunes et du développement récent du tourisme, tous deux porteurs d'aspirations nouvelles,et d'ouverture sur l'extérieur. Seulement, ces jeunes générations n'ont guère pour leur malheur que le choix de l'exode à la ville et ses bidonvilles.

  

Le territoire villageois des Tamberma est complexe à définir, tant ses limites matérielles et immatérielles sont entremêlées. Il comprend ses habitations, ses champs, ses puits, sa fontaine ses cimetières claniques, son sanctuaire initiatique et ses lieux sacrés. Il n'a pas de limites fixes ni matérialisées. Le village est d'abord le lieu où se déroulent les activités quotidiennes des Tamberma, dont les plus importantes sont celles qui sont en rapport avec la production et la cohésion sociale du groupe. Ce sont en l'occurrence les travaux collectifs de construction, les activités agricoles, les fêtes et les cérémonies rituelles. Les habitants y sont en général unis par des liens qu'ils qualifient eux-mêmes de familiaux, car ils descendent d'un même ancêtre. Le village est considéré à ce titre comme le lieu par excellence où l'individu peut vivre et évoluer. Il est également le cadre de tout le système de valeurs propres à la société. S'en éloigner revient à s'éloigner non seulement de ses proches, mais aussi de ses protecteurs.

Le territoire villageois comporte des lieux sacrés considérés comme le domaine réservé des esprits, essentiels dans le système de représentation des Tamberma. Ils peuvent être situés dans le village, mais aussi en périphérie. Dans la pratique des Tamberma, la périphérie correspond à des espaces physiques, invisibles depuis l'habitation. Ces espaces regroupent principalement les terres de culture et aussi les réserves foncières villageoises. Les lieux sacrés qui s'y trouvent sont facilement reconnaissables dans les champs. Ils se présentent comme des îlots de végétation sauvage qui ont été épargnés par les cultures

Ce paysage d'habitat dispersé, de sikyièn( pluriel de tékyênté) distantes de 100 à 400 mètres, séparées de petites brousses, n'est pas la conséquence d'un individualisme exacerbé, mais d'espaces incultes dévolus aux dibo, esprits souterrains, abrités dans des autels construits à leur intention. Le territoire de cette communauté est marqué par ces esprits qui se manifestent dans ns des sites naturels - source, arbuste, pierre, termitière - qu'il faut savoir décrypter. Ces manifestations appartiennent la peau profonde, épaisse de la terre, qui s'oppose à la peau fine, asséchée par le vent ou le soleil : ce sont le derme et l'épiderme de la terre. Ainsi, les Tamberma ou Batâmmariba, ceux qui construisent en pétrissant la terre humide, sont associés par leur nom même à la terre qu'ils pétrissent. L'architecture des sikyièn est très élaborée ; de hauts greniers tournés vers l'ouest encadrent le corps principal du bâtiment. Les Batâmmariba sont les seuls à construire de telles habitations dans l'Atakora.

 

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L'organisation et sa configuration du village repose en fait sur deux clans, « clan noir », et de l'autre un « clan rouge ». dont l'origine est exposée dans les mythes de création. Kuiyé, l'être solaire , a créé le monde à Dinaba (article précédent). Dans ce village, il créa également les deux premiers hommes, qui devinrent ses fils. L'aîné est le «fils noir », et le cadet le « fils rouge ». Afin de pouvoir garder un œil sur ses enfants dans le but de les protéger, Kuiyé leur fit construire leurs maisons devant la sienne, respectivement l'aîné à gauche et le cadet à droite. Ces maisons sont distantes d'une cinquantaine de mètres l'une de l'autre, et également de celle du créateur. L'ethnologue P. Mercier lie cette configuration avec les données historiques relatives à la direction qui a caractérisé les dernières migrations des Bétammariba (du couchant vers le levant). Ce mouvement migratoire serait devenu selon lui un modèle historique pour ce peuple, et aussi pour ceux qui - par la même occasion - se sont fait refouler par les nouveaux venus. C'est pour cette! raison qu'il souligne que « l'axe ouest-est ne pose pas seulement une divisiom entre deux moitiés de l'espace, il est aussi un axe de marche, le pays se fait dansl une expansion continue ». Comme dit par le mythe .chaque village Tamberma est considéré comme la reproduction du village mythique originel de Dinaba, et par conséquent l'évocation de l'installation des premiers hommes sur la terre. Et, à l'instar de Dinaba, la maison-clanique, c'est-à-dire celle qui recèle les biens considérés comme faisant partie du patrimoine clanique, est souvent implantée la première, à l'endroit que l'on pourrait considérer comme étant la limite est ou arrière du village.

Les autres maisons, celles des descendants de l'ancêtre du sous-groupe clanique, sont construites à l'ouest de celle-ci (c'est-à-dire devant, plutôt qu'en face, si l'on se réfère toujours au mythe de la création de Dinaba par Kuiyé et ses enfants). Une hiérarchie dans l'organisation du village est respectée. On pourrait la comparer à celle qui gère le statut social, qui ne serait que le reflet de l'organisation du village. Le plan du village tamberma serait ainsi le symbole de la mise en ordre sociale de la communauté villageoise.

L'habitat tamberma, takyenta ou tékyênté condense toutes les formes de l'habiter,réel, technique et symbolique à la fois.

 

« L'habitat du groupe familial Tamberma se compose d'un groupe de maisons correspondant aux différentes unités domestiques qui s'y rattachent. Elles sont situées les unes par rapport aux autres dans un ordonnancement spatial codifié par la localisation du tèkyêntè ancestral, la maison-mère pourrait-on dire, celle qui détient les attributs et le patrimoine rituel du groupe, la maison clanique. Le terme de tèkyêntè sert à nommer la maison tamberma, en tant qu'édifice construit habité par un groupe domestique mononucléaire dans la majorité des cas, mais aussi l'ensemble des éléments qui participent au fonctionnement du groupe familial. Il se compose d'un agencement d'espaces différents qui composent l'habitat tamberma. Ils peuvent être classés en trois catégories. La première représente l'édifice construit (nommé tèkyêntè). La seconde est l'espace compris entre les différentes maisons et l'espace directement environnant, qu'ils appellent « cour » même s'il s'agit d'un espace ouvert sans délimitation autre que l'aire des pratiques domestiques. C'est là que se déroulent la plupart des activités et des relations quotidiennes caractérisant la vie du groupe familial. La troisième enfin est l'espace constitué par les champs cultivés par les femmes, dits « de proximités », car ils s'étendent en forme de deuxième ceinture autour de la cour et des maisons. L'habitat tamberma, le tèkyêntè, se réfère donc à la fois au groupe domestique qui habite la maison, à la maison d'habitation elle-même, et au groupe d'habitations correspondant aux maisons et aux espaces directement environnants nécessaires à la vie du groupe familial élargi. Il comporte des lieux de vie, des lieux de production et des lieux rituels et sacrés.

Parmi toutes les composantes de l'espace tamberma, le tèkyêntè, en tant qu'édifice construit, est l'élément de très loin le plus important et aussi le plus intéressant à analyser, tant la complexité de ses multiples dimensions est extrême. Sur le plan architectural, il constitue la construction domestique vernaculaire la plus élaborée de tout le Togo et même l'une des plus remarquable de l'Afrique de l'Ouest. Réalisé en terre, en bois et en paille, des matériaux provenant de son environnement immédiat, il se présente comme un édifice assez compact, qui s'organise sur un plan circulaire ou elliptique. 11 comporte un ensemble de tourelles reliées les unes aux autres par des murs curvilignes. L'ensemble constitue un bloc à entrée unique qui s'organise sur deux niveaux, ce qui lui donne l'allure d'une forteresse. »G.H. PADENOU.M.BARRUE-PASTOR ARCHITECTURE SOCIETE PAYSAGE BETAMMARIBE DU TOGO.PRESSE UNIVERSITAIRE DU MIRAIL

 

Le nom de l'ethnie, comme nous l'avons déjà vu, porte en lui-même la caractéristique principale du peuple Tamberma. mot composé du préfixe Ba (Bé), désignant le peuple. Ta évoque titati, la terre humide utilisée pour construire. Ma vient de kama qui signifie créer, construire ou délimiter. Et enfin est un qualificatif signifiant beaucoup ou vrai. Ce qui confirme la traduction qui est habituellement faite du vocable, « les vrais maçons ».

La maison tamberma va ainsi constituer un modèle réduit du monde,un espace à la fois quotidien et sacré, total au sens du phénomène total de M.Mauss, mettant en relationl'homme la nature ,la culture et enfin la cosmogonie..Y coexistent l'utilitaire et le symbolique, le féminin et le masculin, les vivants et les morts. Elle se situe ainsi au centre de l'univers Tamberma.

 

«  La maison bétammaribé est une construction qui a la particularité d'être caractérisée par un statut social et rituel. Ce statut est signalé par quelques indicateurs visibles de l'extérieur, tels que la taille et les autels situés devant la porte d'entrée. En effet, parmi le groupe de maisons associées à une même famille, une seule est considérée comme la première maison de la famille (la maison ancestrale), sa taille est plus importante ainsi que le nombre de ses autels. Elle abrite les objets de culte familiaux, et centralise les cérémonies qui regroupent la famille entière.

Les greniers et les autels font partie des éléments remarquables permettant de différencier les maisons d'un même groupe d'habitations. Nous avons identifié trois types de greniers, qui ont été classés en fonction de leur forme, de leur disposition et de leur utilisation. Ainsi pouvons-nous distinguer les greniers intégrés à l'édifice lui-même, qui sont les deux greniers caractéristiques de la maison tamberma. Ils contiennent les cultures les plus importantes soit le fonio et le sorgho. Ensuite, des greniers indépendants de la maison, disposés au sol autour du tèkyêntè. Ils contiennent des cultures moins prisées et cependant nécessaires dans l'alimentation, telles que le haricot (Vigna unguiculata), l'arachide (Arachis hypo-gaea L), le voandzou (Voandzeia subterranea Thu.). Ces cultures y sont conservées dans de la cendre. Comme ces greniers sont installés au sol, le mélange des produits de la récolte à la cendre permet de limiter et même de circonscrire le risque d'attaque par les rongeurs et les insectes. Enfin les greniers abrités dans la maison qui sont des sortes de jarres de forme allongée, hautes d'à peu près quatre-vingts centimètres. En forme de fuseau, ces greniers contiennent les cultures que l'on consomme le plus fréquemment, en l'occurrence le maïs et le riz. Les greniers les plus importants sont, du point de vue de la forme et de la contenance, ceux disposés sur la toiture-terrasse du tèkyêntè. Leur importance leur vient aussi des pratiques rituelles codifiées qui leur sont consacrées.

Les autels se présentent comme des monticules en terre de forme galbée, de différentes hauteurs, placés devant l'entrée des maisons. La plupart de ces autels portent les traces des offrandes faites pour honorer les êtres qu'ils représentent. Il existe plusieurs types d'autels. Les autels personnels dédiés aux membres encore en vie du groupe domestique, ce sont ceux que l'on trouve systématiquement devant toutes les maisons habitées. Les autels des esprits ou des divinités, ainsi que les autels des ancêtres, caractérisent seulement quelques-unes des maisons, notamment la maison ancestrale. Les différents types d'autels se différencient par leur fonction spirituelle, ainsi que leur spatialisation par rapport au tèkyêntè.

La cour du tèkyêntè est un espace ouvert, ou plutôt un ensemble d'espaces organisés autour de la maison, et dont les fonctions sont multiples. Ces espaces, qui accueillent les activités liées à la vie du groupe familial, sont ponctuellement mis en relation avec l'activité de production. C'est dans la cour que se localise le koufikou. C'est un abri, la plupart du temps fait de branchages posés sur des poteaux en bois dur (boussi, boukoutikon, bsam), ouvert et de faible hauteur. Cette construction offre un coin d'ombre où se repose la famille pendant les heures les plus chaudes de la journée. Le koufikou ressemble assez au togouna des

construit de la même manière, avec des poteaux fourchus. Un adulte ne peut pas s'y tenir debout. Des troncs, portés par d'autres troncs disposés transversalement ou par des têtes de poteaux fourchus, sont arrangés en bancs et permettent de s'y asseoir et même de s'y prélasser allongé. Le toit plat de koufikou offre un lieu supplémentaire pour le séchage. Y sont disposés la plupart du temps les cabosses de fruits de baobab, de même que la paille fraîchement coupée » G.H. PADENOU.M.BARRUE-PASTOR.op.cite.

 

A SUIVRE

 QUELQUES SITES  ET PHOTOS

http://www.africaclub.com/homefran.htm

  http://visions.over-blog.com/article-22359156.html

 

 

 

 

 

 

 

« CEUX QUI MALAXENT LA PEAU FINE DE LA TERRE ».LES BATAMMARIBA. ANTHROPOLOGIE DE L'HABITER.

  

L'anthropologie de l'espace (topologie sociale) n'est pas la une simple description des lieux .Elle se penche au contraire sur les faits d'organisation de l'espace, là où les cultures produisent des « lieux » porteurs de sens et des arrangements topologiques, signes d'une très grande créativité. L'objet de cette science humaine est donc de s'interroger sur la manière dont les diverses cultures envisagent leur relation avec leur milieu. Comment par exemple, ces relations se traduisent par divers dispositifs architecturaux.

« Le géographe, l'ethnographe, peuvent bien nous décrire des types très variés d'habitation. Sous cette variété, le phénoménologue fait l'effort qu'il faut pour saisir le germe du bonheur central, sûr, immédiat. Dans toute demeure, dans le château même, trouver la coquille initiale, voilà la tâche première du phénoménologue.

. Il faut donc dire comment nous habitons notre espace vital en accord avec toutes les dialectiques de la vie, comment nous nous enracinons, jour par jour, dans un « coin du monde ». Car la maison est notre coin du monde. Elle est — on l'a souvent dit — notre premier univers. Elle est vraiment un cosmos. Un cosmos dans toute l'acception du terme. Vue intimement, la plus humble demeure n'est-elle pas belle ? Les écrivains de « l'humble logis » évoquent souvent cet élément de la poétique de l'espace. Mais cette évocation est bien trop succincte. Ayant peu à décrire dans l'humble logis, ils n'y séjournent guère. Ils caractérisent l'humble logis en son actualité, sans en vivre vraiment la primitivité, une primitivité qui appartient à tous, riches ou pauvres, s'ils acceptent de rêver.

 

Ici, en effet, nous touchons une réciproque dont nous devrons explorer les images : tout espace vraiment habité porte l'essence de la notion de maison. Nous verrons, comment l'imagination travaille dans ce sens quand l'être a trouvé le moindre abri : nous verrons l'imagination construire des « murs » avec des ombres impalpables, se réconforter avec des illusions de protection — ou, inversement trembler derrière des murs épais, douter des plus solides remparts. Bref, dans la plus interminable des dialectiques, l'être abrité sensibilise les limites de son abri. Il vit la maison dans sa réalité et dans sa virtualité, par la pensée et les songes.

Dès lors, tous les abris, tous les refuges, toutes les chambres ont des valeurs d'onirisme consonnantes. Ce n'est plus dans sa positivité que la maison est véritablement « vécue », ce n'est pas seulement dans l'heure qui sonne qu'on en reconnaît les bienfaits. Les vrais bien-êtres ont un passé. Tout un passé vient vivre, par le songe dans une maison nouvelle. La vieille locution : « On y transporte ses dieux lares » a mille variantes.. Ainsi la maison ne se vit pas seulement au jour le jour, sur le fil d'une histoire, dans le récit de notre histoire. Par les songes, les diverses demeures de notre vie se compénètrent et gardent les trésors des jours anciens. » G.BACHELARD LA POETIQUE DE L'ESPACE.PUF.

 

Divers travaux concernent à cet effet les Ba-tammariba(ou Batammariba), tribu jusqu'ici préservée du Togo et du Benin. Il faut citer en particulier ceux de l'ethnologue DOMINIQUE SEWANE. Depuis l'âge de 20ans elle a accompli huit missions solitaires chez les TAMBERMA, (nom de l'ethnie au Togo) et leur a consacré de multiples publications. On peut citer, les « BATAMMARIBA, PEUPLE VOYANT », Carnets D'une Ethnologue, La Martinière.  « LE SOUFFLE DU MORT », Terre Humaine Plon. « LA NUIT DES GRANDS MORTS ». L'initiée et l'épouse chez les Tamberma du Togo.

Elle fut en effet la seule femme à assister aux cérémonies les plus occultes (rituels funéraires dont elle a tiré un film, aussi l'initiation des garçons et des filles).En 2002, suite à son rapport, KOUTAMMAKOU, le pays des batammariba au Togo fut classé site du patrimoine de l'Unesco et Dominique Sewane devint, dans cette institution, titulaire de la chaire « Du Rayonnement De La Pensée Africaine ». Elle participe également à des travaux du « Cercle D'études Arctiques de JEAN MALAURIE .

« Mon illustre prédécesseur, Paul Mercier avait révélé en 1950 l'originalité de leur organisation sociale, modèle de démocratie et de tolérance. Je rencontrais un peuple fier, d'une extrême prudence quant à l'expression de la parole. Comme en toute société africaine, un maître du savoir ne dit pas tout, à n'importe qui, n'importe quand. « Comment, après quelques mois passés chez un peuple dont vous soulignez la réserve, avoir l'ambition de saisir une pensée aux racines millénaires? » m'avait demandé Jean Malaurie. Je devais retourner chez eux et m'astreindre à tenir un journal de terrain, lequel, tout en reflétant la personnalité de l'observateur, permet d'éviter l'écueil de la généralisation abusive….

Pourquoi une ethnologue africaniste, accueillie depuis les années 1980 par les Tamberma du Togo, qui arpente les sentiers des monts et de la vallée de l'Atakora sous des températures voisines de 40 ou 45°, a-t-elle rejoint au Centre d'Études Arctiques des chercheurs œuvrant sur les glaces du nord canadien, sibérien ou du Groenland, sous des températures de - 50, parfois -70° ? Pourquoi suis-je revenue, depuis 1985, suivre les séminaires que dirige Jean Malaurie en compagnie d'autres scientifiques venant des horizons les plus divers : médecine, droit, philosophie, préhistoire, archéologie, géographie ? Car, selon le vœu de Jean Malaurie, le Centre est essentiellement interdisciplinaire, il multiplie les regards croisés. L'enseignement centré sur l'anthropogéographie a donné une impulsion imprévue à mes propres recherches.

Essayer d'atteindre au plus près le sens des mots ou métaphores utilisés par une société pour faire allusion à une expérience rare, de type religieux : œuvre de longue haleine qui appelle à l'humilité, la constante révision de ses notes, une observation renouvelée des faits, rappelle Jean Malaurie. C'est cela que j'ai essayé de mettre en pratique à chacune de mes missions chez les Tamberma, prenant conscience de l'importance du détail, par conséquent du soin et de la précision apportée au carnet de terrain, point d'appui d'une réflexion ultérieure et garde-fou contre les extrapolations auxquelles se laissent trop souvent entraîner un ethnologue.

Cette approche tranche avec un esprit de système, né dans les années soixante, qui s'impose au sein de l'Université et des organismes de recherche. Ne voulant reconnaître comme fiable qu'une science à sens unique, prioritairement théoricienne, il éradique par la raillerie ou la calomnie des auteurs ou chercheurs situés en dehors de la ligne : Gaston Bachelard, Roger Bastide, Philippe Ariès… et pour finir, étouffe tout esprit créatif, induisant l'asservissement de la pensée. Exemples les plus récents : structuralisme, marxisme, voire freudisme, à présent déconstructionnisme : ainsi vont systèmes et théories. Un ethnologue s'intéressant au fait religieux, unique témoin de scènes rituelles dont, jusqu'ici, il n'a trouvé l'équivalent dans une autre société connue - je pense ici à mes propres recherches sur le rituel féminin des Tamberma - peut-il encore montrer l'assurance de ses aînés, prompts à construire des modèles théoriques à partir de faits partiellement observés, recueillis au cours de quelques mois ou années de terrain ? Le Centre m'a appris l'humilité du chercheur et, avant d'avancer une hypothèse, l'observation renouvelée, sans relâche des faits, tout en proposant ses interprétations à la libre discussion de spécialistes » .DOMINIQUE SEWANE.CERCLE D'ETUDES ARCTIQUES

L'administration coloniale qualifiait de Somba(les habiles maçons) un groupe socioculturel occupant la montagne et le pied de la châine de l'Atakora. au nord du Bénin et du Togo et d'une superficie totale d'environ 5 000 km. On distinguait ainsi les Betiabe, Batammariba, (singulier Otommari) et les Besorbe.. Bien que peu élevée (1000 m) la chaîne de l'Atakora a représenté une « zone-refuge » pour une mosaïque de peuples de langue voltaïque. Alors qu'au Bénin les ba-tammariba, (à peu près 250000), sont désignés sous le vocable « Somba », ils sont appelés Tamberma au Togo (au nombre de 20000). Le mot Tamberma est une déformation de «Ba- Tammariba » ou « Ceux qui construisent en pétrissant la terre humide ».

  

« ils forment une société clanique d'éleveurs agriculteurs, composée de sous-groupes, nuancés au niveau rituel ou linguistique, ce qu'avaient déjà remarqué en 1950 Paul Mercier et Albert Maurice, militaire à Natitingou, et dans une moindre mesure dès 1909, l'ethnologue allemand Léo Frobenius au Togo. Les Batâmmariba se définissent par l'acte d'édifier des forteresses ou takyiènta à l'architecture raffinée. Leur mode de construction, dont on ne trouve nulle part l'équivalent, continue d'intriguer les observateurs. De même reste énigmatique le lieu de leur origine, Dinaba, « situé vers le nord », qu'ils se refusent à divulguer. « À Dinaba nos ancêtres construisaient déjà des takyiènta », affirment les anciens. Pendant les longues années ou siècles de leurs migrations, les Batâmmariba, dont le nom (au singulier, Otâmmari) signifie «ceux qui malaxent la peau fine de la terre pour façonner un contenant épousant le contenu», auraient conservé le plan de leurs takyiènta dans leur tête. Des jeunes gens de Warengo me l'ont confirmé en me donnant cet exemple : « Si l'un de nous émigrait en France, ses descendants oublieraient-ils comment construire une takyiènta?» L'Atakora, arrosée par des sources, protégée par de hautes gorges et précipices, apparut à leurs ancêtres comme un havre de paix. Là, ils pourraient à nouveau construire leurs takyiènta, et en toute liberté, vivre selon leur « manière d'être ». Ne donnèrent-ils pas le nom de Dinaba au premier lieu de leur installation, situé au Bénin, avant que les différents sous-groupes ne se dispersent vers l'est et le sud ? Si les Batâmmariba refusent de situer Dinaba - révéler ce secret, disent les anciens, serait provoquer la mort de tous les Batâmmariba, et même de l'ensemble du genre humain - ni dire pourquoi et à quelle époque les ancêtres le quittèrent, aucun Otâmmari n'ignore comment leurs ancêtres faillirent être ensevelis dans « une matière molle » avant de mettre le pied dans l'Atakora. « Les Forgerons allumèrent leurs feux, durcirent la terre et nos ancêtres purent continuer leur route. » Dans ce récit, où se mêlent légende et réalité historique, il semble, estiment des historiens du Bénin tels que Koumba Koussey ou Emmanuel Tiando, que les Forgerons désignent ces peuples métallurgistes de haut niveau culturel qui ont précédé les Batâmmariba et peut-être d'autres populations de cette partie de l'Afrique. Ici, il s'agirait des Waba et de leurs sous-groupes, dont les uns savaient extraire le fer à l'aide de hauts fourneaux, d'autres le forger ».D. SEWANE.les BATAMMARIBA,PEUPLE VOYANT.

 

Tous ces peuples ont en commun la forme architecturale des « châteaux » ou TAKYENTA : des tourelles réunies par un haut mur d'enceinte, donnant un aspect de bâtiment fortifié. . Les takyiènta dotées d'un grenier sont caractérisées par une forme quasi sphérique surmontant une base cylindrique. Certaines possèdent des toits plats, d'autres des toits de chaume coniques . On les nomme aussi TATA vocable désignant en Afrique de l'ouest, un ouvrage architectural de nature défensive. On parle ainsi de Tata Somba ou T. Tamberma. Peut être à l'origine, un habitat de guerriers contre les animaux ou les invasions tribales, En fait cette architecture dépasse de loin cette vision simplement utilitaire. C'est un univers en miniature, un « lieu de sens », symbolique et religieux.. Les takyiènta sont regroupées en villages comprenant des espaces cérémoniels, des sources, des rochers et des sites réservés aux cérémonies d'initiation. Il y a donc une association étroite et spirituelle, une authentique harmonie entre la population et le paysage naturel.

La cellule de base est la petite takyiènta, réunissant un couple généralement monogame et deux à six enfants occupant l'habitation fortifiée portant, elle aussi, le nom de takyiènta. Le prestige du maître d'une petite takyiènta dépend de la quantité de ses récoltes de sorgho, mais aussi de fonio³. Le statut privilégié de ces deux céréales se lit dans l'espace qu'elles occupent dans la takyiènta. Une takyiènta à étage est remarquable par la symétrie de sa construction. Tournée vers l'ouest, formée de tours reliées par des pans de murs, les deux tours maîtresses sont les tours de support de deux greniers, gigantesques poteries d'argile recouvertes de chaume qui s'élèvent à chaque extrémité de la terrasse.

Au sud, le grenier masculin dans lequel, après l'unique récolte de l'année, sont engrangés sorgho, fonio et mil blanc4. Au nord, le grenier féminin où sont gardés condiments, fromages, céréales glanées par l'épouse. Dans la pièce du bas, toujours plongée dans l'ombre car réservée aux autels d'ancêtres, est (était) gardé pour la nuit le troupeau de vaches. Un autre lieu, tout aussi important, précède cette pièce : le vestibule, séparé en deux parties distinctes de part et d'autre de l'étroit couloir d'entrée, pans la partie nord, une table de terre supportant une meule dormante sur laquelle l'épouse écrase à sec les grains de sorgho (et de mil blanc) à l'aide d'une molette. Dans la partie sud, le trou à piler le fonio '. Il apparaît alors que la symétrie de la takyiènta et l'harmonie de ses formes sont dues à l'équilibre d'une architecture qui favorise aussi bien la protection des vivants et des souffles des morts, que la préservation et le traitement du fonio et du sorgho (et du mil blanc).D.SEWANE LE SOUFFLE DU MORT. TERRE HUMAINE.

 

Au Togo Les Tambermas, sont chasseurs, agriculteurs, éleveurs et vivent dans la région de la Kara (Préfecture de la Kéran), au nord-est. Leur territoire est limitée à l'est par la frontière bénino-togolaise et les monts Losso-Kabyè (monts du Togo), et à l'ouest par la plaine du fleuve Oti (encore appelée plaine de la Kara). Dans la région domine la savane de type soudanien, qui se développe sur des sols ferrugineux. Le climat est de type tropical sec caractérisé par une saison sèche et une saison pluvieuse. Parmi les plantes vivrières, les cultures prioritaires au niveau social et symbolique restent le sorgho,le , gros mil » et le fonio, une place particulière étant réservée au mil blanc ou « petit mil » .Les cultures secondaires, plus récentes, sont l'igname, le manioc, le riz, puis le haricot, la tomate, le gombo, les plantes à condiments, le tabac, enfin les produits de cueillette tels que noix de néré et de karité, mangues, fruits et feuilles de baobab.

 

Le peuple Tamberma vit en symbiose avec son environnement, son territoire, dont il tire toutes ses ressources vitales. Celui-ci est habité par les hommes, mais aussi leur âme, ainsi que leurs ancêtres et défunts, puis enfin les esprits protecteurs ou nuisibles. Sur le territoire tamberma, les lieux possèdent donc une force matérielle, et aussi une force vitale immatérielle.

   

La base de la société est le kunadakua, qui regroupe les takyiènta (maisons, familles) de plusieurs frères rassemblées autour de la takyiènta d'un père. La maison paternelle porte le titre de Vieille Takyiènta parce qu'elle possède l'autel d'une aïeule qui fait l'unité du kunadakua. A la mort du père, la maison est héritée par le fils benjamin1. Un village est formé de deux ou plusieurs clans, chacun subdivisé en un nombre variable de kunadakua. Un kunadakua, lieu mouvant reflète l'ambivalence de la société otâmmari, partagée entre un individualisme exacerbé et la volonté de maintenir la cohésion des « liens de maison » dont est garant l'autel de l'aïeule. Par la souplesse de leurs articulations, les kunadakua assurent la mobilité du groupe et sa faculté d'adaptation En principe, les maisons d'un kunadakua sont construites dans un même quartier, mais l'éloignement étant le garant d'une entente à long terme, les frères évitent souvent un voisinage trop étroit en bâtissant leur takyiènta à une certaine distance de la takyiènta paternelle. Que les maisons d'un même kunadakua soient ou non éloignées les unes des autres, l'entente des frères se cristallise autour d'un troupeau de bœufs.

Traditionnellement les villages n'avaient pas de chefs. Les vieux, les bèkotibè (pluriel de okoti) formaient le conseil (dieye )des anciens Il est vraisemblable que cette assemblée résultait de l'entente entre les diverses tribus ou les divers clans peuplant le village. Ces anciens étaient chargés de régler les affaires litigieuses qui survenaient au sujet des champs et des cultures, de l'installation des étrangers, des bagarres surgissant au cours des fêtes, des enlèvements de femmes, des histoires de bétail, etc. Un fait important est le grand âge des dignitaires en question, gage d'expérience et de connaissances, mais leur pouvoir dépend quand même étroitement de la cohésion socioreligieuse du groupe Cette manière de gérontocratie excluait les jeunes des délibérations. Il est difficile de distinguer l'étendue des pouvoirs des anciens et leur interpénétration réciproque du village au clan.. Certainement quelques-uns par leur courage et leur énergie réussissaient parfois à se créer de petits fiefs où leur autorité pouvait être à peu près respectée. Dans ce sens il est possible de parler de chefs et même de familles de chefs, mais pas de classes sociales bien tranchées ; la société est certainement en fait une des plus démocratiques qui soient. A cet égard, les soucis de prestige et d'hospitalité interviennent fortement pour rétablir quelque peu les inégalités de fait, d'autres fonctions sont religieuses : le rôle de « l'uboya » ( ou wadakônto) peut y être considéré comme ayant gardé ses caractères anciens. Chef religieux du clan, il garde certainement une grande autorité pour tout ce qui concerne les cérémonies religieuses et les coutumes de la collectivité, mais son pouvoir s'arrête là ; ce pouvoir étant, du reste, surtout visible lors des périodes de fête. L'uboya exerce les fonctions de gardien suprême du bosquet du difwani, lieu du rituel d'initiation des garçons. Il préside aux fêtes de la récolte, aux fêtes d'initiation et à celles de réparation et de purification

« La société tammari, dite sans État, sans chefferie, ne reconnaît que l'autorité religieuse des responsables des rituels initiatiques, choisis sur des critères éthiques, notamment discrétion et maîtrise de soi. La réputation « d'anarchique » ou « d'individualiste » que lui a faite à tort l'administration coloniale allemande, puis française, au début du siècle, vient de la méfiance quasi viscérale des Tammariba à l'égard de tout pouvoir centralisé, sans qu'ils remettent en cause une stricte hiérarchie entre Aînés et cadets basée sur le respect, et non sur une domination économique. Le kunadakua, cellule de base de la société, capable à tout moment d'éclatement et de refonte, est l'élément moteur qui empêche toute. sclérose ou stratificatio »n .D.S. OP.CITE

  

La question de l'origine des Ba-tammariba est un mystère qu'ils entretiennent soigneusement. D'un point de vue mythique, « ils sont les enfants du serpent » un python souterrain FEWAAFE qui a couvé les œufs d'où sortirent leurs premiers ancêtres. D'un point de vue historique aussi bien que mythique, ils se disent originaire de « DINABA » au Bénin, (le mot évoque le nom d'un roi Mossi). Mais ils se taisent résolument sur l'emplacement exact de ce lieu, sur l'histoire et même la signification exacte du nom. les Batammariba se seraient ainsi réfugiés dans la zone actuelle, venus du nord ou du nord-est du Burkina Faso pour mieux se protéger de la domination que cherchaient à imposer les royaumes des Mossis ou Gourmantché .Ils affirment avoir été jadis des éleveurs nomades, ou semi-nomades.

Il existe des mythes aux formes variées qui évoquent leur migration, ou se mêlent récits traditionnels et géographie. Ils racontent en gros que les batiatiba,un groupe maitrisant la technique de la métallurgie les auraient accueillis avec amitié et qu'il en serait résulté des mélanges ethniques.
. On retrouve à travers ces mythes la trace d'une croyance au Déluge. La terre, à une époque, aurait été couverte d'eau et l'étendue liquide s'opposait à la progression des peuples en marche. Heureusement les « forgerons », allumant leurs feux et soufflant avec leurs soufflets, parvinrent à assécher la terre devant eux et permirent la suite du voyage . D'autres se trouvèrent bloqués dans une gorge de la montagne . Avec une corde, certains clans réussirent à franchir l'obstacle et à se hisser sur le plateau, ne permettant pas à leurs successeurs ; les uns et les autres sont demeurés ennemis traditionnels. Les derniers restèrent donc en bas et pour gagner leur habitat actuel ils auraient fait un détour, empruntant une autre route. L'ethnologue Paul Mercier un des précurseur de l'étude de ces peuples établit, dans Études Dahoméennes, que ces mythes traduisent en fait le mouvement réeel des migrations. Certains clans auraient ainsi franchi des chaines en des endroits abrupts,d'autres auraient suivi des vallées et traversés des marais.

On ne doit pas approcher des « fins dernières » : le lieu d'origine des premiers ancêtres, Dinaba « D'où sont sortis les Batàmmariba ? demanda à un okwoti l'historien béninois Noël Koussey. — De Dinaba, situé quelque part vers le nord. — Où se trouve Dinaba ? — Ces choses-là ne se disent pas, mon fils, si tu veux vivre longtemps ! »

« Sur Dinaba ne filtrent que ces informations : là virent le jour les premiers ancêtres, éclos d'oeufs, couvés dans la boue par le Serpent, lequel a non pas favorisé leur naissance, mais entouré de soins leurs premiers jours, leur permettant de survivre. C'est pourquoi les Batàmmariba se disent « enfants du Serpent ». Un Serpent femelle souterrain, invisible, dont l'élément est la terre humide. Dinaba est lié au nord, au Serpent, à la boue. La boue dans laquelle tout se décompose, se liquéfie et se régénère. La boue dans laquelle naquirent les premiers ancêtres, et où ils faillirent périr après leur départ de Dinaba. « En ce temps-là, ils portaient une peau de bœuf nouée à la taille et marchaient à la suite de leurs troupeaux, me racontait Yambuane. Quand ils quittèrent Dinaba, ils allèrent droit devant eux. Après avoir longé un couloir encadré de très hautes montagnes, ils débouchèrent dans une vallée recouverte d'une matière molle, où ils commencèrent à s'enliser. Alors les Forgerons allumèrent leurs feux, durcirent la terre et les ancêtres purent continuer leur route. » D.SEWANE LE SOUFFLE DU MORT.

« Lorsque, suivant leurs troupeaux, les ancêtres des Batâmmariba du Togo arrivèrent dans la vallée de l'Atakora, la région était faiblement occupée par les Babiatiba, peuple de forgerons. Ces derniers, quelque temps après avoir accueilli comme des amis les nouveaux arrivants, se déplacèrent vers le nord-ouest, dans la région de Mango, laissant derrière eux trois clans, dont les descendants habitent le canton de Nadoba. Ils ne s'en allèrent pas sans avoir présenté leurs hôtes aux esprits qu'eux-mêmes avaient reconnus, afin qu'ils continuent à leur célébrer un culte. Sinon, tourmentés par des rêves terrifiants, ils auraient été contraints de quitter les lieux. En cela, les Batâmmariba se conformaient à une tradition sans doute universelle. « Toute installation sur un territoire semble avoir été précédée par une présentation aux esprits de la terre. Platon ne conseillait-il pas aux fondateurs d'une colonie de reconnaître d'abord les sanctuaires des divinités locales, et de les consacrer à nouveau dans leur propre religion en instituant des fêtes aux jours dus ? » écrit John Michell dans l'Esprit de la terre et ïe génie du lieu. Dans la plaine, les Batâmmariba se regroupèrent à l'est, au pied de la montagne, à l'endroit que leur désignèrent les Babiatiba. Il était envahi par la forêt et les broussailles. Ce qui allait devenir leur pays correspondait à ce que l'on définit sous le terme de «savane arborée». Non pas une forêt dense comme la forêt tropicale, mais, sur cette terre latéritique de couleur ocre, des arbres centenaires au tronc épais - baobabs -, aux racines solides - karités, nérés, caïcedrats. Le pays était le domaine d'une faune aujourd'huidisparue, dont le souvenir reste vivace dans les récits de chasse : antilopes, lions, girafes, phacochères, buffles, léopards. Les Batâmmariba n'auraient pu survivre - construire des habitations, cultiver et chasser - sans l'intervention des Voyants. L'acte de défricher une terre vierge comporte un danger mortel. « Déraciner réclame une provocation, une violence, des cris », écrit Gaston Bachelard dans La Terre et les Rêveries du repos. Arracher des arbres revient à déloger les forces qui les ont fait naître, il constitue le principal méfait des agriculteurs. Le premier défrichage aurait été ressenti par les «premiers du lieu » comme un acte d'agression inouïe, si certains de ces puissants n'avaient pris le risque d'aller à leur rencontre. Un Voyant vient au monde avec une qualité à laquelle sont immédiatement sensibles les humains comme le sont les forces de l'invisible : le pouvoir de séduire. « Ceux de sous terre » furent-ils séduits par le chant des Voyants, d'une incomparable douceur? De même, c'est en chantant qu'un Voyant apprivoise la redoutable force de brousse qu'il découvre à l'intérieur d'une petite corne, destinée à devenir la « chose » du di'fcùntri, l'initiation féminine. Cependant, le Voyant sait que son geste aura pour conséquence sa mort prématurée. « II donne sa vie pour le bien des générations futures. » Les villageois élèvent un autel à l'endroit de la rencontre. Un autel discret : une pierre ou des branchages adossés aux racines d'un arbre. L'arbre en lequel s'est incarnée la force et dont il sera interdit, désormais, de soustraire la moindre branche... sinon la vengeance ne se ferait pas attendre : lèpre pour l'imprudent, tornades sur l'ensemble des cultures. De même seront respectés les autres arbres et végétaux poussant à proximité, « aimés » de la force. Ainsi se multiplient sources, bosquets, marigots, rochers, « petites brousses » insérées entre les champs et les habitations, qui confèrent à leur pays une incomparable sensation de liberté et par endroits, l'apparence d'un monde originel. En échange de parcelles qu'ils s'engagent à laisser intactes, les Batâmmariba ont acquis le droit de faire fructifier une terre qu'ils ont comme premier devoir de transmettre à leurs descendants dans l'état où elle leur a été confiée. Il n'est pas de sacrifice qui ne débute par ces paroles : « Cette terre, nous ne l'avons pas volée. Elle appartient aux premiers du lieu. » D. SEWANE.les BATAMMARIBA,PEUPLE VOYANT.

 

A SUIVRE

 

 

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"NOUS ALLONS CHERCHER LA VIE!"(2).L'IMAGINAIRE DE L'ESPACE DES INDIENS HUICHOLS.

 

Le pèlerinage est un voyage initiatique : ceux qui ont atteint le degré d'initiation requis auront accès à la révélation. Les « élus » et les chamans ont alors des visions décisives pour leur propre avenir et celui de la communauté. Mais cette initiation est toujours longue, car c'est peu à peu, à chaque pèlerinage, que les dieux et le héros culturel Kauyumâri révèlent aux Huichol les secrets de la tradition et de l'art chamanique. Tout grand chaman a, plusieurs fois durant sa vie, accompli le pèlerinage à la Terre du peyotl, qui consacre ses pouvoirs et semble aussi consolider le prestige de quelques familles .

La route parcourue par les chercheurs du jikuri est jalonnée d'un grand nombre de lieux sacrés, montagnes, collines, sources, rochers et étangs, où les Indiens voient les empreintes d'événements mythiques. Tout en vivant à des centaines de kilomètres de là, ils semblent connaître ces régions mieux que les Mexicains qui y habitent. Leur mémoire remontent aux époques lointaines où la terre était peuplée par les Hommes-Serpents, les Hommes-Coyotes, les Hommes-Loups. Le pèlerinage commémoratif et la réévocation annuelle des récits mythologiques alimentent la vitalité de la tradition, qui peut ainsi se perpétuer. Le long du parcours, les Huichol accomplissent les rituels fixés par Marra Kwarrï, « réactualisant » ainsi les événements mythiques. Arrivés dans un endroit déterminé, ils nettoient leur corps avec les plumes du perroquet vert, qu'ils laissent ensuite sur un arbuste; dans un autre, ils présentent des offrandes à un dieu qui règne sur les agaves, d'où sont extraites les boissons alcoolisées, pour qu'il les préserve de l'ivresse dangereuse.

« Le paysage est pour eux comme un immense livre où tout est resté intact : à Kwishu Huénie, « Chaise cérémonielle du faucon », ils reconnaissent l'empreinte d'un faucon descendu du ciel pur conseiller Marra Kwarri. A Urû Mutiû, « Lieu des Flèches », les Indiens voient dans les pierres éparpillées sur le sol un bouquet de flèches oubliées là par un Ancêtre distrait, au temps des premières expéditions au peyotl.

Tatéy Matiniéri, « Notre-Mère-qui-existe », est un ensemble d'étangs et de sources disséminés sur une vaste surface marécageuse, que les Huichol atteignent en général après une dizaine de jours de marche 3. H se trouve à quelques heures de marche de la petite ville de Salinas, dans l'État de San Luis Potosi. Tatéy Matiniéri, lieu d'une haute importance religieuse, est, selon les Indiens, « le nombril des eaux, le nombril des mers », le point central des « eaux du monde ».

MARINO BENZI. LES DERNIERS ADORATEURS DU PEYOTL.GALLIMARD

 

Les rites ont définitivement consacré la nouvelle personnalité des peyoteros qui sont à présent identifiés aux êtres mythiques qu'ils incarnent. Pour arriver à Wirikota, lieu où ils vont cueillir le peyotl, ils devront, selon la tradition, franchir « Cinq Portes » mystiques, qui sont gardées par une divinité-cerf et qui, bien que n'existant pas dans la réalité, sont visibles aux yeux des chamans. Il faut, d'après ceux-ci demander chaque fois la permission à l'exigeant gardien, veiller à ce que tous les pèlerins aient franchi ce seuil dangereux avant de refermer, avec les plumes des muwiéri, la « Porte » derrière eux. .montages, collines, sources grottes jusqu'à la montagne du soleil forment un immense sanctuaire aux limites géographiques imprécises. Au-delà de la première porte « Porte des nuages », le regard des pèlerins sera exposé à la vision constante d'un horizon hautement sacré, hanté par la présence des dieux et des esprits

Le paysage remémore constamment à leur esprit des faits mythiques; souvent il leur rappelle les erreurs commises par les ancêtres lors des premières expéditions à la Terre du peyotl, surtout celle de Marra Kwarri. Près des villages mexicains de Troncoso et de Salitral Potosi, les pèlerins peuvent contempler les monts où se réfugièrent les compagnons de Marra Kwarri après l'avoir vainement attendu; « Queue-de-Cerf » était en effet parti vers la mer de l'Ouest pour chercher les offrandes exigées par les dieux. Ce funeste voyage fut à l'origine de la mort de sa femme bien-aimée et coûta aux générations futures le privilège de l'immortalité. Dès lors ces montagnes reçurent le nom des deux compagnons de Marra Kwarri, «Ancêtre-Colibri» et « Ancêtre-Épervier ». Ainsi, en approchant des sources et des étangs de Tatéy Matiniéri, les pèlerins ont-ils peut-être présentes à l'esprit les fautes de Marra Kwarri. MARINO BENZI. LES DERNIERS ADORATEURS DU PEYOTL.GALLIMARD

Après une dizaine de jours, les Indiens arrivent aux étangs et aux sources de Tatéy Matiniéri, où pour eux, de nombreux êtres surnaturels manifestent leur présence. C'est là qu'ont lieu des ablutions rituelles et qu'un prêtre-chaman « soigne » les pèlerins pour les libérer de toutes les impuretés du voyage et les préparer à l'arrivée dans la terre des cactus.

Agua Hedionda à quelques heures de la ville de Salinas dans l'État de San Luis Potosi, est un tout petit hameau ou habitent quelques familles de métis on y rencontre quelques bergers suivent de maigres troupeaux. Ceux ci sont loin d'imaginer que leurs pauvres habitations se trouvent dans l'un des « centres » les plus prestigieux de l'univers indien et que les terrains marécageux qui constituent leur monotone horizon furent les témoins d'événements primordiaux. Pour l'observateur, la contrée est dépourvue de tout charme : rien n'est en apparence plus banal que cette terre marécageuse et ingrate, parsemée d'étangs et de points d'eau, dont la végétation se réduit à quelques bouquets d'arbustes et quelques plantes épineuses. C'est pourtant le haut lieu de la tradition huichole auquel ils donnent le nom de Tatéy Matiniéri, « Notre Mère qui existe», situé, pourtant selon leurs croyances, au centre des mers, il est «le nombril des eaux du monde ». Le mythe transfigure ainsi le paysage : Tatéy Matiniéri est pour les Huichol une terre merveilleuse, un immense temple avec ses oratoires. En ces lieux, les dieux et les déesses se réunirent souvent pour évoquer la destinée du monde; c'est ici qu'ils décidèrent comment donner une forme stable et définitive à leur création, comment diviser les eaux et répartir les nuages dans le ciel, comment organiser la vie sur la terre. Lors de leur dernière «réunion», les dieux annoncèrent à Marra Kwarri la venue d'un grand chaman, Tâta Cristo, ( !!)qui devait apporter des rites religieux nouveaux et de nouvelles formes de gouvernement. . Les dieux de la saison sèche et les divinités de la saison humide vivent ici côte à côte dans une profonde entente. Ainsi, dans cette terre, symbole de la vie et de la fertilité, se trouvent réconciliés les éléments opposés.

Les pèlerins préparent les offrandes qu'ils déposeront dans l'eau des étangs et des sources, près du rivage : chandelles ornées de fleurs et de rubans en papier, flèches votives, bols décorés de perles et de morceaux de papiers de couleur, petits tableaux ornés de figurines en laine et en cire. Chaque dieu reçoit ses « dons », chaque étang, chaque source s'orne peu à peu des vivants symboles de la prière. Le chef de l'expédition verse sur la tête de chaque pèlerin quelques gouttes d'eau bénite, en se servant d'une fleur jaune qu'il trempe dans un bol rituel; plus tard, les chamans passent et leur effleurent la tête avec les offrandes et les bâtons sacrés . Pour un mara'akâme, nul endroit n'est plus propice, pour exercer ses pouvoirs de chaman et de guérisseur, que ce haut lieu de la tradition. Le rite est célébré sur les bords d'un étang à l'eau claire, où les Indiens se sont rassemblés après les multiples dévotions qui les ont plongés dans une sorte d'excitation et de ferveur religieuses. C'est l'état d'âme idéal pour la thérapeutique du chaman. Tous, en diverses occasions, ont déjà été soignés et guéris par lui; tous ont donc déjà fait l'expérience de ses dons exceptionnels et ils s'abandonnent à ses soins avec une absolue confiance.

« Le pouvoir du chaman réside dans sa connaissance des techniques traditionnelles et dans la force que les dieux confèrent à ses actes. Conscient de ses pouvoirs, il est stimulé dans son action par la foi et la soumission des pèlerins. Son visage et celui du patient traduisent une profonde tension intérieure, une grande concentration. Ses gestes sont brefs, précis; tenant dans sa main droite les sceptres de plumes, il se sert de sa main gauche pour imposer à la tête du pèlerin les mouvements voulus. Le contact physique renforce la participation émotive du patient : le fluide passe du guérisseur au malade et réciproquement. Le mara'akâme ne parle pas, mais touche celui qu'il soigne, effleure sa tête, son corps de ses plumes, souffle sur son visage; ses mouvements sont toujours rapides, sûrs, vigoureux. Il utilise abondamment l'eau sacrée de l'étang dont il emplit sa bouche pour la faire ensuite jaillir de ses lèvres, d'un jet parfois violent, parfois doux, sur le front et le visage du patient.

Ce qui frappe, c'est la sûreté de ses gestes, la parfaite maîtrise avec laquelle il manie les sceptres chamaniques imprégnés de la puissance du lieu, et l'expression du visage des Huichol qui reflète l'abandon le plus total. Le vieux chaman soigne un à un les pèlerins en répétant les mêmes gestes rituels, sans qu'à aucun moment ils paraissent mécaniques. Chaque fois, il semble engager une nouvelle lutte contre les obscures forces du mal, avec une conviction passionnée et une vigueur renouvelée. Il vit intensément son rôle, conscient de ses pouvoirs et de ses responsabilités. Les pèlerins ont besoin d'être rassurés : le mara'akâme est là pour dissiper les inquiétudes qui se sont accumulées au cours du voyage. Il doit protéger le groupe confié à ses soins, apaiser les anxiétés et les craintes, purifier les corps et soulager les esprits, rendre les Indiens aptes à accomplir leur mission. Tant que les gens croient en lui, la thérapeutique du chaman donne d'excellents résultats; les maladies des pèlerins sont essentiellement de nature psychique. Une fois les soins terminés, ils sont tous sereins et gais ». MARINO BENZI. LES DERNIERS ADORATEURS DU PEYOTL.GALLIMARD.

Dans les récits mythologiques, le Terre du peyotl est la « Terre blanche », la « Terre fleurie », l'Orient lumineux où se sacrifia jadis l'Enfant-Soleil et où naquirent les premiers cactus, des cornes du cerf divin, le Frère-Aîné Paritzika. La montagne Lehûnar, témoin du sacrifice primordial, est le centre mystique de la Terre du jikuri, le lieu par excellence du culte solaire. Pour accéder à l'autel suprême où fut consommé le sacrifice, les pèlerins doivent gravir les « marches » de cet immense temple naturel, que la tradition décrit comme une sorte de grande pyramide. C'est un horizon de massifs et de collines dénudées, royaume totalement minéral ; nulle trace d'existence humaine n'est visible; quelques touffes d'herbe, quelques arbustes et cactus du désert agrippés aux dunes de pierre, aux flancs calcinés des montagnes.

Dans l'esprit des pèlerins, le paysage est le reflet de l'ancien drame cosmique, qui déchaîna la violence destructrice des éléments : explosions terrifiantes, incendies, vent brûlant qui assécha les cours d'eau accompagnèrent l'agonie de l'Enfant-Soleil et changèrent à jamais le visage de la région. Dès lors, les torrents se sont taris, les arbres n'ont jamais plus poussé. C'est peut-être à ces lointains événements que pensent les Huichol tandis qu'ils cheminent en silence vers la montagne du Soleil. Le paysage est d'une désolation impressionnante : les collines et les montagnes, d'une aridité absolue, ressemblent à d'énormes dunes pétrifiées. A deux heures de marche à peine de l'ancien village minier de Real de Catorce,au milieu de ce paysage sauvage et inhospitalier, surgit le cône de la Montagne du Soleil, que les Mexicains appellent Cerro Quemado, Mont Brûlé.

 

 

D'un petit promontoire situé au pied de Lehûnar, le regard embrasse l'aride étendue de montagnes et de collines qui se perd au loin, là où commence la vallée de Wirikôta. Les pèlerins saluent l'apparition de la Terre divine : l'un à côté de l'autre, tournés vers Wirikôta, ils remercient le Soleil, le Feu et le Frère-Aîné Kauyumâri d'avoir guidé leurs pas, de leur avoir permis de contempler une nouvelle fois la terre où fleurit la Plante de la vie.ce qui s'offre au regard n'est pourtant qu'une une steppe monotone, sans arbres et sans ombres; le royaume des plantes épineuses qui, grâce à leur obstination, ont réussi à prendre possession du désert et à atténuer par leur présence la désolation du paysage. Mais cette contrée aride apparaît aux yeux des chamans comme un jardin de fleurs, une étendue de champs de maïs, comme de riches pâturages où paissent des cerfs aux grandes cornes. L'identification mystique du peyotl au maïs et au cerf permet en effet d'expliquer ces visions que seuls les «initiés » peuvent avoir dans la terre où pousse la plante divine.

 

« Le vieux Tûri Témai montre aux peyoteros, émus et attentifs, les lieux sacralisés par les événements primordiaux. Il les initie à la complexe géographie des signes et des symboles dont le paysage est l'immense livre et que les grands chamans sont seuls à pouvoir déchiffrer. Après avoir préparé les offrandes destinées au Soleil, les Huichol gravissent en file la montagne. Le petit Marra Témai, la jeune femme 'Utziâma et les autres novices demeurent en bas, car il n'est pas permis aux non-initiés de voir l'autel où se sacrifia jadis le Soleil. Bien que cet événement ait, selon la tradition, bouleversé la région et le monde, seules la foi des pèlerins et la parfaite connaissance des chamans peuvent leur permettre d'identifier l'endroit où s'immola l'Enfant divin. L'« autel » n'est en réalité qu'une cavité circulaire parsemée de quelques plantes épineuses. Ce lieu, en apparence insignifiant, exerce sur les pèlerins une intense fascination. Une fois accompli le tour cérémoniel de droite à gauche, les Indiens se mettent en position de repos pour orner et décorer les objets votifs. De nouveau, les deux chamans effleurent la tête des pèlerins avec les bâtons 'ITZU, ainsi que les offrandes qui seront ensuite déposées et laissées au centre de la cavité sacrée. Le grand chef religieux et civil Tùri Témai présente au Soleil les bâtons 'ITZU : les nouvelles autorités les porteront comme symbole de leur pouvoir quand elles seront élues au retour des peyoteros. Il supplie Tau d'éclairer leur choix et de consacrer les 'itzû dans leurs futures fonctions, car c'est lui, le « Seigneur Resplendissant », qui institua jadis le premier « Gouvernement ». Avant d'élire leurs guides civils, les Indiens de la communauté de San Andrés, qui est sous la protection du Soleil, attendront un signe manifeste de sa volonté, respectant ainsi l'ordre voulu et créé par lui. » MARINO BENZI. LES DERNIERS ADORATEURS DU PEYOTL.GALLIMARD

 

Après avoir gravi la montagne sacrée Lehùnar et déposé des offrandes dans le «cratère» où jadis l'Enfant-Soleil se sacrifia dans le bûcher urificatoire pour donner sa lumière au monde, les Huichol descendent en file par les étroits sentiers qui serpentent au flanc de montagnes désolées. Arrivés dans la plaine de Wirikôta, lieu où ils vont récolter le peyotl, les Indiens allument le feu et passent la nuit à prier et à célébrer leurs rites. Pour entrer dans ce lieu privilégié où, selon la tradition, les cactus « sont plus magiques que nulle part ailleurs », les chamans demandent au dieu cerf Huakùri la permission de franchir la dernière « Porte » mystique, visible aux seuls élus. Les cérémonies, les prières et les privations ont purifié les pèlerins; ils peuvent à présent pénétrer dans le sanctuaire de Wirikôta. Ce lieu, célébré dans les mythes et évoqué dans les chants chamaniques, suscite en eux des échos profonds et immédiats. Tout prédispose les pèlerins à percevoir, dans cette terre chargée de puissance et de magie, le merveilleux et le sublime : les récits des chamans, les apparitions que des Indiens racontent avoir eues, le souvenir des événements mythiques dont elle fut le théâtre et qui chaque année est ravivé par le pèlerinage.

 

 

C'est après le lever du soleil au-dessus des montagnes et des collines qui entourent Wirikôta, que les commencent la longue recherche du peyotl . la plus magique des plantes du désert est en fait une des plus humbles et se confond avec le sol rocailleux et la végétation hostile, presque invisible aux yeux profanes. Le premier cactus, dans la vision du chaman,chef de l'expédition apparait pourtant sous la forme d'un grand cerf vers lequel il pointe sa flèche, la flèche de Tatewari.;Les pèlerins avancent en silence dans sa direction . Arrivés au lieu signalé par leur guide, ils forment un demi-cercle. Le Cerf-Peyotl alors s'évanouit, laissant sur le sol son empreinte,le cactus , le précieux «jikuri ». Sur cet «autel» où s'est accompli le sacrifice symbolique du cerf-peyotl, les chamans célèbrent un ensemble de rites destinés à rendre les dieux favorables; Prières et invocations sont adressées aux dieux des Cinq Régions du Monde et à la divinité qui habite la plante. Ils purifient avec leurs plumes le corps et le visage des pèlerins, leurs habits, leurs instruments musicaux et leurs offrandes. Puis, les deux cactus sont déracinés, coupés en tranches et offerts en communion aux pèlerins. : « Vous qui êtes venus chercher la vie Voilà la vie ! C'est là votre vie». Les Indiens, surtout les novices, éprouvent toujours une certaine appréhension face à ce premier contact avec cette substance hautement sacrée et dangereuse; mais les chamans sont là pour les rassurer et les conseiller» Ceux qui communiquent avec la plante sans avoir atteint l'état d'initiation et de pureté requis, s'exposent à la colère des dieux qui peuvent les punir par la maladie, la famine, la folie, la mort.

 

« Dispersés sur une vaste étendue, les Huichol poursuivent, pendant de longues heures, leur quête. La nuit, dans le grand silence, dans la solitude glacée du désert, les pèlerins se retrouvent autour du feu du campement pour célébrer le rite ancien et mystérieux de la communion avec le «jikuri»; ils ont alors les visions déterminantes pour leur vie sociale et religieuse. Au cœur de la nuit, le héros culturel Kauyumàri apparaît aux pèlerins sous forme d'un cerf bleu et leur offre des chants magiques qui révèlent aux chamans et aux « élus » les mystères de la création et l'origine divine de la tradition. Les Huichol peuvent alors comprendre la signification profonde de l'identité du peyotl avec le cerf et le maïs, la miraculeuse participation du «jikuri» à la nature du cerf. Ils peuvent comprendre pourquoi la brume surgit du peyotl et retombe en pluie féconde, ils peuvent voir les dieux qui, sous forme de tourbillons, passent par la plaine de Wirikôta parmi les guirlandes de «jikuri» en fleurs. L'univers s'anime, des montagnes, des collines et des sources sacrées monte le chœur des voix divines. Les paroles de ces chants, que personne n'avait jusque-là entendus, sont parfois obscures pour les Indiens eux-mêmes. Mais il suffit de les répéter pour que se manifeste leur miraculeux pouvoir : attirer la pluie, assurer la fécondité de la terre » M.B. OP.CITE.

Les chants de Wirikôta et les récits de visions évoquent des guirlandes de fleurs lumineuses qui traversent l'obscurité, tandis que les collines et les montagnes retentissent des chœurs des voix divines. Les initiés voient des cactus et des épis de maïs aux cinq couleurs, des cerfs aux cornes fleuries, des divinités qui sont d'abord des points lumineux et qui, en s'approchant, deviennent des cristaux de roche à l'apparence humaine et dont l'éclat est presque insoutenable. Les Indiens disent reconnaître chaque divinité à ses sceptres chamaniques, ses objets magiques et ses attributs. Dans les visions des Huichol apparaissent, réguliers et obsédants, les symboles de la fertilité et de l'abondance : la « trinité » nourricière cerf-peyotl-maïs, l'humidité féconde, la pluie aux cinq couleurs, les épis jaunes et épanouis.

Quand le divin se manifeste, il suscite chez le croyant une intense émotion religieuse, qui se traduit par une gamme complexe de sentiments; exaltation, fascination, mais aussi crainte et frayeur sont les attitudes des Huichol face aux manifestations du sacré. Les Indiens redoutent la colère divine, car chaque péché oublié, chaque transgression, même involontaire, peuvent être punis. Cela explique l'anxiété qui accompagne les différentes phases de l'ivresse et la peur quand, dans les visions, font irruption des serpents, des monstres terrifiants et d'autres présences menaçantes.

 

Wirikôta, Wirikôta

Où les Rosés naissent

Où les Rosés s'épanouissent

Guirlandes de Fleurs, Tourbillons de Vent

Wirikôta.

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Là, au pied de Lehùnar

Respirent les Fleurs

Souffle divin, Rosée.

Du cœur du Jikuri monte la brume

Cerf-Bleu monte

La Pluie tombe

Cerf-Bleu descend.

Le Maïs germe, la Fleur s'épanouit

Et chante la Fleur : Je suis le Cerf Et chante le Cerf : Je suis la Fleur.

A Wirikôta on entend le chant

Chantent Nos-Pères, Nos-Mères

Les Montagnes, les Collines chantent

Et chantent les Fleurs.

Là seulement, à Wirikôta, on entend le chant de la vie

La voix de la vie

Seulement là à Wirikôta

Seulement là on l'entend.

 

 

Les pèlerins vont consacrer trois jours à remplir leurs hottes, car la provision doit être suffisante pour toute une année. Pendant le long voyage du retour, ils consomment du peyotl qui les aide à surmonter les fatigues et les privations. Mais ils ne pourront entrer dans leur territoire qu'après avoir tué un certain nombre de cerfs, selon le désir des dieux qui sont apparus en rêve aux prêtres-chamans de l'expédition pour exprimer leur volonté. Lorsque enfin ils entreront dans lse temples, après avoir accompli jusqu'au bout leur mission divine, ils seront accueillis comme des héros par ceux qui sont restés et qui leur adresseront leurs remerciements émus et chaleureux. Car les pèlerins ont apporté à leur communauté la Plante de la Vie et avec elle l'assurance de moissons abondantes et la bénédiction des Grandes Puissances qui gouvernent le monde.

Nul n'a peut être parmi les occidentaux mieux compris le sens profond du rite indien qu'Antonin Artaud, dans un texte sur les TARAHUMARAS , autre peuple indien du Mexique adepte de l'hallucinogène. Il y célèbre la puissance mais aussi les dangers à réveiller ainsi l'imaginaire humain. On comprend à le lire pourquoi chez les indiens, l'usage de la drogue n'existe qu'au sein d'un long processus de préparation, inséré dans une quête initiatrice et intégré 0 une toute une culture mythique ancestrale. (Acculturée, cette recherche des visions les fait, par contre, sombrer facilement dans l'alcoolisme comme tous les peuples à tradition chamanique.)

  

« Cela m'a inspiré sur l'action psychique du Peyotl un certain nombre de réflexion.

Le Peyotl ramène le moi à ses sources vraies. — Sorti d'un état de vision pareille on ne peut plus comme avant confondre le mensonge avec la vérité. — On a vu d'où l'on vient et qui l'on est, et on ne doute plus de ce que l'on est. — il _n'_est plus d'émotion ni d'influence extérieure qui puisse vous en détourner.

Et toute la série des lubriques phantasmes projetés par l'inconscient ne peuvent plus brimer le souffle vrai de L'HOMME, pour cette bonne raison que le Peyotl c'est L'HOMME non pas né, mais INNÉ, et qu'avec lui la conscience atavique et personnelle entière est alertée et étayée. — Elle sait ce qui est bon pour elle et ce qui ne lui vaut rien : et donc les pensées et les sentiments qu'elle peut accueillir sans danger et avec profit, et ceux qui sont néfastes pour l'exercice de sa liberté. — Elle sait surtout jusqu'où va son être, et jusqu'où il n'est pas encore allé OU N'A PAS LE DROIT D'ALLER SANS SOMBRER DANS L'IRRÉALITÉ, L'ILLUSOIRE, LE NON-FAIT, LE NON-PRÉPARÉ.

Prendre ses rêves pour des réalités voilà ce dans quoi le Peyotl ne vous laissera jamais sombrer. Ou confondre des perceptions empruntées aux bas-fonds fuyants, incultes, pas encore mûrs, pas encore levés de l'inconscient hallucinatoire avec les images, les émotions du vrai. — Car il y a dans la conscience le Merveilleux avec lequel outrepasser les choses. Et le Peyotl nous dit où il est et à la suite de quelles concrétions insolites d'un souffle ataviquement refoulé et obturé le Fantastique peut se former et renouveler dans la conscience ses phosphorescences, son poudroiement. Et ce Fantastique est de qualité noble, son désordre n'est qu'apparent, il obéit en réalité à un ordre qui s'élabore dans un mystère, et sur un plan où la conscience normale n'atteint pas mais où Ciguri nous permet d'atteindre, et qui est le mystère même de toute poésie. — Mais il y a dans l'être humain un autre plan, celui-là obscur, informe, où la conscience n'est pas entrée, mais qui l'entoure comme d'un prolongement inéclairci ou d une menace suivant les cas. Et qui dégage lui aussi des sensations aventureuses, des perceptions. Ce sont les phantasmes éhontés qui affectent la conscience malade. »

"NOUS ALLONS CHERCHER LA VIE!" L'IMAGINAIRE DE L'ESPACE DES INDIENS HUICHOLS.

« Des peuples qu'on a voulu couper de leurs histoires, reconstituent par pans discontinus leurs mémoires collectives, et ils sautent de roche en roche sur les rivières du temps, ils créent leurs temps et les dépensent infiniment, et cependant, ils partagent avec les autres peuples, peut-être même avec ceux-là qui avaient voulu raturer ainsi leurs mémoires collectives, la trame de ce temps découvert, tout actuel, à vif, imprévu et vertigineux, du Tout-monde. Temps des mémoires humaines et temps des affûts cosmiques. Pour celui qui aujourd'hui se lève, d'où que ce soit au monde et pour quelque raison qu'il dise, tout horizon est originel, ouvrant une autre région dans une autre totalité.

C'est que nous avons soulevé les différents, et les avons déployés comme des nuages nus.

Déployé aussi les paysages, que soudain nous voyons ensemble, rapprochant ce qu'ils endurent de sillons sinistrés, les sels pourris et les pollens gelés, les dattiers qui rentrent dans leurs sables, les sables perdus dans d'autres sables grèges, les feux et les eaux qui chiquetaillent les boues originelles, et des presqu'îles hélant à d'autres presqu'îles déjà désintégrées, les hauts des mornes poussant tempête vers les hauts des monts, et alors viennent les brousses tournées en forêts en raziés en terres sèches, de toutes les couleurs qui savent brûler, où les humanités survivent en squelettes drapés de boues, comme elles s'obstinent gonflées de graisses purulentes dans les étals des villes. »EDOUARD GLISSANT : PHILOSOPIE DE LA RELATION.GALLIMARD

 

« Ici. Le paysage assemble des lieux. Une localité se dessine comme un point singulier entouré d'un voisinage : source, puits, dent de cap qui se lance hors du rivage, île, petit lac, longue ganse de ruisseau, étranglement au sommet du col, guichet obligé par la rive du fleuve léchant le pied de la colline, clairière, gué, port, événement topographique, obstacle, limite ou catastrophe ; quelqu'un choisit de vivre auprès de la singularité déjà là et la charge de la sienne propre. Qui n'a pas rêvé de s'arrêter ici, au milieu du cirque de montagnes sèches, sous le soleil, d'y monter sa tente et d'y attendre la mort? Habitat ou niche, place du lit et de la table, autour de laquelle les traces de pas font mille festons et rinceaux, guirlandes locales de la vie courante. Ici quelqu'un vit, mange, dort, vaque à ses usages, aime, travaille, souffre et meurt. Qui passe sait aussitôt qu'il transite par un lieu, s'arrête sur le site ou devant la pierre qui le marque : ci-gît l'inconnu qui fit des taches sur le paysage et dont la dalle tombale perpétue l'occupation. Où passes-tu? Par ici même. A chaque question, il faudrait un récit infini détaillé pour servir de réponse, qui ne remplirait pas le lieu, occupé par le génie d'ici, ses tons et baumes, son tact et son silence, ses dépouilles ou restes qui n'ont de nom dans aucune langue.

Le chemin passe le paysage, enjambe les obstacles, catastrophes ou limites. Bouscule les dieux des lieux, va droit. Résiste aux obstructions.

Où cours-tu? Là-bas, où coulent, dit-on, le miel et le lait. D'où viens-tu? J'ai perdu le paradis de départ, où le père gît sous terre, la route y croise déjà et venait de plus loin. Par où passes-tu, où ne t'arrêtes-tu pas? Comment le savoir sans le repérage et, comme le chemin va droit, sans sa mesure ? Voici Thermes posé, le terme, la borne milliaire, ou kilométrique. Les sentiers de chèvres ou de randonnée, en montagne, se rythment par des cairns, monticules, pyramides, tumulus... Quelle vestale ou autre victime gît sous cette lapidation ?

Voici les lieux du paysage, des pierres tombales les marquent.

Voici, sur la route sinueuse, les cairns ou tumuli. Points d'accumulation munis de voisinages ou repères de métrique, en tout cas pierres de reconnaissance pour un ici bien fondé. » MICHEL SERRES.LES CINQ SENS.GRASSET

Rares sont les peuples qui, comme les Indiens Huichol, consacrent une partie aussi importante de leur temps aux pratiques religieuses et parcourent à pied des distances aussi Impressionnantes à des fins métaphysiques. L'existence de ce petit peuple qui vit entre les pics et les ravins de la Sierra Madré occidentale, est baignée d'une religiosité très profonde. Si la conquête et l'évangélisation des indiens de la Sierra du Nayarit ont laissé leur empreinte dans l'organisation sociale et religieuse huichol, leur mode de vie et leur culture ont conservé beaucoup de caractères préhispaniques. Les Huichol ou Wirârika sont de tous les Indiens du Mexique ceux qui sont sans doute restés les plus fidèles à la tradition des ancêtres grâce à l'extrême isolement de leur territoire, l'un des plus sauvages et des plus inaccessibles du pays.

Les Huichols et leur chamans pensent qu'ils ont une mission constante assurer l'Équilibre Cosmique par la combinaison des Forces contraires; leurs invocations, leurs danses et leurs pèlerinages tendent vers ce but. La pluie et les moissons dépendent de leurs actions

Les mythes constituent un réservoir d'explications de la nature et de son origine, des maladies, des fautes humaines et des châtiments, de la mort : il n'y a rien de terrestre, de social ou d'existentiel qu'ils ne prennent en considération. En même temps, ils représentent un modèle de toutes les actions qui ont un sens pour la société : travail de la terre, chasse au cerf, pèlerinage à Wirikuta, cérémonie de guérison. L'ordre évoqué par les mythes définit la continuité des liens entre humains et monde autre, le respect dû aux divinités et aux morts, qui sont divinisés à l'instar des ancêtres mythiques. De plus, les contenus que présentent la plupart des mythes sont, plus que des récits de création, des récits de transformation. Dans ce sens, l'univers wixarica est soumis à des lois de mutations incessantes .L'absence de toute séparation claire entre une chose et l'autre entraîne une interaction référentielle constante entre tous les éléments : à l'instar de la nature «divinisée», le monde mythique est sujet aux changements et aux métamorphoses. Ce constat s'applique aux aspects les plus variés de l'univers du mythe : le soleil était un enfant avant de se transformer en feu ; les divinités habitent plusieurs lieux en même temps; Kauyumarri est à la fois être humain, cerf-bleu (Marra Yuavi) et peyotl, et il tire son pouvoir des plumes du muwieri comme le cerf de ses ramures. ILARIO ROSSI CORPS ET CHAMANISME. ARMAND COLIN

 

Comme les anciens Mexicains, les Huichols ont donc une conception pessimiste du monde : l'univers est pour eux instable, toujours en proie aux Éléments qui, s'ils échappaient à leur contrôle, pourraient provoquer à chaque instant une irrémédiable catastrophe. Si les dieux de la saison sèche prennent un avantage sensible sur les déesses de l'Eau, les effets funestes se manifestent immédiatement : les plantes se dessèchent, les moissons se meurent et la famine menace la tribu; le même fléau se produit si les déesses imposent leur domination. C'est donc de l'équilibre fondamental des Éléments que dépend la vie de la végétation et donc des hommes. Toute action humaine, toute ritualisation vont donc relever directement de la nécessité d'introduire temporairement de l'ordre dans le désordre général des transformations du monde.il faut préserver la cohésion du tout (représentée par le chiffre cinq), au-delà de l'hétérogénéité de l'univers, du temps météorologique, des régions, des gens, des animaux, des végétaux, des roches, du feu et de l'eau. Comme dit dans l'article précédent, c'est donc autour de la construction toujours renouvelée d'un centre, d'un ordre éphémère et partiel que l'on voit se dessiner la logique qui fonde les pratiques sociales et collectives du groupe induites par le savoir ancestral. En effet, l'espace/temps a un centre, un « lieu » qui renvoie à la création et à la première apparition du soleil et du feu sous la forme de Tao et Tatewari, respectivement à Teacata et Teupa. Elles ont pour origine un sacrifice, celui de l'ancêtre-enfant qui se jeta dans le brasier de son père Tatewari pour permettre aux hommes d'acquérir la connaissance liée à la maîtrise du feu. C'est depuis ce moment que sont apparues toutes les maladies qui allaient faire désormais partie de l'univers des Wixaritari. Le mythe raconte encore que pour les protéger de ces maux, les divinités intervinrent en leur faveur en isolant chaque maladie dans un des quatre coins du monde. En échange de cette aide, les hommes furent appelés à offrir à chaque divinité une partie du fruit de leur travail. Les contenus de ce mythe dévoilent, au-delà de leur apparente banalité, tous les enjeux que revêt la problématique du «centre» dans la pensée autochtone.

Pour les Wixaritari, l'accomplissement du savoir ancestral a un but précis : parcourir annuellement la géographie qu'ils habitent et qui les habite. En ralliant des lieux éparpillés dans les quatre directions et en accédant dès lors aux correspondances symboliques dans lesquelles ceux-ci s'insèrent, ils s'attachent à réaliser le paradigme ancestral : réunir ce qui doit être réunifié et activer les liens entre les humains et le monde autre pour n'en faire qu'une seule dimension. Ces différents lieux ne doivent pas être atteints dans un ordre précis, selon une progression particulière. Seul compte le parcours dans l'espace, au cours duquel les Wixaritari régénèrent la terre ainsi qu'eux-mêmes par les actions qu'ils accomplissent. L'attention particulière portée au centre de leur monde?, Tao et Tatewari, correspond ainsi à l'attention qu'ils portent au centre de leur être, à la quête personnalisée du bixùapat (centre intérieur) : l'être humain constitue un paradigme analogue à celui de l'espace/temps, fonctionnant sur des principes d'analogie..

Dans le cadre rituel, ce qui prime avant tout, c'est d'ouvrir les cœurs, d'être Tatewari. La quête de la cohésion communautaire - « nous devons former un seul cœur» détermine l'expression des sentiments et les perceptions sensorielles, les pensées et les finalités de la collectivité. Ce n'est là qu'une traduction conceptuelle propre à notre entendement, mais elle souligne la nécessité de relier tout ce qui est parole - gestuelle, techniques corporelles, mémoire, émotions, perceptions - au concept-action qui réunit ces dimensions N'oublions pas qu'il correspond aussi à ce que le mythe définit comme la fusion, incarnée par Kauyuamarri, entre l'homme, le peyotl et le cerf. Cet assemblage d'éléments donne son sens au processus rituel, qui s'affirme avant tout comme une affaire de relations entre l'homme, le temps et l'espace. Les offrandes, sacrifices, épreuves physiques et psychologiques, l'abnégation personnelle mettent en scène des sentiments dépouillés de tout utilitarisme prosaïque et chargés d'un fort potentiel d'intention. Ils ouvrent à une accumulation de capital symbolique, qui renforce les relations entre les hommes et le monde. ILARIO ROSSI CORPS ET CHAMANISME. ARMAND COLIN

 

 

Tout au long du cycle rituel, l'action va viser à recréer la complémentarité entre les pôles du chaud et de l'humide, du masculin et du féminin, associés chacun à des divinités et à leurs signes. Les deux modes de relations possibles entre ces pôles, l'emprise de l'un sur l'autre ou leur équilibre, placent les êtres humains en situation de médiateurs chargés de maintenir un certain ordre. C'est en entretenant celui-ci qu'ils permettent au monde de continuer à être tel qu'il se présente dans leur conception : un amalgame de visible et d'invisible, de manifeste et de latent, dont la règle suprême repose non sur la synthèse de ces qualités mais sur leur harmonie. Il devient alors nécessaire, comme le montraient les actions des ancêtres de relier les différents repères de l'espace et du temps par un déplacement humain et des conduites rituelles, répondant à des indications précises. Les dieux réclament ainsi sans cesse des fêtes, des offrandes, des sacrifices, des pèlerinages en échange de leurs faveurs. Pour les honorer et respecter les coutumes ancestrales, les Indiens doivent se plier à de multiples obligations et les prêtres entreprendre chaque année des marches longues et pénibles pour se rendre aux lieux sacrés. Le voyage rituel le plus dur reste le pèlerinage annuel au désert de San Luis Potosi où les Huichol vont cueillir le peyotl, plante hallucinogène qui tient une place si importante dans leur vie. Ce petit cactus sans épines, que les Wirârika appellent «jikuri», pousse à l'état sauvage dans les régions septentrionales du Mexique et dans certaines parties du bassin du Rio Grande del Norte qui marque la frontière avec les États-Unis. Le peyotl est la dernière des plantes magiques de l'Antiquité américaine dont le culte se soit préservé jusqu'à nos jours dans toute sa complexité chez le peuple wirârika. En parcourant chaque année le chemin du peyotl (jikuri) et en célébrant les rites fixés par les dieux et consacrés par l'ancien héros Marra Kwarrï, les Huichol revivent un événement primordial de leur religion et de leur histoire. En effet, le chemin qui conduit à la lointaine Terre du peyotl est le même chemin mystique que parcourut jadis Marra Kwarrï pour obéir à la volonté du dieu du Feu, Tatewari.

L'équilibre des éléments était alors extrêmement instable et des cataclysmes s'étaient abattus sur la terre à la suite de la lutte titanique des dieux pour la domination de l'univers. Esprits et démons de l'Obscurité, divinités de la Pluie et du Vent, dieux du Soleil et du Feu luttaient pour imposer leur volonté, leur suprématie sur un monde précaire, un univers encore en gestation. Pour permettre à la vie de se développer et de se perpétuer dans le monde, les « Grandes Puissances de l'Univers » arrivèrent à un accord.Le Feu, le Soleil, ainsi que les dieux et les ancêtres qui luttaient à leurs côtés, voulaient établir une saison conforme à leur nature et un ensemble de cérémonies que les générations futures célébreraient en leur honneur. En ce temps-là, dit la tradition, le Soleil était encore trop faible pour se défendre contre les assauts des serpents d'eau et des monstres de l'obscurité. Pour « l'alimenter et le fortifier » le Feu lui prépara des flèches et d'autres objets magiques, et lui offrit ses plus beaux chants chamaniques. Mais ce ne fut qu'après le pèlerinage et les rites du peyotl, accomplis par Marra Kwarri et les ancêtres, qu'il devint « le plus puissant des dieux ». La poussière du jikuri et les objets magiques offerts à l'astre accrurent l'éclat de sa nature divine et consolidèrent sa domination sur le monde. Les puissances des ténèbres furent vaincues. Une nouvelle saison était née, la saison sèche, consacrée au Soleil et au Feu; l'équilibre cosmique était assuré. Les déesses eurent les mêmes exigences et imposèrent aux humains de multiples devoirs : rites, danses, chants et sacrifices, surtout pendant la période de l'année qui leur était consacrée, la saison humide. Seulement alors elles permettraient au maïs de germer et de mûrir et à la végétation de renaître.

Les drogues sacrées, objet d'un culte fervent, ont joué un rôle de la plus haute importance dans les époques précolombiennes. Sans doute depuis un millénaire, peut-être davantage. Les tribus des Chichimèques et des Teochichimèques dont ils descendent et qui nomadisaient dans les étendues désertiques du Nord le connaissaient, depuis une très haute antiquité. Lorsque les missionnaires voulurent évangéliser la Nouvelle-Espagne, ils se trouvèrent en face d'un monde ténébreux de cérémonies, de rites et de coutumes qu'ils qualifièrent immédiatement d'« impies et diaboliques». Sans chercher à comprendre l'univers magique des Indiens, les Espagnols détruisirent les temples, les idoles et condamnèrent en masse leurs manifestations religieuses, leurs pratiques et leurs croyances. Les plantes sacrées, les plantes qui provoquent des états d'ivresse et des hallucinations, furent l'objet de violentes accusations. C'était d'ailleurs pour ces propriétés qu'elles étaient vénérées par des peuples de l'ancien Mexique; étant donné leurs caractères surnaturels, leur origine était entourée de mystère et de merveilleux. On les consommait dans les temples, pendant les cérémonies religieuses, pour provoquer l'extase mystique; les prêtres les prenaient pour acquérir le pouvoir de divination et même la toute-puissance divine. . Les pères espagnols virent dans la consommation rituelle de ces drogues une cérémonie analogue à celle de la communion chrétienne. Ils en interdirent sévèrement l'usage et persécutèrent les adeptes de ces cultes païens.

 

.Le peyotl est pour les Wirârika un des éléments essentiels de leur culture. Les Indiens l'identifient au maïs et au cerf, aliments fondamentaux de la tribu, sources de vie. La viande de cerf fut en effet la nourriture de base de ce peuple jadis chasseur comme l'est devenu le maïs depuis que les Huichol se livrent à l'agriculture. La tradition veut que la Plante nourricière soit semée dans les champs sur lesquels a été répandue de la poussière de peyotl en même temps que des poils et de la poudre de cornes de cerf, qui ont les mêmes pouvoirs fécondants que les rayons du soleil. Le peyotl est l'aliment du corps et de l'âme. Il aide le corps àsupporter les longues marches, la faim, les travaux les plus durs et, pendant l'ivresse, il permet à l'âme de pénétrer dans la sphère du Sacré. Plante du dieu du Feu, le premier et le plus grand des chamans et des guérisseurs, le «jikuri » est le moyen par excellence pour entrer en communication avec les dieux.

La trilogie cerf-peyotl-maïs exprime la synthèse de l'histoire, de la pensée et de la religion huichol et montre, à divers niveaux et sur différents plans, l'unité et la continuité de la tradition. Elle reflète l'histoire du peuple wirârika et véhicule une série d'éléments qui se sont élaborés au cours du long processus formatif de la tradition; d'une part, l'univers culturel des anciens chasseurs semi-nomades dont l'aliment essentiel était le cerf; de l'autre, l'idéologie et les croyances des peuples sédentaires dont la nourriture de base a été le maïs. Autour de la trilogie se trouvent réunies les anciennes divinités de la Chasse et de la Guerre, adorées par les ancêtres chasseurs, et les nombreuses divinités de la Terre, de la Fertilité et de l'Eau, devenues très importantes depuis que les Huichol se consacrèrent à la culture du maïs. Ainsi, les éléments provenant des deux phases principales de l'histoire et de la religion des Huichol s'interpénétrent pour créer un ensemble homogène, qui surprend par son ampleur, sa complexité et sa cohérence. Élaborée au cours des siècles, la trilogie sacrée a permis aux anciens chamans de créer un vaste système philosophique et religieux, où ont été intégrés des éléments historiques et mythiques, des croyances et des coutumes provenant des époques les plus diverses. D'après la tradition, le cerf fut le premier des animaux; il apparut sur la terre pour offrir son sang et sa chair en nourriture aux dieux et aux ancêtres. Victime sacrée, immolée à l'aube des temps, son sang consacra les gestes et les activités créatrices des dieux et des héros divins; aujourd'hui encore, il conserve une importance rituelle très grande. Ce fut plus tard qu'apparut le peyotl, essence resplendissante, plante de la vraie vie. Il naquit des cornes du cerf Paritzika quand, touchées par les flèches du Soleil, elles tombèrent sur la terre divine de Wirikôta. C'est là que fleurirent les premiers cactus; d'autres cactus germèrent du souffle et des empreintes du Cerf sacré. Le maïs, dernier élément de la trilogie, fut un don tardif des dieux à l'ancêtre des Huichol, Huatakâme, pour lui permettre, à lui et à ses descendants, de vivre et de les honorer.

Le peyotl constitue donc une sorte de trait d'union entre ces deux modes d'existence : le nomadisme, avec la chasse et la cueillette, et la sédentarisation, avec l'agriculture. Nourriture sacrée par excellence, il unit l'humain au surnaturel, le peuple élu à ses dieux.

Le voyage rituel à la Terre du peyotl déclenche chaque année un vaste mouvement d'idées, d'activités et d'échanges, où s'expriment les divers aspects de la vie et de la tradition indienne. Le pèlerinage est vécu à différents niveaux, mythologique, historique, social et économique, tant par l'individu que par son hameau. Il est un retour à la Terre sacrée des ancêtres, la terre que les Huichol considèrent comme leur pays d'origine. Dans ce lieu d'élection du Père Soleil et du Frère-Aîné Kauyumâri, se formèrent les principaux rites et doctrines du peuple wirârika. Là, dans les sources et les étangs de Tatéy Matiniéri, vit la Mère des enfants huichol, «celle qui donne la vie. Ainsi retournent-ils aux sources primitives de leur culture, aux sources de leur vie. Lorsqu'ils chassent à Wirikôta le cerf-peyotl puis s'adonnent pendant trois jours à la cueillette des cactus, les pèlerins retrouvent pour un moment les activités archaïques de leurs pères chasseurs et collecteurs.

Le chemin mystique du peyotl va unir symboliquement deux « centres » de l'univers indien : Teakâta où apparut le Feu primitif et qui est au cœur de la contrée huichol, et Lehûnar, la montagne où s'accomplit le sacrifice de l'Enfant-Soleil, qui surgit au milieu de la Terre du peyotl. Ces lieux, théâtre des événements cosmiques les plus importants, sont selon la tradition les points extrêmes de l'itinéraire sacré. Le voyage unit ainsi les deux contrées les plus vénérées par le peuple wirârika : la Sierra où il habite et la Terre du peyotl où auraient vécu ses ancêtres. « Nous allons chercher la vie, nous allons chercher plus de vie », disent les pèlerins en évoquant leur mission. Quête de vie, mais aussi quête de «plus de vie», de transcendance, telles sont les motivations profondes du voyage. La vie, c'est le maïs, nourriture de base, fin ultime vers laquelle tendent toutes les prières et les cérémonies; le but suprême du pèlerinage est en effet d'assurer, grâce aux rites du peyotl, la fécondité de la terre. Plante de la « vraie vie », le jikuri permet aussi à l'homme de communier avec les dieux, de connaître leur volonté et de la satisfaire.

 

 

Le pèlerinage a lieu généralement en octobre et durait    auparavant une quarantaine de jours, y compris le retour; interminable marche de huit à neuf cents kilomètres à travers les sentiers de la Sierra Madré et les terres désolées de Zacatecas, jusqu'au désert de San Luis Potosi. Le pèlerinage est d'une telle importance, que ceux qui restent doivent collaborer, par des jeûnes et des prières, au succès de l'expédition dont dépend la vie du maïs et le bien-être de la communauté. La participation des femmes est exceptionnelle car leur présence pourrait troubler l'atmosphère de chasteté que le culte de la plante exige. De chaque temple partent des petits groupes d'une dizaine d'hommes, essentiellement des- prêtres et des aspirants-chamans; sous la conduite de celui qui représente le dieu du Feu, la file des Indiens se met en marche. Le pèlerinage est accompli au prix de mille sacrifices et privations : les Huichol qui marchent de l'aube au coucher du soleil ne peuvent s'arrêter que dans les lieux imposés par la tradition. Ils ne peuvent se nourrir et se désaltérer qu'à des moments déterminés et l'abstinence sexuelle la plus absolue est de rigueur. Leur nourriture se compose presque exclusivement de «tortillas» sèches et de pâte de maïs aux haricots qu'ils ont apportées de leur terre et qu'ils réchauffent chaque soir.Ils avancent silencieux, recueillis, leurs grandes hottes sur les épaules; elles contiennent leurs maigres provisions de voyage et leurs objets rituels. Chaque soir, en arrivant aux lieux fixés par la tradition, ils forment avec leurs hottes un cercle au centre duquel les prêtres allument rituellement le feu. Dans l'espace sacré ainsi délimité, les Indiens célèbrent les principaux rites du pèlerinage. Présence magique, le feu les protège non seulement des rigueurs du froid, mais aussi des esprits maléfiques de la nuit. Avant de boire ou de manger, ils lui offrent toujours des boulettes de pâte de maïs, des gouttes de chocolat; avant de s'endormir, ils invoquent sa protection et le matin, au moment du départ, ils lui demandent de prendre à nouveau la tête de l'expédition. Si le voyage rituel à la Terre du peyotl a évolué au cours des siècles, il ne semble pas avoir beaucoup changé dans son essence; les rites fondamentaux, que les Indiens célèbrent aujourd'hui encore et qui constituent l'âme de tout pèlerinage, sont inscrits dans la tradition des ancêtres : la confession des péchés après laquelle commence la phase décisive du pèlerinage, les rites aux sources de Tatéy Matiniéri et à la montagne du Soleil Lehûnar, et la chasse au cerf-peyotl à Wirikôta, là où les Huichol vont récolter le peyotl.

Les changements concernent essentiellement la durée du voyage et la façon d'accomplir le trajet. Dans les temps anciens, l'itinéraire se faisait entièrement à pied et, comme les lois de Marra Kwarri le laissent supposer, les lourdes charges de peyotl étaient confiées à des porteurs, qui étaient, selon les récits,des prisonniers de guerre. Depuis l'introduction dans la Sierra des ânes et des mulets, ou en tout cas dès la fin du siècle dernier, les animaux de bât ont accompagné les peyoteros et porté leurs paniers. Aujourd'hui, alors que des routes longent une partie de l'itinéraire, les Huichol utilisent souvent, sur des distances plus ou moins longues, des camions et d'autres moyens de transport des États traversés; cela les oblige à modifier la chronologie du chemin du peyotl et des rites célébrés. L'accès des hauts lieux de la tradition doit toujours se faire à pied et en respectant un ordre de marche rigoureux. Aucune route d'ailleurs ne pénètre au cœur de la Terre du peyotl, à Lehûnar ou Wirikôta, et la partie la plus sacrée de l'itinéraire se fait à pied. Autrefois, le pèlerinage durait une quarantaine de jours; aujourd'hui, sa durée varie entre vingt et trente jours. Une partie du temps gagné grâce aux moyens de transport est cependant perdue sur le chemin du retour, lors de la battue rituelle au cerf; auparavant nombreux, les cerfs se sont raréfiés et la chasse dure parfois plus longtemps que le pèlerinage lui-même.

Pendant les premiers jours de marche, les Indiens se préparent dans le silence et la méditation pour la confession qui a lieu le cinquième jour, quand ils arrivent à la «Colline de l'Étoile », localité de l'État de Zacatecas. Un prêtre-chaman les confesse un par un et à chaque péché — principalement péché d'adultère - - il fait un nœud à une corde qu'il donne ensuite au pénitent. La confession privée une fois terminée, a lieu la confession publique. Debout devant le feu, les pèlerins répètent à haute voix les noms des femmes avec lesquelles ils ont eu des relations adultères, puis en soupirant ou en pleurant, ils jettent les cordes dans le feu. Lorsque les flammes les ont consumées, ils sont purifiés de toute faute. Après la confession, le choix d'un compagnon, le changement des noms, la purification des sandales et d'autres cérémonies, le temps ordinaire et l'ordre quotidien sont définitivement bouleversés. Un nouvel ordre spirituel et social,une nouvelle société sacrée avec sa hiérarchie fonctionneront jusqu'à la grande fête du Peyotl, en mai. Les pèlerins ont mis de nouvelles lanières à leurs sandales et quelques Indiens, dont le chef de l'expédition et les chamans, ont orné leurs chapeaux de plumes de dindon.

« NOUS VIVONS TOUS DE LA TERRE ET DU SOLEIL…de l'EAU et du FEU ».L’imaginaire de l’espace des indiens huichols

 

« Qui part de Tatei Kie à destination de Hayukarita trouvera devant soi une haute colline qu'on appelle Tiirikie . Aucune autre colline en ces parages n'est aussi haute et imposante, rien qu'un amoncellement de petites collines couvertes de pins et de pierres. Avant même d'atteindre la moitié du trajet la terre devient blanche. Les gens de là-bas disent que c'est pour la couleur de cette terre que nos dieux choisirent ce lieu pour y vivre et que, s'en étant rendu maîtres, ils couvrirent de noms sacrés tout l'espace de Hayukarita. Il disent aussi que tout ce qui vit et pousse en ces lieux leur appartient. Lorsque arrive le temps de la froidure tout y semble raidi et comme garrotté, un vent fort et sinistre passe en secouant les pins gelés et même l'eau hésite entre continuer sa course ou s'arrêter tout à coup à cause du froid qui la prend par le dehors et par le dedans. On trouve par là des profondeurs où coulent les ruisseaux et des plateaux élevés où les vents légers se divertissent en se glissant librement par toutes les directions.

Même si je savais tout cela de bouche à oreille, j'en ai touché un mot à mon grand-père. « Nous allons nous mettre en route  pour connaître Hayukarita », m'avait-il souvent dit sans pour cela se décider à m'emmener. Le moment parut enfin venu : disposé a tout je cheminais enfin derrière mon grand-père. On marche d'abord un peu sur le plat puis il faut grimper jusqu'à un plateau assez régulier, enfin on descend un moment pour arriver a destination. La variété des paysages était si grande et si abondante l'information que me donnait mon grand-père que je ne ressentis aucune fatigue.

« Là-bas à Hayukarita tu sauras ce que c'est que d'avoir froid La grande colline, tu vas la voir de près. Les gens disent que le froid vient d'elle, que c'est la raison du froid de là-bas. Mais bon, allons-y et tu le sauras par toi-même. Là-bas c'est bien plat. 11 y a un grand tuki, un temple cérémoniel, entouré d'oratoires Hayukarita est comme une grande cape blanche et froide. Tes yeux vont le vérifier par eux-mêmes ».

De tout cela mon grand-père m'entretenait pendant que nous marchions. Par moments il gardait le silence ou alors sa voix allait s'éteignant jusqu'à se perdre dans le frottement de ses sandales. Il marchait sans faire de pauses.

 

Mon grand-père montrait avec sa main les lieux qu'il nommait. Le temps que j'en localise un il m'en avait déjà dit trois autres et je me sentais un peu perdu. J'avais beau m'efforcer de suivre du regard la direction de sa main, je ne parvenais pas à fixer ces lieux cachés mais seulement des silhouettes de collines et des grosses taches sur la terre. J'arrivais pourtant parfois, me concentrant sur quelques détails, à identifier quelque colline, rivière, champ, bosquet ou rocher...il n'en finissait pas de nommer de tous les côtés et termina par le côté sud jusqu'à revenir là où nous nous trouvions, sur une colline qui porte le nom de Tetsuraiime.

 

« Par où tu marcheras tu trouveras encore d'autres noms Mais, bon, tu es ici pour connaître. Que c'est beau ! Combien de pâturages, d'arbres et toutes ces variétés de fleurs après les, grandes pluies ! Les habitants de cette contrée ont la bonne fortune de vivre en un paradis où les accompagnent toujours Tatutsima et Tateteima (ancêtres mythiques) qui, je te l'ai dit, ont élu ce lieu. Prés des gens de Hayukarita sont les maisons des dieux. Même si tu viens en saison sèche, l'air est trop frais pour que la sueur te perle du visage. Les gens d'ailleurs qui passent la nuit ici se réveillent emmitouflés dans leurs couvertures alors que les natifs se promènent dans leur cour sans que le froid les importune. L'obscurité tombe vite, dès la fin de l'après-midi alors que plus à l'est le soleil brille toujours, mais l'aube vient comme partout ailleurs. Ici « Notre Créateur » Soleil prend congé plus tôt. Il salue et prend congé des gens de Hayukarita, puis de « Notre Grand-Père » Feu et aussi de Tatei Haramara, « Notre Mère » l'océan Pacifique, de Tatei Xapawiyeme, « Notre Mère » la pluie du sud, de Tatei Nii'ariwawe, « Notre Mère » pluie de l'orient et éclair du ciel, et aussi de ceux qui vivent au tuki (temple cérémoniel)de Pariya, qui est le point de l'aube ; et il n'oublie pas non plus les ancêtres de, qui eux vivent vers le nord. Il en salue encore beaucoup d'autres, surtout ceux qui vivent dans le tuki des habitants de Hayukarita. Avec l'aide des esprits de Turikie la grande colline, « Notre Créateur » parvient à quitter les gens de Hayukarita. C'est depuis le début des temps la mission de Tiïrikie : aider « Notre Créateur » Soleil et laisser ainsi en repos les dieux de Hayukarita… »

   

« Nous descendîmes la colline en nous laissant entraîner vers l'avant ; nos pas enfonçaient les feuilles desséchées et craquantes, parfois le chemin disparaissait sous leur abondance puis se laissait à nouveau voir un peu plus loin. Il était environ midi : l'ombre n'était nulle part ailleurs qu'à nos pieds.

De nouveau je me laissai distancer. Lorsque je sentais mon grand-père trop loin je courais pour le rejoindre et il renouait alors le fil de sa narration :

« Quand j'étais jeune, je faisais déjà tout ce chemin à pied. Je n'ai jamais cessé d'y venir, jamais cessé de porter des offrandes là-haut où sont les tukis(temples). Souviens-t-en plus tard : c'est aux jours de cérémonies que je vous y emmène vous tous, ma famille. Car je suis d'ici et je suis fier de ce lieu si magnifique ; j'ai la chance de savoir que je suis d'ici et c'est la raison pour laquelle je veux que tu gardes tout cela bien en mémoire ».GABRIEL PACHECO CONTES MODERNES DES INDIENS HUICHOLES.L'HARMATTAN.

 

 

 

 

Le peuple huichol ou Wirârika vit aux confins septentrionaux de l'État de Jalisco, au Mexique

.La Sierra Huichol est formée d'une succession ininterrompue de gorges et de pics, qui s'élèvent jusqu'à 3 ooo mètres d'altitude, et de vertigineux' (barrancas,) dont le fond se trouve à quelques centaines de mètres au-dessus du niveau de la mer. Le terrain extrêmement accidenté, les fortes pentes et les sentiers incertains rendent le passage dangereux, surtout à la période des pluies, quand leur tracé est presque effacé par l'eau, si bien que seuls les Indiens peuvent s'y reconnaître. Comme il n'existe aucune voie de communication terrestre avec le reste du pays, ceux qui veulent traverser la contrée doivent employer des mulets ou bien marcher, comme le font les Indiens. C'est surtout grâce à leur isolement géographique qu'ils ont pu conserver une partie importante du patrimoine ancestral. Mises à part les pistes récentes qui permettent à des petits avions de se poser sur leur territoire, la solitude des Indiens est la même qu'au temps de la Conquête: il faut six ou sept heures d'une dure marche pour franchir certains ravins et cinq jours de marche ou une semaine pour atteindre les viles les plus proches.. Les contrastes naturels qui caractérisent le milieu géographique se retrouvent dans le climat et la végétation : sur les hauts plateaux, le climat est rude et il gèle à certaines périodes ;on y trouve des bois de conifères, des chênes et des rouvres. Dans le fond des barrancas, où la température dépasse 30 degrés pendant les mois chauds, croissent des plantes tropicales comme le bananier, la canne à sucre, le goyavier et le manguier.

 

Le peuple wirârika se divise en cinq communautés complètement indépendantes les unes des autres, avec chacune ses autorités religieuses et civiles propres, ainsi que son propre territoire : San Andrés, Santa Catarina, San Sébastian, les principales, et deux moins importantes, Tuxpan et Guadalupe Ocotân. Chaque communauté forme un petit « État » économiquement et politiquement indépendant; ses membres se marient entre eux et n'ont que de rares contacts avec ceux des autres communautés. Les limites incertaines de leurs territoires respectifs sont même à l'origine de rivalités séculaires et constantes.

Le cœur de la vie civile et religieuse de chaque communauté est son village politico-cérémoniel, petit groupe de constructions avec son « temple », aussi l'église construite par les missionnaires espagnols, et maintenant souvent en ruine , la maison communale et quelques habitations où vivent les autorités civiles pendant la durée de leur charge. Le reste de la population vit dispersée sur toute l'étendue du territoire de la communauté dans de petits groupes de huttes, les « ranchos » ou « rancherias », et ne se réunit au village qu'à l'occasion des fêtes et des cérémonies. Dans chaque rancho, il y a un ou plusieurs oratoires. Sur l'ensemble du territoire huichol, il y a une vingtaine de temples. Chaque communauté comporte un groupe plus ou moins important de ranchos et de petits hameaux où vivent, sous l'autorité d'un homme âgé, en général le grand-père, des noyaux d'Indiens unis par des liens de parenté.

La vie des Huichol est régie par deux groupes d'autorités, civiles et religieuses. Au sommet de la hiérarchie civile, se trouve le «le gouverneur » qui, ainsi que les autres autorités civiles, est élu pour un an et exerce sa charge sans rémunération. Le pouvoir religieux est partagé entre les prêtres du temple, gardiens du bol votif et des divinités vénérées. Mais en réalité le pouvoir suprême est détenu par un conseil d'Anciens, composé de prêtres-chamans, qui, durant leur vie, ont occupé les charges les plus hautes, tant religieuses que civiles. Ils sont les responsables de l'élection des nouvelles autorités.

Le romancier Mario Vargas Llosa a écrit que l'indigène péruvien prouvait le monde en marchant. On pourrait en dire autant des Huicholes même si les routes nouvelles, aérienne et terrestre, ont grandement modifié depuis quelques années leur vie et leur conception du monde. La plus grande partie de leurs sources, grottes et montagnes sacrées est située en des lieux inabordables à tout véhicule.

 

« Les visiteurs de la sierra qui ont cheminé jusqu'à ses grottes situées dans les espaces les plus inaccessibles, à l'abri de la violence militaire et du fanatisme catholique, se racontent leurs marches comme d'authentiques exploits, avouant qu'ils ont terminé le voyage, épuisés, à dos d'âne ou de mule. Tous témoignent, lorsqu'ils ont voulu se risquer seuls, de leurs errances, de pertes de repères qui peuvent entraîner en des parages encore plus désolés. Les Huicholes rient quand nous leur contons nos tribulations. Ils ne peuvent prendre au sérieux des gens incapables de s'orienter. Savoir où l'on est, c'est pour eux le propre de l'homme. Combien de fois me suis-je perdu au point de marcher deux jours quand les autochtones mettent quelques heures ? Toujours cependant, dans les moments de désespérance, de faim et de soif, passait un cavalier qui me remettait dans le droit chemin ou bien, caché dans un recoin de la barranca, se découvrait tout à coup un petit rancho extrêmement solitaire d'où les hommes venaient vers moi en me saluant : « Bienvenue, ami ! Tu arrives bien car nous faisons une fête ! »

Quand j'ai été trop longtemps absent de la sierra, la vie de là-bas m'apparaît d'autant plus âpre, austère. Je regrette le confort urbain, la nourriture facile, les nuits douillettes, ma famille et mes amis. C'est par la marche que je retrouve le rythme, que je réapprend un certain sens du sacrifice qui précède l'énergie retrouvée et l'éclaircie mentale. Je veux raconter l'une de ses marches, non par narcissisme (on va voir que je ne fus pas brillant), mais justement parce que celle-ci fut sans doute la plus difficile, me confirmant mes limites physiques et mentales, mais aussi la plus belle, m'enseignant la rigueur et l'authenticité de la vie religieuse de mes hôtes. »DENIS LEMAISTRE.LE CHAMANE ET SON CHANT.L'HARMATTAN.

 

A l'instar de ceux des Aztèques les mythes locaux content que toute la culture et l'organisation sociale sont issues d'une longue marche. Tous les ancêtres fondateurs vinrent de l'ouest, de la mer : l'Océan Pacifique, tatei, « notre mère ». Des variantes soucieuses d'harmoniser passé préhispanique et passé colonial ajoutent qu'au-delà de la mer ils venaient d'Espagne, ou de Rome. Cette tradition sacrée que les Huichol se sont transmise oralement, de génération en génération, est riche d'indications sur le passé de la tribu. Il est néanmoins difficile d'en tenter l'interprétation : elle se présente en effet comme un ensemble extrêmement complexe où les éléments historiques et mythiques, réels et légendaires, provenant d'époques différentes, s'enchevêtrent, se superposent et se confondent. Des témoignages recueillis par les chroniqueurs, il se dégage que les Indiens conservaient vivant le souvenir de deux grands courants migratoires qui s'étaient succédé dans l'intervalle de quelques siècles : le premier fut celui dont firent partie les Toltèques, le deuxième comprenait plusieurs tribus guerrières parmi lesquelles les Mexica ou Aztèques.

Leur contrée est, selon la tradition, le « centre » du monde, car c'est là qu'apparut, dans les temps primordiaux, le Feu primitif. Il surgit au cœur même du territoire huichol, dans le sanctuaire naturel de Teakâta, point névralgique de la vie religieuse. L'autre « centre » par excellence de l'univers WIRIKATA est situé dans la lointaine Terre du peyotl, où « naquit le Soleil ». C'est là, dans les régions désertiques ( San Luis Potosi), que vécurent probablement les ancêtres des Huichol; d'après certains récits traditionnels, ils furent ensuite contraints de les quitter, sans doute sous la pression de tribus guerrières venues du Nord. Le peuple wirârika aurait alors entrepris une longue pérégrination vers le Sud, sous la conduite d'un grand chef portant le nom de Marra Kwarrï, « Queue-de-Cerf ». Après de nombreuses vicissitudes, les ancêtres des Huichol arrivèrent « sur les terres que les dieux leur avaient destinées ». Là, Marra Kwarri fonda un royaume puissant « après avoir vaincu un peuple de « géants » et soumis plusieurs tribus autochtones. Il étendit ensuite sa domination sur un très vaste territoire, dont on peut supposer que le centre religieux était Teakâta. Il aurait apporté une civilisation assez avancée, les arts et l'agriculture en même temps que la religion». Le monarque fonda un « gouvernement théocratique », promouvant le culte du Soleil et du Feu et instituant « une religion panthéiste, dont 37 dieux principaux présidaient aux actes et destinées humaines; il se plaça lui-même sur la liste des dieux sous le nom de Ta-Totzi ». Il laissa à son peuple un code de lois morales et civiles que les indiens continuent à se transmettre fidèlement.

A la mort du grand chef, des luttes intestines divisèrent le peuple de Marra Kwarri; son royaume se morcela et, à la suite de guerres et d'invasions, se réduisit considérablement.

 

 

Chez les Huichols le rapport à l'espace est toujours médiatisé par le mythe.Les différentes composantes spatiales ainsi que la position que les indiens y occupent, reçoivent leur signification par l'intermédiaire des récits, transmis oralement et qui expliquent l'origine du monde. Toutes les manifestations spatiales et temporelles sont conçues en effet à l'intérieur d''un réseau de relations qui les rend indissociables les unes des autres. Par exemple, la notion de points cardinaux n'existe pas chez eux. Dans le langage quotidien, ils peuvent employer des termes comme tautata (à notre gauche, le nord) ou tàserietà (à notre droite, le sud) pour les évoquer. Mais ce sont les divinités de leur panthéon qui servent de repères pour désigner chaque direction, et plus généralement pour définir leur géographie..

 

Celle-ci est marquée par des répartitions précises. Selon la conception des Huichol, l'univers est divisé en cinq Régions,« monde » horizontal (Heriepa) de la Terre Mère (Tatei Yurienaka) : le Sud, le Nord, l'Est, l'Ouest et la Région du Centre qui comprend le Haut et le Bas. Ces régions ne prennent sens qu'à travers leur mise en relation et leur complémentarité. La vision du monde huichol correspond à un découpage qui leur permet de donner sens au réel : ils classent, ils regroupent, ils définissent. Ainsi classent ils tous les attributs du monde selon un ordre bipolaire basé sur la distinction entre masculin et féminin, et opposant le soleil/feu (Tao et Tatewart) et l'eau/terre (Nakawéet Tatei Yurienaka), le sec et l'humide, le haut et le bas, la création et la destruction, la droite et la gauche, etc. Prédomine la signification du chiffre cinq et son rôle de connecteur entre des éléments très différents : les cinq communautés principales, les cinq couleurs du maïs - l'élément de subsistance par excellence -, les cinq localisations des divinités, les cinq régions du monde terrestre «. Le cinq, qui symbolise à la fois le « Centre » de l'univers et sa totalité, est donc le chiffre sacré; il est présent dans toutes leurs manifestations, jusque dans les pratiques en apparence les plus insignifiantes. Si, par exemple, un musicien joue un air ou si un chanteur chante une chanson, ils poursuivent pour atteindre le nombre magique, et s'ils commencent le sixième air ou chant, ils doivent continuer jusqu'au dixième, et ainsi de suite. Dans la mythologie, Modèle suprême, les actes des Ancêtres se répètent toujours cinq fois.

« Dans la pensée amérindienne, notamment, l'espace ne se réduit jamais à des considérations géographiques et géométriques « susceptibles d'être représentées sous formes de cartes ou de schémas permettant de saisir uno intuitu en tant qu'ordre des choses coexistantes, ce qui ne peut être parcouru que successivement, donc dans le temps mais s'élargit en une approche mythico-rituelle dont la signification symbolique est liée avant tout à sa forme nominale ». DENIS LEMAISTRE

On peut percevoir l'importance et la polyvalence de l'actions symbolique de délimiter .Elle signifie donc, dans ce cas précis, le fait de  différencier le domaine du sacré et faire émerger le domaine du profane. La réalité dans laquelle les deux composantes sont circonscrites répond à un principe fondamental d'ordre: c'est une réalité ordonnée par un projet culturel, c'est-à-dire un «monde». La réalité est ce qu'elle est, et l'homme se trouve désarmé devant elle, du moins tant qu'il ne parvient pas à lui trouver - ou à lui attribuer - un sens, une raison d'être. Les événements réels, bons ou mauvais, se déroulent sur le plan de la pure contingence naturelle - incommensurable et inacceptable à la pensée humaine - à laquelle le mythe soustrait ce qui est important pour l'homme. Tout prend un sens qui est fondé sur les temps des origines, tout devient nécessaire, et une fois la réalité arrachée à la contingence, la société humaine parvient à s'y adapter et à fonder à son tour sur elle son ordre humain. C'est donc là le rôle des mythes - histoires «sacrées» - qui les distingue de tout récit «profane»

 

Dans chacune des Régions que conçoivent les Huichols, vivent ainsi des groupes d'entités ou « Puissances »  . Source de toute vie, elles détiennent aussi le terrible pouvoir de mort et de destruction. En chaque « dieu » coexistent lumière et ténèbres, tendances créatrice et destructrice. De leur volonté dépend le destin de l'homme et de l'univers. Sans l'équilibre, toute forme durable de vie serait impossible. Dans les temps primordiaux, les dieux établirent les lois cosmiques qui régissent l'univers, fixèrent les rites nécessaires pour perpétuer cet ordre et révélèrent aux ancêtres les secrets magiques pour en assurer la continuité. Mais cet équilibre est précaire, et seuls l'obéissance totale aux volontés divines et aux lois des ancêtres, l'accomplissement parfait des rituels et des sacrifices éloignent les menaces cosmiques toujours présentes et empêchent le monde de retourner au chaos des origines. Avant de manger, de boire, de chasser, bref, avant d'entreprendre une quelconque activité, les Huichol adressent leurs prières aux entités des Cinq Régions du Monde.

 

Bien que le Panthéon huichol soit l'un des plus riches et des plus complexes de l'Amérique indigène ( Lumholtz, un des premiers ethnologues à les étudier, avait compté « 46 Dieux reconnus par la tribu ») on peut cependant constater que le sort de l'univers dépend d'un nombre limité , le Feu, le Soleil, le Vent, la Terre et l'Eau, les « Grandes Puissances du Monde ».La théogonie huichole voit ainsi la création du monde comme née de l'union et de la combinaison dynamique d'éléments primitifs, le FEU et l'EAU Souterraine, d'où un panthéon qui se répartit en deux groupes: d'une part les dieux de la saison sèche ou plus généralement ceux qui, par leurs attributs et par les fonctions qu'ils exercent, font preuve de « virilité », d'autre part les Déesses de la saison des pluies, divinités de la Terre, de l'Eau et de la Végétation, qui, en raison de leurs liens avec la fertilité et la croissance, sont considérées comme féminines.

Les « Grandes Puissances » de l'Univers ont chacune leurs plantes et leurs animaux, ainsi que de nombreux aides, émanations de leurs pouvoirs. Mais avec le temps, plusieurs de ces esprits auxiliaires, ont acquis une personnalité propre et sont devenus l'objet d'une fervente vénération; ils ont ainsi donné origine à un culte qui n'est pas sans rappeler, par certains aspects, celui des saints de la religion catholique. Au «monde-autre»se rattachent ainsi des particularités locales qui donnent chaque fois sens à l'espace. Ainsi les « kakauyarja », entités qui constituent la trace d'une époque mythique antérieure, sont éparpillées à la surface de la terre, dans des lieux comme les roches, les grottes où encore les cours d'eau. Elles reçoivent une attention particulière, de la part des autochtones qui, lors de leurs déplacements d'un endroit à' l'autre, n'hésitent pas à faire un long détour pour vénérer ces divinités. Un autre exemple, à un autre niveau, illustre les différences locales qui marquent la relation au territoire. Chaque unité familiale a son propre lieu de vénération ancestral et siège des « divinités » auxiliaires du groupe et de son mara'akame(chaman). À l'instar de l'ensemble du panthéon, les morts de la famille - devenus ancêtres sont l'objet d'un soin continu de la part des vivants. Leur présence dans ce monde se concrétise ; sous la forme de petits cristaux de roche, les urukate. Des éléments « naturels » de la terre deviennent ainsi l'expression visible de « la négation ; de la discontinuité entre la vie et la mort.Il faut ajouter à ce panthéon, certains « ancêtres, mi-hommes mi divinités » qui constituent la trace devenue mythique des actions historiques du peuple huichol .On peut citer ainsi trois ancêtres importants : Marra Kwarri, le législateur, a donné les lois sociales; Paritzica, le chasseur, a expliqué les relations indissociables entre les lois divines et la nourriture des humains ; Kauyumarri a été le premier dépositaire des connaissances corporelles et du savoir des soins

 

La cosmogonie du groupe transforme ainsi tous les éléments organiques et inorganiques en une manifestation divinisée, et l'espace devient un principe vivant, intelligent et, multidimensionnel. Cet espace est gouverné par un phénomène de perméabilité, « le monde autre » étant sujet aux transformations, voire à l'ubiquité! Les divinités se métamorphosent, et peuvent apparaître aux humains sous des formes variées, ou être présentes dans plusieurs lieux à la fois : Aux quatre extrémités' de l'espace des Wixaritari on retrouve en effet les émissaires de chaque divinité principale : les aigles, les cerfs, les mers et «les divinités de la pluie, qui représentent respectivement le soleil, le feu, l'eau de l'océan et l'eau du" ciel, et ont chacun leurs correspondances symboliques spécifiques ainsi qu'une dénomination particulière Mais ces «présences», diffuses, ne sont pas constantes dans le temps; elles se modulent en effet selon les attributions des divinités auxquelles elles sont rattachées, qui se définissent en fonction de l'alternance annuelle des saisons. Les divinités situées dans les régions septentrionales et orientales' sont à l'honneur pendant la saison sèche, qui s'affirme comme la période du soleil, protecteur du monde, et du feu, doyen de la vie sur terre. En revanche, le retour progressif des précipitations entraîne celui des divinités méridionales et occidentales, liées à l'eau de l'océan et à la pluie, qui est dans l'optique autochtone sa manifestation sur la terre. La loi cyclique du temps, «l'éternel retour», permet ainsi les renouvellements sans lesquels la vie dans l'espace, lieu de concentration de la mémoire temporelle, ne serait pas possible.

 

 

"Comme le dit la tradition, au commencement des temps, sur un univers envahi par l'eau régnaient le chaos et les ténèbres. Grâce à la pensée puissante des dieux, à leurs actions magiques, la terre réussit peu à peu à émerger de l'immense mer primitive, à prendre sa forme actuelle, celle d'un disque entouré d'eau, à se consolider. De nombreuses générations d'hommes-animaux vivaient alors dans l'obscurité. Ces ancêtres participaient à la double nature d'êtres divins et d'animaux : hommes-scorpions, hommes-loups, hommes-coyotes, hommes-jaguars, hommes-pumas, hommes-araignées et les innombrables hommes-serpents qui, par leur variété et leur nombre, semblaient destinés à dominer le monde. "

"Le premier grand événement qui bouleversa la vie des ancêtres-animaux fut l'apparition, sur la face humide et obscure de la terre, d'une forme lumineuse et mouvante. C'est ainsi que se montra, aux ancêtres émerveillés et terrifiés, le plus ancien des dieux, Tatotzi « Notre-Arrière-Grand-Père », le Feu primitif. Il surgit des profondeurs du monde inférieur, du nombril de la terre où il avait toujours existé. Avec l'Arrière-Grand-Mère Nakawé, déesse de l'Eau souterraine et de la Fertilité, ils forment le « couple primordial » dont sont issus tous les dieux et tous les ancêtres.

Lorsque le héros culturel des Huichol, le Frère-Aîné Kauyumâri, eut satisfait tous les désirs du Feu en lui offrant des flèches, des bols votifs et d'autres objets magiques, et en construisant un temple en son honneur, le Vieillard divin accepta alors de se sacrifier pour le bien des ancêtres. Il transmit ses pouvoirs à son fils Tatewari « Notre-Grand-Père », le Feu domestique, qui vécut désormais parmi les anciennes générations.

La présence du Feu changea profondément leur existence : ils purent s'éclairer, se réchauffer et préparer leurs aliments. C'est autour de Tatewerî que se forma et se développa la vie religieuse : dans le temple dédié au Feu, qui fut le premier tokipa édifié sur la terre, se constituèrent les premières autorités religieuses, que le Feu lui-même avait élues pour qu'elles le veillent et lui offrent prières, rites et nourriture sacrée. Chaque groupe d'ancêtres voulut ensuite construire son propre temple, au centre duquel brûlait le feu sacré, et élire ses autorités religieuses.

De nombreux projets furent faits pour permettre à la vie de s'organiser sur terre. Il fallait, avant tout, que le monde fût éclairé, que la lumière du jour illuminât la face de la terre. Du sacrifice d'une vieille femme, qui brûla en tombant dans le feu, naquit la lune; mais c'était une déesse obscure, sa lumière était trop faible, et les ancêtres ne pouvaient encore apercevoir le monde.

Plusieurs tentatives furent faites pour créer le jour, mais elles échouèrent toutes car, comme le dit la tradition, «ils manquaient de pouvoir et de magie». Ce fut encore le héros culturel Kauyumâri qui parvint à pénétrer les secrets de l'univers et à découvrir l'Enfant-Soleil. Cet enfant, fils du Feu et de la Terre, vivait parmi les ancêtres; sa prodigieuse habileté dans le maniement de l'arc et des flèches, son infaillibilité à frapper, lors des compétitions, le centre de la cible, permirent à Kauyumâri de reconnaître la nature divine du futur guerrier céleste. Par des rites magiques et des offrandes, il sut le convaincre de donner sa lumière au monde. Avant de s'immoler sur le bûcher purificatoire, l'Enfant-Soleil exigea qu'on lui construisît un temple et qu'on lui offrît du sang, des flèches, et beaucoup d'autres objets de pouvoir. Il élut les autorités civiles qui devraient gouverner le monde, modèle suprême dont s'inspireraient les générations futures.

Lorsque le Soleil se leva pour la première fois, il marchait près de la terre, et il aurait brûlé le monde si Kauyumâri ne l'avait repoussé vers le haut avec ses cornes de cerf, qui sont ses sceptres chamaniques. Avec la naissance de l'astre, un nouvel ordre cosmique fut créé. Plusieurs générations d'ancêtres, qui avaient lutté aux côtés des divinités des ténèbres, périrent et furent transformées en rochers, en animaux, en plantes.

Il y eut ainsi le jour et la nuit, la saison sèche et la saison humide. Les dieux s'étaient partagé l'univers. Mais le drame cosmique, la lutte titanesque des éléments continuèrent : déluge, inondations, sécheresse, calamités s'abattirent sur le monde. La vie n'aurait pu se perpétuer sur la terre si les grandes Puissances n'étaient arrivées à une sorte de compromis. Le Feu et le Soleil établirent leur pouvoir sur la saison sèche, les divinités de la Terre, de la Végétation et de l'Eau sur la saison humide. Mais, pour maintenir cet équilibre, ils exigèrent des ancêtres des sacrifices, des prières, des offrandes et des fêtes. A travers le héros culturel Kauyumâri, le dieu du Peyotl et de la Chasse Parîtzika, et le héros et législateur Marra Kwarri, ils imposèrent tous les rites que les Huichol doivent observer pour assurer le cycle des saisons et l'équilibre du monde". MARINO BENZI.LES DERNIERS ADORATEURS DU PEYOTL

 

 

 

À la vision horizontale de l'espace s'ajoute, comme l'indique le texte ci-dessus, une dimension verticale. La première renvoie au « monde autre, » à ses affiliations avec les éléments de la nature et les principes qui y sont rattachés ; la deuxième se rattache : au processus qui a, à travers la naissance du soleil et du feu, déterminé la -répartition du monde entre haut, milieu et bas. Les Wixaritari n'opèrent pas de distinction nette entre espace cosmique et espace terrestre; en effet, tout ce qui se trouve «là-haut» se retrouve également « ici-bas». Au commencement des temps, nous racontent les mythes, sur un univers envahi par l'eau régnaient le chaos et les ténèbres. Grâce à la pensée puissante des dieux, à leurs actions magiques, la terre réussit peu à peu à émerger de l'immense mer primitive, à prendre sa forme actuelle, celle 'un disque entouré d'eau, à se consolider.

Le soleil est donc postérieur aux autres formes de vie sur terre, telles que l'eau ou le vent, et son apparition a achevé le cycle de la création d'un cosmos en effet plongé dans le noir et appartenant au monde du bas. Le feu naquit par l'action et le sacrifice d'un enfant/dieu qui permit à la lumière et à la chaleur de se manifester sur la terre, mais dont le rayon d'action resta limité à un espace circonscrit, la région du milieu (Heriepa). Le soleil se manifesta alors, donnant lieu à une diffusion et à une généralisation de la lumière et de la chaleur sur la toute la terre. À l'instar de son parcours actuel, la naissance du soleil s'est déroulée selon un mouvement qui, partant du bas, le projeta vers le haut. Cette ascension associa dès l'origine le soleil au ciel et lui permit de faire vivre toute la terre et de régir l'équilibre .Le soleil, « doyen du cosmos », envoya alors ses propres «gardiens» dans les cinq régions du monde pour veiller sur l'humanité: les rouges au centre, les verts au sud, les noirs à l'ouest, les bleus au nord et les blancs à l'est. La nuit ces gardiens se montrent aux hommes sous la forme d'étoiles.

 

Les kakaijyari) sont tous les êtres vivants qui précédèrent ' apparition du soleil. Il n'y avait ni feu ni lumière ni jour. Les ancêtres Marchaient dans le froid, sous la clarté indécise de la lune. Celle-ci était issue du démembrement de l'ancêtre terrestre primordiale. Les ancêtres qui jetteront les bases de la culture vont tout d'abord ensemble, animaux et hommes non séparés, au point qu'il est difficile de les distinguer. C'est bien la naissance du soleil, source mythique du pouvoir politique, qui instaure la grande séparation. La plupart des animaux terrestres ne résistèrent pas à la grande déflagration, à l'insupportable chaleur, à la lumière aveuglante. Ils devinrent pierres toujours visibles et révérées aujourd'hui. On appelle précisément ces pierres kakaiiyari.

Lorsque naquit le soleil, les ancêtres qui ne se cachèrent pas devinrent hommes : ils reçurent les bâtons de commandement issus des rayons solaires. Wirikuta, à 500 kilomètres à l'est des communautés de la sierra, est cet espace miraculeux dominé par Reunaxu, le «volcan» aux pieds duquel s'étendent les champs du peyotl. C'est une plaine aride où poussent des cactus aux épines redoutables, que les peyoteros présentent comme les « gardiens » du peyotl, et des palmiers rabougris. Ici il n'y a ni maïs ni troupeaux. L'eau est rare. Les villages métis, aux murs d'une aveuglante blancheur, sont particulièrement pauvres. Mais la culture transfigure la nature. La vision illuminée, le nierika, transforme l'aridité en un tableau flamboyant Après l'étape culminante de Wirikuta, que le chant nomme aussi wa mxiïapa, « leur centre » (aux ancêtres), les « bisai'euls et vieux ancêtres » reviendront vers l'ouest, donnant naissance aux différents villages de la sierra. Leur mission accomplie, ils se sont « refroidis »— le mot « mort », , est absent des chants, sauf des chants proprement funéraires - et se sont dressés sous forme de pierres levées auxquelles leurs « descendants » continuent à porter offrandes et sang sacrificiel.

Le chemin que les ancêtres ont fait, il faut infiniment le refaire. La fatigue des pèlerins, les jeûnes qu'ils s'imposent, sont une part de l'offrande. Tous les grands lieux du culte sont le point d'aboutissement ou de départ d'un voyage initiatique. Teakata, ensemble de rochers rouges, de grottes et de sources, où un vieillard aux yeux chassieux se transforma en feu et devint le premier Mara'akame ; Teuxuripa («où les pierres sont rougies de sang»), où "enfant qui se fit soleil se jeta dans le brasier pour réapparaître « cinq pas plus loin», à Wirikuta; Nii'ariivameta, faille dans un rocher, toute petite grotte où le «messager», Nù'ariwame se «refroidit» après un très long voyage pour retrouver son père Soleil et devenir éclair, tnuwieri haitùa, « bâton à plumes porteur de nuages ».DENIS LEMAISTRE .OP.CITE

 

C'est ainsi que les lieux de naissance du soleil et du feu sont au centre du monde huichol. La dénomination espagnole utilisée par certains pour qualifier cet espace, «centro», renvoie à «l'accomplissement», à la «totalité», au moment où «toute chose est à sa place». C'est bien le centre qui assure l'équilibre de l'ensemble, dans ce monde-ci et dans le monde autre, entre horizontalité et verticalité. Pour donner sens à cette conception d'un espace dessiné à la fois horizontalement et verticalement et concrétiser ainsi la notion de centre, les Huichols ont leur propre terme «uawaui », concept qui réunit territoire, communauté et peuple et qui renvoie à l'idée de fil, de corde, ou de lien entre les trois niveaux du monde. Ce lien est perpétué et réactualisé par les moyens du rituel( chant, rêve, ivresse mescalinique) les Wixaritari se voient ainsi immergés dans un système inextricable de correspondances. Ils organisent leur vie en la reliant systématiquement à l'écosystème dans lequel ils évoluent et dont dépend leur survie «physique» et «spirituelle».

 

Les Wixaritari organisent ainsi leur perception de l'espace et du temps de façon unitaire et indissociable, selon l'idée, propre au paganisme que tout est imbriqué. De fait, chaque lieu constitue une empreinte de l'ensemble dans lequel il s'insère. Dans cette culture chamanique en effet, l'imaginaire qui régit sa vision du monde repose sur une perception qui fait de chaque manifestation, visible ou non, du réel une surface d'inscription des équilibres sacrés, un réceptacle des divinités du panthéon. Celles-ci, loin d'être des entités abstraites, s'entremêlent étroitement aux éléments naturels de base - le feu, l'eau, l'air et la terre - et à leurs combinaisons multiples et sans cesse renouvelées - l'énergie solaire, les cours d'eau, la force du vent, les cavernes, les rochers, les montagnes, etc. Dans cette vision de mutations perpétuelles, dont les changements de climat constituent une des expressions les plus tangibles, tout phénomène est compris dans sa dimension associative et qualitative, et s'insère dans un réseau fort complexe de relations, caractérisé par une grande perméabilité entré,] toutes ses composantes.

Chaque lieu est ainsi marqué culturellement et perçu comme l'émanation du principe unique et vital de l'existence. Chaque lieu se définit ainsi par la « parole mythique » une «  topographie «sacrée», qui transforme tout endroit en territoire symbolique. Malgré des degrés variables d'importance, tout endroit permet en effet d'orienter les actions perpétrées par les êtres humains vers le religieux. Cette vision règle aussi la perception du temps : les hommes et les femmes de cette «tradition» chamanique voient; dans le cycle immuable de la répétition, un principe, une loi rythmique de renouveau collectif et individuel. Le maintien de cet ordre dépend de l'harmonie qui s'établit entre les êtres humains et leur milieu naturel, voire le monde autre, et requiert l'entretien de rapports constants entre ces deux sphères. Tatei Yurienaka, la terre, est ainsi perçue sous la forme d'un DON ,« crédit de sens » octroyé par le monde autre, en échange duquel ils ont contracté une sorte de «dette de sens», à savoir des obligations envers ceux qui leur donnent la possibilité de vivre, ouvrant ainsi au monde des rites et du social. Les actions des Wixaritari, au cours de ce qu'on peut définir comme leur cycle rituel annuel, s'organisent autour d'une trilogie symbolique réunissant le maïs, le cerf et le peyotl soit, dans l'optique locale, l'expression d'une même chose au-delà des différences visibles. Le complexe maïs-cerf-peyotl intervient couramment aussi bien dans les mythes et les rites que dans l'organisation matérielle et temporelle de la vie. En effet, le maïs est l'aliment principal des communautés tandis que la chasse au cerf constitue une des activités les plus répandues au sein des différents groupes. La consommation du maïs et de la viande de cerf est complétée par l'absorption du peyotl, « la chair des dieux », le moyen rituel le plus important pour transcender le monde «profane» et la manifestation la plus évidente du «sacré». Cette trilogie évoque aussi bien la nourriture «terrestre» que la nourriture «divine», associant la terre au « monde autre ». Dans ce contexte, il est impératif, pour chaque individu comme pour la collectivité dans son ensemble, d'intérioriser complètement cette vision du réel et ses enseignements, en vue, d « accomplir » la tradition. Ce n'est qu'en remplissant ce contrat envers le monde autre — sous la forme d'un voyage dans l'ensemble du territoire — que la collectivité humaine donne sens à son existence. Sans la réactualisation annuelle du lien entre toutes les dimensions qui composent le monde, par l'accomplissement de rituels et d'offrandes dans chaque lieu et pour chaque divinité, l'équilibre qui régit le monde se romprait, engendrant des conséquences qui seraient catastrophiques pour les humains.

 

 

 

 

« Mes bisai'euls, mes vieux ancêtres, on dit

que cette montagne est votre demeure ; vraiment

on dit que tout a commencé en cette montagne, que vraiment elle est votre demeure

Sur la plaine on cueille la « fleur »,

on le dit,

on dit qu'on y file la fleur,

qu'on y file les traces du cerf,

vraiment,

là où la montagne verdit,

là est votre demeure.

Là où l'on dit que pousse la « fleur »,

mes bisai'euls, mes vieux ancêtres,

vraiment,

levez-vous .'

Alors

je serai à votre écoute,

à tout ce qui se lèvera à Wirikuta,

à la montagne couverte de « fleurs »,

à la montagne couverte de rosés de Saint Jean.

Vraiment, là où ils se tiennent,

on dit que la montagne se couvre de cierges,

là-bas, là-bas où ils se tiennent,

que la montagne se couvre de « fleurs »,

que c'est vraiment là qu'ils apparurent,

et qu'ils se mettent en mouvement,

vraiment par là-bas,

et qu'ils sont toute écoute,

là-bas, là-bas où ils se tiennent. »

CHANT CHAMANIQUE.

 

 

Il est possible de comparer le rapport au territoire des Huichols avec le "REVE" aborigène ou avec la pensée Inuit.Cliquer pour ce faire sur la catégorie PENSEE/PAYSAGE.

Pour certaines photos:http://omananda.com/

« ON A PEUR DE SILA QUI DONNE LES TEMPETES ! »LES INUIT OU LA SAGESSE DU TERRITOIRE (9)

 

Je ne peux m'empêcher de faire ici une digression comparative et de voir les similitudes de la pensée inuit avec celle des Aborigènes d'Australie (au delà bien sur des différences de distance dans l'espace et le temps) . Comme celle des Inuit la mythologie aborigène doit être comprise comme un véhicule appliqué permettant de vivre dans le monde et ses transformations. Davantage, elle n'a de réelle substance que dans les expériences vécues, justifiant ainsi l'existence telle qu'elle est, et non pas telle qu'elle a été, ou devrait être. A l'instar du Grand Nord, un ethno-archéologue qualifiait le Désert de l'Ouest australien d'environnement le plus rigoureux jamais habité par l'homme avant la révolution industrielle; perception qui résumant fort bien le contexte écologique. L'eau, élément principal qui régit l'organisation du quotidien est rarissime. On ne la trouve que dans des crevasses rocailleuses ou des petits puits couverts de branchage dans le sable. En outre, ce n'est pas tant la rareté des averses qui rendait laborieuses les activités de ces nomades chasseurs-collecteurs, que surtout leur imprédictibilité, dans le temps comme dans l'espace. L'importance de l'eau dans la vie des Aborigènes pourrait être illustrée par de simples exemples linguistiques. Kapi, le terme local pour « eau », et ngurra, désignant le territoire ou les sites d'affiliations, pourront être employés indifféremment : ainsi la question « D'où viens-tu ? » est-elle également exprimée par « Quelle est ton eau ? ». Une démarche analogue régit la cartographie indigène : ce sont les points d'eau qui constituent le plus souvent les lieux nommés dans l'espace. Le savoir aborigène va alors s'exprimer par également un ensemble de cycles de chants et d'itinéraires mythiques, associés à des « pré-humains », qui traversent de larges parties du Désert de l'Ouest. Ainsi les Tingari sont un groupe de « pré-humains » dont les hommes naquirent déjà adultes, et qui voyagèrent en créant la morphologie géographique, vécurent des aventures, enseignèrent à leurs jeunes les secrets religieux, se reproduisirent selon les règles —mais commirent aussi des incestes—, chassèrent, cueillirent et campèrent; ils vécurent donc à la manière d'une société humaine .partout les tingari ont laissé des traces et des itinéraires. ..(La trace est essentielle parce qu'elle forge l'identité ; un enfant n'a de nom que lorsqu'il laisse une trace derrière lui et on reconnait quelqu'un a sa trace plutôt qu'à son visage). Chaque action des ancêtres eut donc des répercussions sur la configuration du paysage. Les lieux d'où ils émergèrent du sol devinrent des points d'eau ou des entrées de grottes ; là où ils marchèrent, s'écoulèrent des cours d'eau ; et les arbres se mirent à pousser là où ils avaient enfoncé leur bâton à fouir dans le sol.

 

Les habitants du Désert de l'Ouest ont ainsi un terme propre, Tjukurrpa,(que nous traduisons par Dreamtime, Le Temps Du Reve) qui désigne un ensemble de structures et pratiques sociales . Le Tjukurrpa, inclut les catégories du mythe, du rituel, de la cosmologie et des origines des manières de faire et de penser, se révèle un concept par lequel l'essence des choses est présentée et définie par leur existence. De ce fait, il n'est pas seulement histoire et cosmogonie, mais s'implante aussi dans le contemporain, car aucune structure ou technique nouvelle ne peut échapper à son prisme.

 

Du désert australien au nord canadien, les similitudes sont frappantes, à lire Hugues Brody. Décrivant le mode de vie des indiens du nord ouest, autres chasseurs cueilleurs, voisins (et ennemis) des Inuit, il relate comment ils ont conclu un traité d'autonomie avec le gouvernement.

« Que s'est-il passé ? Pour répondre à ces questions, pour connaître les faits, un des anciens Dunneza a voyagé en rêve, sur les chemins du temps, jusqu'à la signature du traité. Il en a reçu le récit sous forme de chant, dans son sommeil, et il l'a chanté aux autres. C'est ainsi que le peuple a su ce que ses ancêtres avaient entendu et compris lors de la conclusion de l'accord.

 

J'ai parlé des pistes du paradis dans Maps andDreams, et j'ai dit comment les gens que je connaissais le mieux, ceux qui avaient à cœur de faire mon éducation sur les pistes et les rêves, mêlaient à leurs explications un autodénigrement qui anticipait sur mon scepticisme J'écoutais très attentivement, et j'essayais de comprendre les histoires et les théories qu'exposaient mes professeurs. Ils savaient donc que pour les Blancs, leurs voyages sur les pistes des rêves, tout comme l'ensemble complexe d'histoires et d'expériences dans lequel ces pistes avaient leur place et leur sens, étaient risibles et mensongers.

 
 

Les Athabascans empruntent bel et bien ces pistes: sur terre, dans le ciel, et dans le temps. Mais, dans une certaine mesure, tout te monde en fait autant. Les histoires auxquelles nous croyons et les rêves qui nous servent de guides - tout cela nous emmène vers d'autres lieux, d'autres temps. Cela peut relever du domaine de l'imagination ou, dans le cas des chasseurs-cueilleurs, être au cœur d'une façon de vivre. Tous les systèmes culturels reposent plus ou moins sur un héritage oral, et toute culture orale nous entraîne dans des voyages spirituels. Les protestations de rationalisme obscurcissent cette vérité, et nient l'expérience et le pouvoir des histoires. Le rationalisme enferme les êtres humains dans un temps unique, même s'ils voyagent dans d'autres. Les Athabascans accomplissent pleinement ce que d'autres ne font que partiellement. » Hugues Brody.op.cite.

 

 

 

Gilles Deleuze a conceptualisé cette forme de pensée comme « pensée en réseau «  par définition sauvage et nomade » et la qualifiera tour à tour de « pensée rhizomatique », de « pensée réticulaire multidimensionnelle », voire de « pensée connexionniste » – cette forme de pensée s'oppose en tout cas à la normalité et à la normativité de la pensée cartésienne, rationnelle et unidimensionnelle

Dans ses travaux, l'anthropologue Barbara Glowczewski a montré l'existence d'une pensée réticulaire multidimensionnelle chez les tribus aborigènes d'Australie, dont le système cognitif spatialisé et la cosmogonie reposent sur une vision traditionnelle de l'univers qu'elle qualifie de « connexionniste » dans le sens où tout y est virtuellement connectable et interdépendant :  
« Toute connexion entre deux éléments a des effets sur d'autres éléments du réseau. Que ce soient les hommes et les femmes, le règne animal, végétal ou minéral, la terre, le souterrain ou le ciel, l'infiniment petit et l'infiniment grand, la vie actualisée et les rêves, tout interagit. Ces connexions sont mises en œuvre par les rites, par les rêves, et par le lien spirituel et physique qui unit chaque humain à certains éléments de son environnement – lien que l'on a coutume d'appeler, en anthropologie, "totémique"[Barbara Glowczewski,

 

 

Cette pensée traditionnelle en réseau se manifesterait notamment par la perception de la mémoire comme un espace-temps virtuel et la projection de savoirs sur un réseau géographique à la fois physique et imaginaire. Elle s'articule autour de la production de « cartes mentales » liées à l'élaboration d'« itinéraires mythiques » lors de pratiques rituelles liant chants, danses et peintures corporelles, considérées comme des « récits en performance » traitant l'information qui provient souvent également de l'interprétation des rêves.

« Chaque homme, chaque femme, selon les différentes cultures qui existent en Australie, est associé à des lieux et dit incarner un esprit enfant qui provient d'un lieu particulier. Chacun est donc attaché à un territoire et à des pistes, et porteur de toute une série de savoirs et de pratiques hérités par naissance, mais aussi par des initiations progressives. C'est le fondement de la vie. Autrefois, pour eux qui ne vivaient que de chasse et de cueillette, c'était une question de survie que de connaître son territoire et celui de ses parents et alliés, et de savoir comment s'y déplacer. Mais ce qui est très particulier avec les Aborigènes, c'est que cet attachement au lieu est extrêmement investi au niveau émotionnel : il se vit dans la nostalgie, car on est toujours en partance, surtout dans des régions comme le désert, même si tous les Aborigènes ne sont pas dans le désert. Car même sur les côtes, dans des territoires plus petits, les saisons obligent les Aborigènes à se déplacer. Même les groupes qui vivaient au bord de la mer : il y avait des poissons à certains moments, mais parfois il fallait vivre de plantes situées plus à l'intérieur, et certains aliments ne pouvaient pas être consommées à certaines époques….. »

« …. il est intéressant de comprendre comment les Aborigènes se servaient des interdits: il s'agit en fait de pratiques d'apprentissage de la mémoire. En effet, graver littéralement dans sa mémoire un interdit par rapport à certaines plantes et certains animaux, est aussi lié au mode de vie selon les saisons. Certes, on peut parfois trouver de certains aliments à de certains moments - mais s'il est rare, le prélever met en danger l'équilibre écologique. Bien sûr, tout le système de ces équilibres n'est pas simplement fonctionnaliste, car le cycle des saisons n'est pas du tout régulièr dans le désert; et puis, les changements de saisons ne tombent pas toujours à la même date sur le calendrie - il faut donc savoir s'adapter. Or pour pouvoir s'adapter, il faut très bien connaître ces fragiles équilibres qui associent certaines plantes à certaines conditions climatiques qui peuvent changer. Ce qui apparaît d'ailleurs aussi dans les rites. Ainsi, au moment où les varans font des petits, quand on attrape une femelle qui a l'air grosse, traditionnellement il y a tout un rituel autour de cet événement; là encore ,c'est un moyen de créer un engramme rituel autour d'un savoir essentiel : au moment où le chasseur trouve une femelle enceinte, il faut qu'il chante et la laisse repartir pour qu'elle puisse se reproduire…. »

 

« …Je ne sais pas si ce sont les mythes qui sont gravés dans la mémoire, ou si c'est la mémoire qui est gravée dans le sol. La mémoire est en effet gravée dans le sol avec l'interprétation des mythes transmise, mise en œuvre par des pratiques à la fois de chasse et de rites, de récits, de chants, de danses. Et ce n'est pas par hasard,que les engrammes sont créés dans le cerveau. Le cerveau est en effet très important, pour les Aborigènes ; le terme qu'ils utilisent pour le désigner correspond bien au mot brain en anglais, il s'agit bien du cerveau, et pas juste de l'esprit (et du corps), à la façon chrétienne ; le cerveau est très physique. On y fait souvent référence, notamment au sujet des quartz : on dit que les quartz aident à éveiller le cerveau pour la voyance. En effet, au niveau visuel, quelque chose de l'éclat de la lumière, de la dureté de la pierre, de sa transparence et de tous les pouvoirs qui lui sont associés par les chamanes, est dit agir directement sur la capacité de penser, de se souvenir, comme art de la mise en relation. » BARBARA GLOWCZWESKI.SUR LA TRACE DU SERPENT.ENTRETIEN.

 

Le savoir qui dénote la relation des chasseurs-cueilleurs à leurs territoires est donc un mélange complexe de réel et de surnaturel. Certains faits sont du domaine des choses, certains autres du domaine des esprits. Et le mur qui sépare ces deux formes d'entités n'est pas compact. Les gens peuvent passer du naturel au surnaturel, les esprits venir dans le domaine des hommes. Cette démarcation entre physique et métaphysique est perméable, tout comme la frontière entre l'homme et l'animal. Ainsi les limites du monde humain sont-elles poreuses. Cette perméabilité est la façon de voir et de comprendre le monde qui forme la base du chamanisme.

« Ils ont une mémoire concrète reproduisant avec fidélité jusqu'aux moindres détails des impressions. l'invisible et le visible sont de même ordre, leurs sens affûtés de chasseur leur font repérer des détails de la nature et éprouver les forces et les énergies qui s'en dégagent. La recherche médicale a fait comprendre depuis quelques années la plasticité neuronale ; et il y a une vie et une fonctionnalité neuronales stimulées par les flux nerveux qui sont déterminés par des manques, et surtout l'affectivité. Les dendrites excitées provoquent de nouveaux neurones cependant que les cellules ne recevant plus de facteur de croissance entrent en résorption et meurent. Les Inuit sont des hyper-sensitifs ; leur faculté de rêve est beaucoup plus grande que la nôtre…. »

 

« Mais ce qui les hante, dans leurs pensées les plus intimes, ce sont les bruits étranges, les appels sourds, les échos des grottes. Un grattement insolite sur la toile de la tente, un craquement de glace. Une stridulation. Ce sont les morts qui appellent. Eux, nous, sommes en plein mystère ; nous tâtonnons. « Ils » nous apprennent à mieux percevoir l'invisible ; non pas à aller vers la vérité mais à découvrir sa vérité intime. Telle est la règle que nous enseignent leurs anciens. La Nature est le livre sacré. Et ils n'en connaissent pas d'autre. Moi non plus, dé Je crois relire Spinoza en observant ces philosophes anarchistes dans leur environnement implacable : « II est certain en effet que la nature considérée absolument a un droit souverain sur tout ce qui est en son pouvoir, c'est-à-dire que le droit de la nature s'étend aussi loin que s'étend sa puissance ; car la puissance de la nature est la puissance même de Dieu qui a sur toute chose un droit souverain. » (Traité théologico-politique,). »…

 

« Assurément, ils ne prononcent pas le nom de Dieu, mais ils ont une vive conscience d'un ordre caché et les tabous ont cette fonction de tenter de mieux insérer les hommes dans un ordre de la nature en les rassurant. À écouter les anciens, la vie prend un sens. Les mythes fondateurs - le soleil et la lune, Nerrévik, la genèse -sont évoqués certains soirs où les tensions sont apaisées »…..

« …Au fil des jours, des raids en traîneau à chiens, s'est nouée en effet une alliance entre ces compagnons et moi de par la visualisation des nervures de la terre sur les feuilles de mes ébauches de carte. Et c'est alors qu'ils ont commencé à parler plus librement. « Elle » les fascinait. Les pierres, également, ouvraient les cœurs : n'accompagnent-elles pas la vie de ces hommes ? Les murs de leurs iglous ovales dans le nord du Groenland sont en dalles gréseuses : de même les trappes de renard et les caches à viande. Et les petites tours-supports des quartiers de morse. Anthropomorphes, les Inuit interprètent les encorbellements, les saillies rocheuses comme des morts vivants.

 

Au fil des siècles, ces croyances ont été transmises fidèlement et oralement. Et dans une intuition communicante pour ces Inuit, perdus dans les glaces, c'est bien cet échange avec les ombres qui leur a permis de résister au désespoir. Ils n'étaient pas seuls. « Ils » ne sont pas seuls. Les ancêtres mythiques veillent sur eux depuis l'aube des temps.

 

A les écouter, les tabous sont multiples et contradictoires, mais ils ne le sont qu'en apparence ; pour nous, hommes de raison, ils sont 1' expression du long, très long temps. Ils sont en effet le résultat de crises sociales et climatiques qui s'enchevêtrent. Conservateurs par vocation, les Inuit, eux, préfèrent la confusion d'expériences vécues (la durée n'a pas de réalité chez eux ,. une seconde ou une année ne se mesure qu'en fonction de son importance significative) aux logiques artificielles. La nature a ses raisons et elles sont souveraines. Autant les respecter dans leur ordre, succession et confusion. La logique s'exprimera dans l'action. L'Inuit se projetant sous l'injonction de l'événement. »JEAN MALAURIE L'APPEL DU NORD

 

Ecoutons pour conclure comment une petite fille inuit apprend la vie, telle que nous la présente HUGUES BRODY dans LES EXILES DE L'EDEN. Le livre oppose constamment (peut être de façon beaucoup systématique) le mode de vie des nomades à celui des sédentaires, des « chasseurs cueilleurs à celui des « fermiers ».S'appuyant sur le mythe de la Genèse, il conçoit le récit biblique comme une injonction à croitre et multiplier ,à conquérir et à tranformer l'expace dans une malédiction de l'exil et une haine du nomadisme , mues par la nostalgie de l'Eden perdu. Paradoxalement, pour l'auteur, les chasseurs-cueilleurs (Bushmen, Pygmées, Aborigènes australiens, Inuit) n'auraient pas cette nostalgie. Ils ne consacraient pas d'intenses efforts à remodeler leur environnement. Ils n'espéraient pas avoir beaucoup d'enfants, ils ne souhaitaient pas aller et multiplier. Ils se fiaient à leur connaissance des façons de trouver, d'utiliser et d'entretenir ce qui est déjà là. Dans le système du chasseur-cueilleur, tout est fondé sur la conviction que son domaine est déjà l'Éden, et que l'exil doit être évité .

 

Collective, silencieuse, l'éducation est de tous les instants. Un enfant, doit être enseigné pas à pas. Chacun dans le groupe, parent ou non, intervient s'il fait mal et lui indique posément, sans colère, comment « bien faire » : apprendre à tirer mieux, apprendre à bien préparer sa trappe — choisir le bon lieu —, savoir la poser sur la neige, la recouvrir d'une couche peu épaisse, mais assez pour que le renard s'y laisse prendre. L'enfant s'instruit vite en regardant ou en écoutant :

 

« Imaginez cette petite fille un an plus tard à peu près, alors qu'elle apprend à parler. Après avoir produit, comme tout enfant de toute société, tous les bruits humains possibles, elle retiendra les consonnes et voyelles spécifiques à sa propre langue. Quelques mots simples viendront ensuite. Elle commencera de nommer les objets. Ici, dans le coin de la maison où l'on range les provisions, il y a le corps d'iqaluk, un omble arctique ; la nageoire de qairulik, un phoque lyre ; la peau de natia, un jeune phoque à rayures. Dehors, il y a la peau de nanuq, un ours blanc, et celles de plusieurs tiri-ganiat, le renard polaire. Mais il n'y a pas de «poisson», de « phoque » ou d'« ours ». Dans l'inuktitut qu'apprend la petite fille, ces catégories n'existent pas. On ne nomme que les particularités du monde naturel. En grandissant, elle apprendra à parler des puijit, les « souffleurs » que sont les mammifères marins, et d'uksuk ou de tunuk, la graisse selon qu'elle provient des créatures marines ou terrestres; et de sijjarsiutit, les «chercheurs du rivage», les échassiers. Mais elle n'entendra jamais de terme générique pour « mammifère », « graisse » ou « oiseau ».

 

Depuis sa naissance, la fillette entend des histoires. Nul ne censure ni ne limite ce qui se dit. Sa capacité à comprendre ce qu'elle entend sera sa seule restriction. Son grand-père peut dire la création des mammifères marins, au tout début du monde dans lequel chassent aujourd'hui les Inuit, avec tous ses détails sexuels et sanglants. Il peut raconter une histoire drôle sur la peur et la jalousie

 

En grandissant, la fillette reconnaît les histoires. On les raconte souvent. Les détails peuvent changer, mais les personnages et les événements principaux reviennent régulièrement. Cette répétition amoindrit et en même temps entretient le mystère, car les histoires racontent des événements inexplicables avec des mots inintelligibles. Personne ne prétendrait les comprendre tout à fait, ni pouvoir expliquer ces personnages, ces aventures et ces processus aussi étranges qu'ahurissants. Les raconter, comme les écouter, c'est éprouver le ravissement et l'énigme de l'incompréhension. Les mystères sont réitérés, non expliqués. Le prodige fondamental du monde est intact.

Les mots avec lesquels on s'adresse à la fillette la situent dans un groupe de familles, dans une communauté. Ils indiquent aussi qu'elle est un individu - enfant autant qu'adulte. Sa famille est grande, forte, indubitable, mais on s'attend à ce qu'elle se forme ses propres opinions, qu'elle prenne des initiatives, qu'elle indique clairement ses besoins et préférences. On lui donne sa place dans un système à la fois communautaire et individualiste.

Elle entend les hommes et les femmes parler des lieux où ils ont chassé, où ils se sont réunis, où ils ont voyagé, et elle commence à connaître les noms de la terre qui l'entoure. Elle apprend qu'il faut donner de l'eau à certains animaux après les avoir tués, afin que d'autres de leur espèce soient encore disposés à mourir, lorsqu'elle et sa famille auront besoin de nourriture. Elle découvre que les humains et les animaux doivent vivre en paix. L'inuktitut ne possède pas de mots pour «vermine» ou «mauvaise herbe». Il n'y a pas de délimitation entre la vie d'un animal et celle d'un être humain - il n'y a pas de mot pour «ça». Les humains ne sont pas hiérarchisés en classes sociales et, dans sa communauté, aucun n'a plus ou moins de droit à la terre que l'autre. Peu à peu, elle finira par comprendre que les hommes entre eux, tout autant que les hommes et les autres créatures, ont le monde en partage.

Elle entend parler de certaines personnes comme de MIUI d'endroits précis. Ils sont « de » tel ou tel terrain de chasse, d'un camp en particulier, ou même d'une contrée. Elle apprend qu'elle-même est une MIUTAQ de l'endroit où elle vit, et aussi de celui que sa famille considère comme son foyer pour y avoir vécu auparavant. Dans ces endroits, nunaqarpuq : '« ELLE A TERRE ». Pas une terre qu'elle puisse vendre ou acheter. Ce genre de procédé ne relève que des Blancs, de leurs boutiques ou de leurs comptoirs. L'argent, importé dans le Nord par ces nouveaux venus, s'appelle là-bas kiinaujaq, « ce qui ressemble à un visage », d'après les pièces marquées à l'effigie d'un monarque ou d'un président. Hormis kiinaujaq, il n'existe pas de moyen d'échange. Les Inuit n'avaient pas plus de contrats, de titres de propriété, que de prix ou de mesures de valeurs équivalentes. L'inuktitut ne possède ni les catégories ni les mathématiques sur lesquelles repose tout cela. Il y a des chiffres de un à cinq, des noms pour dix et vingt, mais pas de système arithmétique au-delà. À la façon dont les anciens disent appartenir à, ou vivre dans, les endroits qu'ils ont toujours connus, la petite fille sait que le pays qui l'entoure est irréductible, indivisible et inaliénable.

Cette terre, son foyer, est au centre d'histoires de toutes sortes. Certaines racontent sa création, ou la première apparition des différentes créatures. D'autres disent la façon dont on dont on en vit. Elle écoute les anciens parler des temps révolus ou d'un passé récent, transmettre leur connaissance de la nature de ce lieu des significations cachées qu'il peut détenir, des meilleures façons d'utiliser ses créatures. À partir des histoires de chasse ou de création, la fillette se construit une image, ou un jeu d'images, de son monde. Comme dans tout grand récit, histoire, géographie, mystères et aventures personnelles s'entremêlent. Il y a des mésaventures, des meurtres et des famines, bien sûr, mais les pouvoirs spirituels et toutes sortes d'humour montrent que même le pire participe du fait de vivre dans le meilleur des mondes possible, sur sa propre terre. Inuit nunangat, «le pays des gens» - l'expression qu'emploient les Inuit pour parler de leur domaine -, représente un idéal. Selon cette vision du monde, abandonner un tel lieu, ou le modifier, serait stupide et risqué.

 

Ainsi peut-on imaginer cette petite fille grandir dans l'esprit et sur la terre de la culture inuit, la plus septentrionale des sociétés de chasseurs-cueilleurs. Aller dans le Grand Nord, c'est explorer la dernière frontière entre le langage des fermiers et le langage des chasseurs-cueilleurs - ressentir la différence entre ces deux façons d'être au monde. » HUGUES BRODY.LES EXILES DE L'EDEN.

 
 

« ON A PEUR DE SILA QUI DONNE LES TEMPETES ! »LES INUIT OU LA SAGESSE DU TERRITOIRE(8)

 

« Les chasseurs-cueilleurs doivent emmagasiner énormément de données sur leurs territoires et les créatures qui y vivent. Ils accumulent également des informations sur les techniques de chasse et de cueillette, et les événements qui illustrent l'application de ces techniques. Pour mémoriser ces connaissances, ils se servent de chants et d'histoires. Pourtant il reste toujours une somme d'informations qui échappe même à l'ancien le plus sagace, à tout ce qu'il a appris et entendu pendant sa longue vie. Comme dans tout système humain, il est parfois nécessaire de deviner ce que même le plus grand réservoir de connaissances ne saurait contenir. Les chamans détiennent les talents et les techniques spécifiques qui leur permettent d'aller du inonde matériel au monde spirituel, du quotidien au métaphysique. Les rêveurs puissants sont les équivalents dunne-za des chamans. Ils peuvent recevoir des informations nouvelles. Un ancien me dit un jour que ces rêveurs fonctionnaient un peu comme des magnétophones : ils enregistraient un chant-rêve dans leur sommeil, et ils se rendaient compte qu'ils pouvaient le rejouer à l'état de veille. L'origine du chant était mystérieuse ; sa signification pouvait être obscure ; mais son existence ne pouvait être mise en doute ». hugues brody op.cite

 
 

Pour s'adapter au milieu, les inuit disposaient et disposent encore d'un véritable « savoir », d'une « sagesse » du territoire, bien que ne donnant pas lieu à l'énoncé discursif que nous mettons en œuvre pour rendre compte du notre.  Cette compréhension globale découlait de l'élaboration d'un système d'exploitation efficace . Il était nécessaire pour la prise de décision particulièrement complexe pouvant représenter une question de vie ou de mort. Quand entamer la prochaine étape du circuit saisonnier ? Est-il temps de partir pour l'intérieur des terres, ou de retourner au rivage? Cet ordre de décisions comportait d'énormes risques. Pour prendre ces décisions, les chasseurs avaient besoin du savoir et d'avoir présents à l'esprit tous les faits pertinents :la structure des années précédentes , les changements de temps, sur une période de plusieurs mois comme lors des jours précédents ;les modèles des déplacements des animaux, le cycle de leurs populations, les relations entre les bêtes et les endroits où elles peuvent ou non aller se nourrir.ils devaient ainsi se fier à la fois, à un savoir accumulé pendant des années, et prêter la plus grande attention a ce que d'autres disent avoir vu et fait les jours derniers. Partageant leurs récits de chasse et de voyage. Ils observaient le ciel et sentaient le vent. Les premières connaissances mobilisées étaient donc celles qui concernent l'étendue, l'espace, et relèvaient habituellement du champ du savoir cynégétique: se reconnaître et se déplacer sûrement. Venaient ensuite les toponymes, qui transformaient,on l'a vu, l'espace parcouru en un milieu habité, vivant, humanisé. Chaque lieu nommé renvoyait à une pratique, à une histoire, à des hommes d'hier ou d'aujourd'hui. Les autres lieux, anonymes, n'étaient que de simples points de repères, utiles pendant les déplacements mais non investis par l'histoire des hommes.

 

 

« Simultanément, ou un peu avant ou un peu plus tard, les connaissances qui se rapportent aux écosystèmes alimentent elles aussi la lecture du territoire, notamment toutes celles qui concernent les comportements du gibier. Ce sujet occupe une grande place dans la géographie des Inuinnait. C'est ainsi que l'on comprend mieux, en s'attachant aux conditions dans lesquelles le savoir géographique est mobilisé, pourquoi les chasseurs insistaient, lors des enquêtes toponymiques, pour que les renseignements concernant la faune - et plus particulièrement les principaux gibiers, caribous, bœufs musqués, ombles arctiques et canards sauvages - fussent consignés avec le nom des lieux.

La mémoire, la tradition orale, viennent elles aussi enrichir la lecture de l'espace et guider le chasseur dans ses choix. Les expériences personnelles , accumulées, mais encore celles des parents et des Anciens, transmises par les ; gestes ou la parole, toutes sont mobilisées au moment de décider où seront posés les filets, vers quelles vallées on se dirigera pour chasser les caribous

ces récits de portée locale s'ajoutent, plus tard, au calme des veillées, ceux de «portée régionale - qui nourrissent la dimension verticale de la perception du territoire - et même ceux de portée nationale - qui rappellent aux "hommes par excellence" qu'ils sont au centre de l'Univers, du monde terrestre bien sûr, mais aussi des mondes céleste et marin, puisque ceux qui peuplent ces derniers étaient à l'origine des Inuit comme eux . »BEATRICE COLLIGNON.OP.CITE

 

La toponymie inuit suggère l'idée que l'espace est relation. Le lieu est explicitement apprécié en fonction de la relation que les hommes ont établi avec lui. L'indiquent, les toponymes liés aux déplacements, qui évoquent le plus souvent la façon dont le lieu est traversé par le voyageur : "le raccourci", "le passage", "le détroit", etc. le nom du lieu représente une relation dynamique à l'espace .Ce qui compte pour ce lieu, ce n'est pas le point lui-même mais sa position par rapport à d'autres, c'est-à-dire le système spatial de relations dans lequel il est compris, aux deux sens de ce terme. « De plus, pour un très grand nombre de toponymes, la relation est sous entendue. Elle n'est pas contenue dans le nom lui-même mais elle est systématiquement évoquée par les utilisateurs des toponymes. Habituellement, chaque locuteur garde pour lui ce petit commentaire : il sait qu'il est inutile d'en faire part à ses interlocuteurs qui, inuit comme lui et utilisateurs du même territoire, se font au même ' moment la même réflexion. Ici, nul besoin de parole pour partager l'idée. » 

Parmi les éléments structurants de l'espace, l'analyse des pratiques montre que se sont, sans aucun doute possible, les lignes qui ont la primauté. La mise en ordre de l'espace passe d'abord par le repérage des itinéraires qui relient entre eux les lieux du territoire et traversent des aires d'extension limitées. Ce qui implique quelle repose sur le principe de mobilité. Les lieux n'occupent qu'une place secondaire dans ce système, ils sont perçus comme disposés le long des itinéraires, parfois à la croisée de plusieurs itinéraires, ce qui leur confère alors une fonction de carrefours qui leur vaut d'occuper une place plus grande dans l'image mentale du territoire. leurs noms sont bien mémorisés (même parmi les jeunes générations sédentarisées), alors que la mémoire des autres toponymes se perd vite lorsque l'on cesse de fréquenter une région.

 

« Dans cette représentation du territoire un lieu n'existe pas en soit mais seulement dans la relation qu'il entretient avec d'autres (lieux, hommes ou gibier). C'est cette relation qui donne sens au lieu, qui est lui-même un des éléments constructeurs de ce sens dans la mesure où les relations qu'il tisse avec d'autres lieux font qu'il participe activement à l'élaboration du système spatial. Les lieux sont ainsi les points d'ancrage d'un espace humanisé organisé en réseau de relations, tandis que les aires (surfaces) occupent une place très discrète dans cette représentation du territoire. Peu intégrées au "milieu humanisé" - en dépit de leur importance dans les activités cynégétiques - elles occupent une position marginale.

 

 

Si l'espace est relation et relativité, il en découle qu'il est aussi subjectif. Ce sont les multiples transformations qui affectent la perception de l'espace qui sont mises à l'honneur dans le savoir géographique des inuit . Si les facteurs physiques jouent un rôle important (et reconnu) dans cette mobilité qui affecte l'espace géographique, le facteur humain n'est pas pour autant oublié .les relations contitutives de l'espace ne sont pas un "en soi", mais une construction intellectuelle. Leur qualité dépend du regard de l'homme, placé explicitement au cœur d'un système géographique dont il est l'un des acteurs. L'espace est ainsi considéré en fonction de l'appréciation, personnelle ou collective, de celui qui le perçoit et élabore à son endroit un discours ou des pratiques adaptées aux caractères perçus de cet espace : il n'est donc rien d'autre qu'une idée subjective. Dans le cas des Inuinnait - contrairement à ce que l'on peut observer dans d'autres cultures - les fondements mêmes du savoir géographique tiennent dans cette conscience de la subjectivité. Il n'y a pas d'autre discours possible sur l'espace qu'un discours personnalisé, spécifique et contingent. On a ainsi vu précédemment qu'une même saison sera désignée par des noms différents en fonction du contexte dans lequel on est amené à en parler ». BEATRICE COLLIGNON.OP.CITE

 
 

Les Esquimaux ont un mot difficilement traduisible en français : SILA . Le vêtement imperméable porté extérieurement, (notre anorak) se dit en inuit : silapak, ce qui est à extérieur. Sila est donc le temps qu'il fait, l'atmosphère, voire l'univers. De quelqu'un qui a perdu la raison, les Esquimaux disent : Silai-: il est privé de sila, il n'a plus sa tête, son intelligence, sa sagesse.

Voici donc un double concept exprimé par la même racine ; l'un se rapporte au monde, l'autre à l'homme. Sous cette dichotomie, il y a une unité fondamentale ; car le monde, c'est d'abord les horizons visibles, c'est ensuite le mystère des étoiles, des morts et des dieux, c'est enfin l'idée qu'un homme s'en fait à travers ses expériences et ses rêves de sorte que Sila exprime tout à la fois ce qui est cadre de l'action et support à la méditation, la connaissance intime des paysages comme le monde intérieur planté de craintes et de joies. Pour l'Esquimau, comme pour tout homme, l'univers a d'abord une composante spatiale. Grand observateur par nécessité, son sens de la terre fait l'admiration de l'étranger. Un conducteur de traîneau, par exemple, se repère dans des circonstances où tout autre serait perdu

 

« Le sens de l'orientation est avant tout un sens non des directions mais des éléments : le vent, la neige, le sol fournissent des indices que l'Esquimau sait déchiffrer. Le vent par exemple peut servir de boussole ; il suffit de tourner le visage pour éviter que les tourbillons de neige s'engouffrent dans le capuchon ; pour peu qu'on modifie sa route, on le sent aussitôt, exactement comme le pilote de planeur sait qu'il dérape au froissement de l'air contre sa carlingue. De même, le vents culpte la neige ; sous la mince semelle des bottes, on perçoit des stries qui donnent, elles aussi, un critère de direction. Parfois, c'est la dureté du sol qui signale un passage particulier ; l'Esquimau sait qu'il y a du sable sur la rive droite de la rivière et non sur la rive gauche, par exemple, comme il devine qu'il avance sur la banquise et non sur la terre ferme. » JEAN MICHEA OP.CITE

On a bien souvent remarqué la facilité avec laquelle les Esquimaux dressent une carte ; ils connaissent assez leur pays pour cela.  La manière dont ils procèdent est cependant particulière : qu'ils utilisent le sable, la neige ou une feuille de papier, ils ne délimitent pas un territoire donné entre un rivage, une rivière et une chaîne de lacs par exemple, pour inscrire ensuite les points saillants de la topographie ; d'emblée il apparaît que ce territoire est, pour eux, une série de routes ; ils les déroulent dans l'ordre où les souvenirs montent à la mémoire : on part du camp, on suit les contours d'une baie, on coupe à travers un isthme... une autre baie, un autre cap, on remonte une rivière, on oblique entre deux collines et ainsi de suite. C'est une véritable découverte du pays ; cela fait songer à la cartographie antique qui retraçait l'histoire des découvertes. En comparant le dessin esquimau à la carte véritable ou à la photographie aérienne, la reconnaissance du parcours est immédiate ; il y a bien deux baies qui se suivent, séparées par un isthme, et le lit de la rivière est parfaitement orienté. Seulement l'échelle n'y est pas : Pourquoi ? « Tu vois, répond l'Esquimau, dans cette baie il n'y a jamais d'aglou (trous de phoques); dans l'autre, au printemps, on tue toujours beaucoup de phoques ! » si une baie porte un luxe de détails c'est qu'elle est importante pour celui qui y vit, c'est qu'elle signifie quelque chose, qu'elle lui parle... L'itinéraire n'est donc pas pensé mais vécu ; du même coup, sa dimension spatiale est déformée en fonction de sa signification.

 

Une carte orthodoxe est orientée ; celle de l'Esquimau l'est aussi, bien qu'en fonction d'autres critères. L'étoile polaire, noutsouitok, (l'immobile) n'est pas une référence, pas plus que le soleil au zénith ; « vers la mer », « vers le haut » (la terre) « vers la lumière » (le sud) sont beaucoup plus appropriés et varient suivant les lieux.  

« Tout travail avec les Inuit impliquant l'utilisation de cartes révèle rapidement l'importance des relations dans l'approche géographique. L'appréhension des cartes topographiques de grande ou moyenne échelle se fonde en effet sur une perception de l'espace comme un ensemble de relations. Un Inuinnait commence toujours sa lecture d'une carte par le repérage de quelques lieux-clefs, à partir desquels il déchiffre ensuite l'ensemble de la carte en y transposant son image mentale du territoire : un réseau d'itinéraires, de lignes qui relient des lieux. Cette primauté donnée aux itinéraires comme fil directeur pour la lecture de la carte met en exergue le rôle joué par les relations dans le processus de mise en ordre de l'espace, mise en ordre qui seule permet d'y vivre sereinement. C'est par elles que l'espace prend sens, qu'il devient lisible, interprétable, apprivoisé. La carte sert de support à l'expression d'une représentation du territoire qui s'est construite ailleurs, non pas en fonction des informations données par la carte et des modes de représentation cartographiques qui influencent tant les Occidentaux, mais en fonction d'une perception où l'espace est d'abord un ensemble de relations. Elaborée en dehors de tout contexte cartographique, elle demeure aujourd'hui opératoire aux yeux des Inuinnait, qui continuent (y compris les jeunes) à penser l'espace d'abord en termes d'axes, de chemins : un tissu de relations où chaque lieu a sa place le long des fils et se mémorise en fonction des qualités de ses liens avec d'autres lieux, disposés eux-aussi le long d'itinéraires qui sont comme le fil d'Ariane du territoire ». BEATRICE COLLIGNON.OP.CITE

 

Cette conception linéaire de l'espace, révélatrice d'un point de vue, se retrouve dans les mythes. Certains d'entre eux racontent une aventure ; au lieu de la situer dans une région imaginaire, ils font état d'un voyage. Dans le mythe de Sedna, par exemple, une jeune fille fut emmenée dans une île, elle envoya ses enfants au loin, son père voulut la ramener, elle descendit au fond de la mer, etc. L'important, semble-t-il, n'est pas de préciser où les événements se sont passés mais leurs péripéties spatiales. Ainsi du mythe du soleil et de la lune, de celui de l'enfant orphelin, de celui du roi des caribous, etc. « Sans doute tout cela est-il très imprécis ; il s'agit d'itinéraires en pointillé si l'on peut dire, comme les périples des explorateurs de la Renaissance... Et ce pointillé devient plus ténu encore lorsqu'il s'agit de voyages fabuleux entrepris par les chamanes vers les Esprits qu'il faut maîtriser ou calmer. Ici encore, l'aventure du magicien est essentiellement un itinéraire, un voyage entre le monde des hommes et celui des morts ou des dieux, ici encore peu importe le pays traversé : la route et ses embûches sont seules importantes…. »

 

« La géographie des Inuinnait a jusqu'ici été présentée comme partagée entre savoir cynégétique et tradition orale. Des connaissances inscrites dans ces champs du savoir ont été identifiées pour leur contenu géographique : celles relatives aux déplacements, aux écosystèmes, aux récits, à la toponymie, sans oublier l'investissement affectif dans le territoire. Pourtant, l'observation en situation de la mobilisation du savoir géographique révèle l'importance, non pas d'une autre forme de connaissance mais d'une forme de pensée : la pensée magique, qui imprègne la perception du territoire et la construction d'un savoir à son endroit.

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A Tatiik comme ailleurs, les paroles prononcées comme les événements rêvés ont pour le chasseur autant de poids que ce qui est, ou a été, directement observé. Il n'y a pas de confusion entre ces deux domaines, mais une importance égale accordée à l'un et à l'autre. Rêver que beaucoup de poissons se prennent dans les filets est considéré comme un élément de connaissance au même titre que le fait de savoir que les ombles arctiques sont nombreux à Aimauqattahuk parce que cet évasement de la rivière est un point de passage obligé pour ceux qui remontent la Kuujjuaq pour se reproduire à Qariaq, puis redescendre vers l'océan. De même, la concentration de la pensée sur un phénomène particulier (prendre beaucoup de poissons, trouver les traces d'un ours polaire, etc.) est comprise comme un moyen d'influencer le cours des choses, plus encore si cette idée est verbalisée, à l'image de ce qui se produisait à l'origine des temps et que rapporte la tradition orale Le monde est aujourd'hui mieux établi, mais le pouvoir de la pensée exprimée par les rêves ou par la parole reste fort. Il s'appuie sur une conception animiste de la nature que la christianisation récente - au mieux soixante ans pour les Inuinnait - n'a pas éteinte. La proximité des hommes, du gibier et des lieux permet l'efficacité de la parole. Quant aux rêves, on considère qu'ils sont l'un des moyens de communication privilégiés entre les hommes, les animaux et les lieux, et qu'ils sont prémonitoires" .  BEATRICE COLLIGNON.OP.CITE

 



 

'(A SUIVRE)

« ON A PEUR DE SILA QUI DONNE LES TEMPETES ».LES INUIT OU LA SAGESSE DU TERRITOIRE !(7)

 

"Le printemps marque le retour des caprices atmosphériques. Tantôt c'est un froid piquant accompagné de giboulées de neige, tantôt c'est le dégel et la pluie. Donc, à notre grande surprise, nous avons le 26 mai un violent orage : les éclairs, sans interruption, zigzaguent au-dessus de la rivière. Une pluie torrentielle s'abat et, en quelques heures, le vent est devenu si violent, que nous préférons renverser notre tente plutôt que de lutter pour l'empêcher d'être emportée. Nous ne nous sentons pas précisément à l'aise sous cette toile qui claque à nos oreilles.[...] Le campement est dans un état lamentable. Le sol n'est plus qu'une boue mouvante, sillonnée par le ruissellement d'une pluie qui n'en finit pas. [... arrive une famille, trempée et affamée, venue chercher là quelques vivres ...] La journée tirait à sa fin et, à la longue, j'étais si fatigué d'être enroulé dans une tente humide que je jugeai préférable d'en sortir pour voir si mes compagnons de campement avaient besoin de mon concours. Je commence par me rendre auprès des nouveaux venus qui tout à l'heure n'avaient pas un fil de sec sur le dos. En approchant de leur tente, j'entends, à ma grande stupéfaction, des chants joyeux. [...] Maintenant qu'ils ne sont plus tiraillés par la faim, le goût du chant les a immédiatement repris. [...] Tout cela était chanté gaiement, et il était évident que ces gens n'avaient pas besoin de moi. Pour eux, le mauvais temps n'avait aucune importance. KNUD RASMUSSEN.DU GROENLAND AU PACIFIQUE.PLON

   

« Si elle n'est pas nouvelle, la géographie culturelle suscite un regain d'intérêt depuis une décennie. Elle met l'accent sur les fondements culturels de la relation à l'espace et au milieu, insiste sur les valeurs attribuées à l'espace par ceux qui l'habitent, sur les pratiques et la transmission des héritages.  Elle accorde de ce fait une attention particulière aux études ethnogéographiques qui rendent compte des savoirs géographiques de groupes culturels spécifiques, qu'il s'agisse de savoirs vernaculaires ou savants, présents ou passés….

« La géographie des perceptions rappelle que la géographie est affaire d'hommes, qui vivent leur rapport à l'espace en fonction de leur sensibilité, de leur histoire et de leur psychologie propres. Elle s'est attachée à saisir une représentation individuelle et collective de l'espace autrefois négligée. La prise en compte de l'expérience subjective dans l'étude des relations homme - lieux constitue une avancée importante dans la compréhension des modalités d'anthropisation des milieux physiques. » BEATRICE COLLIGNON.LES INUIT.CE QU'ILS SAVENT DU TERRITOIRE.L'HARMATTAN.

Selon l'auteur, la géographie culturelle va graviter autour du concept de territoire : Lieu de vie du groupe, où s'établit un équilibre écologique au fil du temps et d'où il tire les expériences au travers desquelles il reconstitue l'univers et élabore sa conception du monde

 

« L'existence de la culture crée en effet le territoire et c'est par le territoire que s'incarne la relation symbolique qui existe entre la culture et l'espace. Le territoire devient dès lors un "géosymbole", c'est-à-dire un lieu, un itinéraire, un espace, qui prend aux yeux des peuples et des groupes ethniques, une dimension symbolique et culturelle, où s'enracinent leurs valeurs et se conforte leur identité." "Le territoire est tout à la fois "espace social" et "espace culturel." "... le territoire fait appel à tout ce qui dans l'homme se dérobe au discours scientifique et frôle l'irrationnel : il est vécu, affectivité, subjectivité, et bien souvent le nœud d'une religiosité, terrienne, païenne ou déiste. [...] Le territoire naît ainsi de points et de marques sur le sol : autour de lui, s'ordonne le milieu de vie et s'enracine le groupe social, tandis qu'à sa périphérie et de façon variable, le territoire s'atténue progressivement en espaces secondaires aux contours plus ou moins nets."BEATRICE COLLIGNON.OP CITE.

 
 

Philippe Descola, pour sa part, précise ce dernier point en soulignant  que nous opérons des distinctions dans notre environnement ,selon qu'il porte ou non les marques de l'action humaine ; ce que les géographes conceptualisent par l'opposition entre ECOUMENE ET EREME, entre les lieux que les hommes fréquentent au quotidien et ceux où ils s'aventurent plus rarement ^: Jardin et forêt, champ et lande, restanque et maquis, oasis et désert, village et savane, autant de paires bien attestées qui correspondent à cette opposition laquelle recoupe celle de sauvage ou de domestique..

« Rien n'est plus relatif que le sens commun, surtout lorsqu'il porte sur la perception et l'usage des espaces habités. Et si l'accès à la mentalité de nos ancêtres du paléolithique est malaisé, nous pouvons au moins considérer la manière dont les chasseurs-cueilleurs contemporains vivent leur insertion dans l'environnement. Tirant leur subsistance de plantes et d'animaux dont ils ne maîtrisent ni la reproduction ni les effectifs, ils tendent à se déplacer au gré de la fluctuation de ressources parfois abondantes, mais souvent distribuées de façon inégale selon les lieux et les saisons. Ainsi les Eskimos Netsilik, qui nomadisent sur plusieurs centaines de kilomètres au nord-ouest de la baie d'Hudson, partagent-ils leur année en au moins cinq ou six étapes : la chasse au phoque sur la mer gelée à la fin de l'hiver et au printemps, la pêche au barrage dans les rivières de l'intérieur en été, la chasse au caribou dans la toundra au début de l'automne et la pêche au trou sur les rivières récemment gelées en octobre. Vastes migrations, donc, qui exigent de se familiariser à intervalles réguliers avec des endroits nouveaux ou de retrouver les habitudes et les repères anciens que la fréquentation d'un site où l'on s'était autrefois établi avait fixés dans la mémoire » .PHILIPPE DESCOLA .PAR DELA NATURE ET CULTURE.GALLIMARD

 
 

Au nom pourtant de la distinction sauvage/domestique, on a longtemps considéré comme sauvage des peuples qui vivent de chasse et de cueillette leur déniant la conscience de modifier l'écologie locale au fil du temps par leurs techniques de subsistance. Il y avait là des gens dont l'indifférence à l'ordre, aux systèmes, aux hiérarchies, aux disciplines, au matérialisme et aux artifices d'une autre forme de civilisation formaient, aux yeux des colonisateurs, la preuve d'une condition humaine «simple», non évoluée. Les coutumes des pionniers, tout comme l'application de la législation aux droits à la terre des peuples indigènes, se fondaient sur une vision de l'évolution humaine selon laquelle les chasseurs-cueilleurs occupaient le bas de l'échelle du développement et les Européens, le sommet. Leur faible nombre et leur dispersion entrainait une vision de « terre sauvage » ou « terra nullius », inhabitée et bonne à prendre. Ce point de vue permettait la dépossession, et même le meurtre, des chasseurs-cueilleurs. La disparition de ces peuples devenait un sous-produit du « progrès », sinon son préalable. De nos jours encore, la notion de territoire « sauvage » (dont on assure la préservation au moyen de réserves), continue à récuser la conception de l'environnement que les peuples inuit ou aborigènes ont forgée et les rapports multiples qu'ils tissent avec lui, mais surtout elle ignore les transformations subtiles qu'ils lui ont fait subir. Philippe Descola cite ainsi les propos d'un un leader aborigène australien des Territoires Du Nord, lorsqu'une partie de leurs terres fut convertie en une réserve naturelle : « Le parc national Nitmiluk n'est pas un espace sauvage [...], c'est un produit de l'activité humaine. C'est une terre façonnée par nous au long de dizaines de millénaires — à travers nos cérémonies et nos liens de parenté, par le feu de brousse et par la chasse. » les campagnes de préservation de la faune se font parfois au mépris de ces peuples : ainsi après avoir converti les inuit à la traite en abandonnant la chasse, on a restreint ou interdit le commerce des fourrures , obligeant les mêmes inuit désormais sédentarisés autour des comptoirs à s'acculturer et à vivre de subventions.

« Dans la forêt équatoriale ou dans le Grand Nord, dans les déserts d'Afrique australe ou du centre de l'Australie, dans toutes ces zones dites « marginales » que, pendant longtemps personne n'a songé à disputer aux peuples de chasseurs ' c'est un même rapport aux lieux qui prédomine -L'occupation de l'espace n'irradie pas à partir d'un point fixe mais se déploie comme un réseau d'itinéraires ,marqué des haltes plus ou moins ponctuelles et plus ou moins récurrentes. Socialisé en tout lieu parce que parcouru sans relâche, l'environnement des chasseurs-cueilleurs itinérants présente partout les traces des événements qui s'y sont déroulés et qui revivifient jusqu'à présent d'anciennes continuités. Traces individuelles, d'abord, façonnant l'existence de chacun d'une multitude de souvenirs associés : les restes parfois à peine visibles d'un camp abandonné ; une combe, un arbre singulier ou un méandre rappelant le site de la poursuite ou de l'affût d'un animal ; les retrouvailles d'un lieu où l'on a été initié, où l'on s'est marié, où l'on aenfanté ; l'endroit où l'on a perdu un parent et qui, souvent devra être évité. C'est également la fonction des cairns que les Inuit édifient dans l'Arctique canadien. Signalant un site autrefois habité, parfois une tombe, ou matérialisant des zones d'affût pour la chasse au caribou, ces monticules de pierre sont édifiés de manière à évoquer dans le lointain la silhouette d'un homme debout; leur fonction n'est pas d'apprivoiser le paysage, mais de rappeler des parcours anciens et de servir de repères pour les déplacements présents. »PHILIPPE DESCOLA OP.CITE.

 

Le fait est à souligner que pendant 90% de notre généalogie, nous avons vécu en tant que chasseurs-cueilleurs: terme générique, qui concerne des peuples qui vivaient des ressources locales, végétales ou animales, plutôt qu'en travaillant la terre pour y cultiver des espèces exotiques. Il y a 12000 ans, les économies de chasseurs-cueilleurs modelaient la vie humaine en Europe et en Tasmanie, dans la vallée de la Tamise ou le bassin de l'Amazone comme au long de l'Orange River ; sur les côtes de la Méditerranée et celles de l'océan Indien. Partout où vivaient les hommes, ils le faisaient en connaissant leurs territoires ainsi ils pouvaient y chasser et récolter. Dans les déserts de sable ou de neige et de glace, dans les forêts tropicales et dans les savanes sèches, le long des mers chaudes et des océans glacés, les chasseurs-cueilleurs accumulaient les informations nécessaires et élaboraient des modes de vie.

Cependant, en dépit de cette diversité, tous les chasseurs-cueilleurs avaient certaines caractéristiques communes qui tenaient à la nature de la relation qu'ils ont avec le monde dans lequel ils vivent. Le bien-être matériel naissait de la connaissance de l'environnement plutôt que de sa transformation. Les chasseurs assuraient que les animaux n'acceptent d'être tués que si on leur témoignait du respect, dans la vie comme dans la mort. La préoccupation essentielle des systèmes économique et spirituel des chasseurs-cueilleurs était de maintenir le monde naturel en l'état. C'est ce qu'à constaté Knud Rasmussen au cours de la 5^ème expédition de Thulé, en partageant un moment la vie des « esquimaux chasseurs de phoques ».



« Dieu sait si je les connais ! J'ai mené avec eux une existence primitive et j'ai pénétré entièrement dans leur intimité.

Il n'est guère au monde de pays plus dur plus désolé et plus privé de tout ce qui paraît indispensable à la vie. Et pourtant ces hommes ont su, pendant de nombreuses générations, mener la lutte pour la vie de telle sorte que l'étranger ne peut s'empêcher de dire : ici vit un peuple qui ne désire pas de meilleurs terrains de chasse que ceux où les ancêtres ont créé la culture particulière à laquelle ils sont restés fidèles de père en fils.  

L'hiver remplit la moitié de leur vie. C'est un hiver dur et capricieux. Il va de septembre à la mi-juillet. Pendant les mois d'hiver, ils luttent contre un grand froid qui oscille entre — 30° et — 50° C. Au printemps, _;quand la chaleur devrait venir, le temps est si rude et si venteux qu'on a souvent le plus grand mal à se procurer de quoi manger. Il peut arriver en mai, juin, juillet, août, que l'on ait ça et là une belle journée chaude où la nature s'éveille. On éprouve alors de si douces sensations qu'on a tôt fait d'oublier toutes ses misères, qu'on trouve la vie délicieuse. Mais le charme est vite rompu et l'on est de nouveau à la merci d'un climat auquel on ne peut résister que si l'on a des vêtements chauds et une robuste santé.

Jamais la nourriture n'est trop abondante et pendant la courte période où le disponible excède les besoin' du moment, il faut constituer des réserves pour les nombreux jours de disette où la chasse n'est pas possible.

je me disais que l'été venu, ils seraient amplement dédommagés. L'été venait et ils se mettaient à pêcher le saumon, dans l'intérieur. Le temps n'était pas précisément froid mais il était rude et la pluie avait succédé aux gelées. On n'était pas bien à son aise sous les tentes à peine abritées du vent. Et pourtant, du matin au soir, ils jouaient vêtus de misérables guenilles et ils ne s'arrêtaient pas un instant à l'idée que leur sévère tabou allait bientôt leur défendre de se faire des vêtements neufs et des couvertures pour l'assaut des tourmentes de neige de novembre.

Ces gens, si maltraités par la nature, ne sont pas du tout un peuple malheureux. Ils sont généralement grands et forts. La taille de 1m 70 est courante chez, les hommes. Ils sont d'humeur joviale, de tempérament sain et ne connaissent guère d'autres maladies que les épidémies de grippe du printemps et de l'automne ».KNUD RASMUSSEN.OP.CITE.

 

 

,dans son ouvrage AGE DE PIERRE, AGE D'ABONDANCE,(GALLIMARD)a pu poser la question du statut de l'économie primitive et en souligner le paradoxe à l'encontre du sens commun et de nombres d'anthropologues qui n'y voyaient que misère et dénuement. La société des chasseurs cueilleurs ne serait pas une société de dénuement mais bien d'abondance :argument qui repose sur la distinction méconnue de deux formes d'abondance : Se satisfaire en produisant beaucoup et en travaillant beaucoup ou se satisfaire en désirant peu. Dans ce dernier cas, on n'a pas besoin de travailler beaucoup puisqu'on a peu de besoins. : « La conception qui nous est familière, celle de Galbraith, est fondée sur des hypothèses plus particulièrement adaptées à l'économie de marché : les besoins de l'homme sont immenses, voire infinis, alors que ses moyens sont limités quoique perfectibles ; on peut réduire l'écart entre fins et moyens par la productivité industrielle, au moins jusqu'à ce que les « besoins urgents » soient pleinement satisfaits. Mais il y a aussi une voie « Zen » qui mène à l'abondance, à partir de principes quelque peu différents des nôtres : les besoins matériels de l'homme sont finis et peu nombreux, et les moyens techniques invariables, bien que, pour l'essentiel, appropriés à ces besoins. En adoptant une stratégie de type Zen, un peuple peut jouir d'une abondance matérielle sans égale — avec un bas niveau de technologie ». Tel est, je crois, le cas des chasseurs ; et ainsi s'expliquent certains aspects paradoxaux de leur comportement économique : leur « prodigalité », par exemple, leur propension à consommer en une seule fois tous leurs stocks... comme si les biens de ce monde leur tombaient du ciel. Ignorant cette obsession de la rareté qui caractérise les économies de marché, les économies de chasse et de cueillette peuvent miser systématiquement sur l'abondance ».

Marshall SAHLINS

 
 

 

Tel aurait été le choix des sociétés « primitives ». Inversement et pour reprendre le contre exemple déjà évoqué, l'abandon de la chasse de subsistance au profit de l'économie de traite des fourrures, dans des comptoirs remplis de biens de consommation ,l'introduction de l'échange généralisé à la place du partage, ont multiplié les besoins des Inuit et contribué en partie à leur acculturation.

« Au jugé, selon la longueur de la bête, le brillant et l'épaisseur des poils, la touffe de la queue, John estime la valeur de la peau. Ouloulîk, de son coin, surveille en silence ; il n'interviendra pas, il a confiance.

— Soixante-cinq couronnes pour, marmonne enfin John, en jetant la fourrure par-dessus son épaule.

Cet argent brûle les doigts d'Ouloulîk. Un nouvel homme aussitôt se dresse. Sa face extraordinairement mobile s'est modifiée. Perpétuellement acteur, il a, en l'espace d'une seconde, changé de rôle ; toujours maître de lui, il joue maintenant le coléreux. Autoritaire et brutal, il ne quittera la boutique qu'après y avoir dépensé ses derniers billets et pièces. Accroché à la table pour ne pas perdre son tour, c'est lui désormais qui décide :

— Niouvertoq ! donne-moi ça, ça ; Massakoût ! tout de suite/ Touavi ! hâte-toi donc!... Il jette ses couronnes sur la planche.

— ... Le fusil, cette casserole à droite, un kilo de café, ces cartouches dans le fond à gauche, vingt cigarettes, cette pipe-là dans le coin ; et puis tout à la fin... Tamâssa !... Tamâssa, tout... Ah ! ah ! ah !..., s'exclame-t-il en se retournant avec un énorme rire.

Du fond de la boutique à l'étalage, l'employé ne cesse d'aller et venir. John interprète les désirs confus d'Ouloulîk en les précisant, en leur fixant une dimension. Compter, peser sont des pratiques d'autant plus inhabituelles que depuis 1910, elles sont, en ces lieux de pisignarfik (de commerce) avec les Blancs, indignes de lui.

— ... Enfin regarde, lui dit doucement Imina ; il n'y a plus que trois couronnes.

John ne répond toujours pas ; il s'occupe d'une cliente qui lui a remis une liste interminable de parfums et de chocolat.

— Voilà mon "mari qui vient payer, répète-t-elle, en se tournant vers la porte... Donne-moi mon chocolat ». JEAN MALAURIE.LES DERNIERS ROIS DE THULE



Les inuit illustrent bien les recherches de Marshall Sahlins  :ils étaient étroitement dépendants du rapport ressources - territoire, car leur économie primitive ne reposait que sur le prélèvement. En l'absence de toute action de transformation du milieu pour l'enrichir, ils devaient donc adapter leur occupation de l'espace à la répartition des ressources exploitables. La taille du groupe et sa répartition spatiale dépendaient donc tant de son niveau techno-économique que de la richesse écologique du milieu exploité. Aussi n'est-il pas étonnant de constater que, jusqu'à la sédentarisation, tous les groupes de l'Arctique central étaient numériquement faibles et spatialement très dispersés. Chaque groupe devait en effet déployer ses activités sur un territoire étendu afin de nourrir tous ses membres. les ressources alimentaires ne pouvant venir que du territoire de chasse, elles étaient limitées : un chasseur ne pouvait nourrir qu'un petit nombre de bouches. La petite taille des familles - par la limitation des naissances et un recours fréquent à l'adoption - associée à de très faibles densités était une réponse de l'organisme social aux conditions techno-écologiques du moment.



 
BEATRICE COLLIGNON a ainsi étudié les INUINNAIT de L'arctique Central (qu'on nommait ESKIMO DU CUIVRE), région formée de L'archipel arctique canadien et de la bordure septentrionale du continent nord-américain dont sont exclus le Nouveau Québec et le Labrador Tous ces habitants successifs de l'Arctique nord-américain y développèrent des cultures de chasseurs-cueilleurs nomades. La pratique nomadique s'appuyait sur une connaissance intime de l'espace qu'elle organisait, connaissance construite année après année de fréquentation attentive et régulière. Les Inuinnait n'ont jamais été très nombreux. Sans doute 700 ou 800 au début du siècle ils sont aujourd'hui environ 3 500.

La famille nucléaire simple (de 4 à 6 membres) était l'unité de base de la société inuinnait. Elle s'intégrait dans un petit noyau de peuplement, le "camp", structure souple dont la localisation, la taille et la composition varient en fonction des saisons. Le plus souvent composé d'une ou deux familles en été, il pouvait en rassembler plus d'une vingtaine en hiver. Ces variations saisonnières étaient d'une grande régularité. D'une année à l'autre, chaque saison voyait se constituer sur les mêmes lieux pratiquement les mêmes camps. Toutes ces familles qui nomadisaient sur un même territoire entretenaient entre elles des relations étroites et formaient un sous-groupe, dont les membres étaient liés par l'exploitation de ce territoire dont ils tiraient leur identité. Chaque sous-groupe se désignait d'ailleurs par un nom construit sur un toponyme attaché à une entité remarquable de son territoire. Le nomadisme des Eskimo centraux était organisé à l'échelle de chaque sous-groupe et suivait un cycle annuel. Déplacements et occupation des différentes parties du territoire étaient étroitement liés aux fortes variations saisonnières auxquelles est soumise la zone polaire : variations des températures bien sûr, mais aussi de la nature des précipitations et de la luminosité Les températures jouent un rôle de premier ordre dans les profondes transformations annuelles du milieu : selon l'intensité du froid, les plaines sont de véritables marécages difficiles à traverser ou des surfaces dures propices à la circulation ; la mer est un liquide salé (tariuq : "le sel" et par extension, "la mer") ou une croûte de glace solide où il est possible de demeurer (hiku : "le couvert glacé", la banquise). Par ailleurs, la longueur du rayon d'action quotidien des chasseurs depuis les camps dépend de la luminosité : plus les jours sont longs, plus ils peuvent aller loin. Au cœur de la période sombre, leurs déplacements étaient très limités.



Ce système d'occupation du territoire reposait sur la mise en valeur alternée de deux écosystèmes bien différents. La mer (tariuq) et la terre (nuna). L'opposition entre ces deux types d'espaces était renforcée par une série de tabous qui interdisaient tout mélange entre ces deux éléments.



L'alternance saisonnière était bien plus qu'une donnée de l'organisation économique des Inuinnait : c'est selon son principe que s'organisait la vie de la communauté et que se maintenait son équilibre. La terre ferme était associée à l'été, à la chasse au caribou et à l'éclatement du groupe ; la banquise à l'hiver, au phoque et au resserrement du groupe. La terre était le temps de l'individu, la banquise celui de la communauté. Un espace était en revanche totalement ignoré : la mer en tant qu'élément liquide. Les Inuinnait n'ayant pas de kayaks de mer, ils ne pouvaient chasser le phoque en eau libre. Quant à la côte, elle n'était pas vraiment exploitée. Zone de transition, on n'y séjournait que dans l'attente de conditions favorables à une installation plus définitive ailleurs.



Au début du siècle, l'alternance saisonnière suivait un schéma bien établi. En octobre, les familles se regroupaient en quelques points précis de la côte. Là, elles attendaient que la mer gèle et que la banquise soit suffisamment solide pour s'y installer et y chasser. Pendant cette période de transition les femmes consacraient tout leur temps à la confection de vêtements neufs pour chacun des membres de la famille. Quand la banquise était suffisamment solide (décembre ou janvier selon la latitude et les années), les Inuinnait quittaient la terre ferme pour s'installer sur la banquise.. Les hommes pratiquaient en commun la chasse à l'aglu(trous de phoques d'autant plus efficace qu'un plus grand nombre de trous de respiration sont surveillés en même temps. Les ours polaires étaient chassés à l'occasion.. Pendant cette période, chaque camp se déplaçait lentement, abandonnant une aire de chasse lorsque les prises y devenaient moins fréquentes. Le "temps de la banquise » était aussi celui de la vie communautaire et des longues veillées dans les iglous. Au début du printemps (mars), de nombreuses familles profitaient des bonnes conditions de circulation (glace encore bien dure, journées plus longues) pour aller rendre visite à des parents résidant dans d'autres camps, à l'intérieur de leur territoire ou sur celui d'un sous-groupe



Mais dès que sous l'action de la chaleur la glace commençait à fondre en surface, le temps venait de quitter la banquise pour la terre ferme (vers avril / mai, selon les latitudes et les années). Le matériel inutile pour les migrations estivales (traîneaux, couteaux à neige, harpons à phoques, etc.) était entreposé sur certains points hauts des îles côtières et du littoral. Par ailleurs, de la viande de phoque était déposée dans des caches pour être consommée plus tard, en novembre / décembre, période de soudure souvent difficile où les tempêtes et l'obscurité gênent la chasse au caribou alors que celle au phoque demeure impossible sur une banquise trop fine. Sur la terre ferme, les Inuinnait se séparaient pour voyager en très petits groupes : parfois une seule maisonnée, rarement plus de deux ou trois ; l'été était le temps de l'éclatement du groupe.

 

 Le début de la migration se faisait souvent en traîneaux, par le fond encore enneigé des vallées. Dès que la neige faisait défaut, traîneaux et harnais étaient soigneusement entreposés, si possible sur des pitons rocheux, à l'abri des renards et de la curiosité des ours. Les familles partaient alors à pied, chargeant sur leurs dos et ceux de leurs chiens l'équipement indispensable à la vie dans la toundra. Il arrivait qu'on laissât en arrière, avec quelques réserves, les vieillards insuffisamment valides pour suivre. Les déplacements sur la terre ferme s'organisaient d'abord en fonction de la chasse au caribou. La pêche lacustre n'était qu'une activité secondaire, bien que ce fut souvent elle qui gardât les Inuinnait de la famine. Les camps étaient éphémères, démontés et remontés plus loin tous les quatre ou cinq jours. La viande de caribou comme les poissons étaient immédiatement consommés pour partie, sèches puis mis dans des caches pour le reste. Les Inuinnait avançaient le plus loin possible à l'intérieur des terres, suivant des itinéraires qui variaient peu d'une année à l'autre. Puis, vers le milieu de l'été, ils mettaient un terme à leur progression et retournaient vers la mer, s'arrêtant sur le chemin du retour aux caches de viande élevées quelques semaines plus tôt, afin d'y récupérer la nourriture qu'ils y avaient déposée. Les caches sont ainsi les témoins les plus fidèles des migrations estivales.



On peut ainsi se rendre compte d'après ce qui précède de ce qu'est le territoire pour les Inuinnait : un espace parcouru, régulièrement fréquenté, mis en valeur économiquement et investi affectivement, par la parole et par les gestes. Il appartient à ceux qui l'utilisent. Cette appropriation, dans le contexte culturel eskimo, n'a de réalité ni politique, ni juridique. Elle ne s'accompagne pas d'un processus d'exclusion, comme on l'on observe chez d'autres chasseurs-cueilleurs. Le territoire est à celui qui l'utilise régulièrement, ce qui n'empêche pas qu'un autre l'exploite aussi. Tout homme peut s'installer et exploiter une zone donnée, même si elle est associée à un groupe spécifique qui en porte le nom. Le suffixe -miut souligne d'ailleurs que les hommes appartiennent autant au territoire que celui-ci leur appartient. Aussi est-il plus pertinent de parler de filiation plutôt que d'appropriation. Le sous-groupe innuinait se désigne d'ailleurs à partir d'une entité géographique, emblème de son territoire de nomadisation. Ce dernier porte donc l'histoire des hommes qui y vivent comme de ceux qui y ont vécu et dont la mémoire s'accroche aux lieux. La prise de possession du territoire prend de multiples aspects : construction de formes caches à viande, pièges et surtout l'inukhik "ce qui est comme un homme", des cairns de pierres empilées de telle sorte que la construction ait une forme humaine ; points de repères destiner à aider les hommes à s'orienter, ou leurres utilisés lors de chasses estivales au caribou

 

(A SUIVRE)