REGARD ELOIGNE

QUAND LES DOGONS CHERCHENT A RESSEMBLER AUX "DOGONS "(2)

Dieu d’eau, est sans contexte le texte le plus connu et en quelque sorte l’archétype du livre ethnologique fondateur de la notoriété de Dogon, de l’agglomération de villages de Sangha, devenus les Dogon de Griaule et au fil des années dans la vulgarisation folklorique, les Dogon tout court

                                                                           

Il développe une métaphysique qui dépasse  les frontières du « monde noir » et qui pourrait ainsi   nous expliquer des conceptions qui sont aux sources de notre histoire et de notre culture. « une cosmogonie, une métaphysique, une religion, qui les met à la hauteur des peuples antiques et que la christologie elle-même étudierait avec profit »

Les traces du Zodiaque méditerranéen retrouvées chez les Dogon sont, pour Griaule, la preuve de cette métaphysique fondamentale qui a traversé les millénaires et qui, dans le pays dogon, a mystérieusement trouvé un lieu privilégié de conservation. C’est pour cela que Griaule dit s’opposer aux influences islamiques qui menacent d’appauvrir le fond mythique œcuménique qu’il a mis au jour. Il estime en effet, que la connaissance profonde des Dogon rend possible la découverte de systèmes de pensée qui remontent à des temps dont les modernes ont perdu le souvenir.

Avec Ogotemmêli affirme Griaule — la civilisation dogon apparaissait comme un corps immense dont chaque organe avait sa fonction propre et locale comme aussi celle de contribuer au développement général de la société. Et dans ce corps entraient toutes les institutions. Aucune ne restait en marge et les unes après les autres, les plus aberrantes en apparence, les moins expliquées prenaient place dans un système dont la charpente se montrait chaque jour avec plus de netteté

Mythe et pouvoir :

Gaetano garcia  a souligné  que la réalité des conversations (négociation » entre l’auteur et  son guide n’est sans doute pas une simple décision personnelle de celui-ci mais aussi l’option collective d’un groupe de dignitaires informés des arcanes de la culture dogon. Et que cette « négociation » a eu un « effet » sur forme et contenu transmis : l’enquête ethnographique semble avoir contribué à une sorte de conversion ésotérique, puisque le savoir spécialisé acquiert, dans cette situation, une dignité intellectuelle et une valeur sociale que très probablement il ne possédait pas, du moins en ces termes, avant le questionnement des ethnologues. Un « déballage » de l’information sur certaines institutions culturelles, loin de réduire les connaissances à une vulgate commune, produit d’importantes distinctions en fonction de la capacité des individus ou des groupes à administrer la possession d’informations et à répondre à la demande. Cette hiérarchie secrète traduit une forme de pouvoir et donc, indissolublement, de mystère, ce qui semble avoir produit, dans le cas des Dogon de Sangha, un halo d’ésotérisme.

Logique du pouvoir, le secret l’est en ce qu’il saisit du passé certains évènements qui se rapportent précisément à l'origine du groupe et qui, en tant que tels, constituent les fondements historiques locaux de son identité politique actuelle. A cet égard, la grande réticence de la société à constituer les événements fondateurs en phénomènes historiques montre que, si une partie de l'Histoire dogon est effectivement connaissable par l'anthropologue, le savoir historien n'y trouve pas sa place : un traditionalisme  fonde son autorité sur des connaissances secrètes procédant d'une alliance exclusive avec des puissances surréelles qui gouvernent le monde phénoménal Dans ce contexte traditionaliste, il n'est pas possible au récepteur de la tradition de poser un regard critique sur ce qui est transmis. Selon jacky bouju : Ce qui permet aux contemporains de s'affronter par passés interposés, non seulement en choisissant leur ancêtres mais surtout, en choisissant parmi les événements accomplis, ou subis, par les ancêtres ceux dont il importe de garder la mémoire afin de légitimer les positions de domination historiquement acquises.

L’auteur a montré que les pouvoirs locaux dogons se perpétuent ainsi à partir de multiples chaînes de dépendance clientéliste, qui s'emboîtent en unissant, de proche en proche, des  débiteurs  à des  créditeurs , des protecteurs (les premiers occupants fondateurs) à des clients (les derniers arrivés) ou des  patrons  (les familles conquérantes successives ou aujourd’hui les guides touristiques)  à des obligés (les autochtones dominés). Du point de vue politique contemporain la conséquence importante est qu'au niveau local toutes les hiérarchies historiques tendent à se conserver au fil du temps.

« L’important, c’est qui est le maitre des mots !!». levis caroll 

La difficulté pour le chercheur tient au fait que l'histoire locale est au service d'une mémoire collective sélectivement construite et réaménagée autour d'événements ancestraux dont les conséquences sont au coeur des enjeux politiques locaux contemporains

Dans notre cas,l ’intérêt de l’ethnologue pour la sphère symbolique ne suscite pas son équivalent pour la sphère « civile » : Griaule ne souhaite pas « entrer dans les chevauchements territoriaux, dans les querelles sans issues, dans les affaires de priorités personnelles, familiales ou tribales, dans les décomptes infinis des ascendances, des droits et prétentions […] L’initiation de Marcel Griaule par le vieillard aveugle lui permet en fait de réaliser un idéal ethnographique, celui d’apparaître comme le seul véritable initié à “ l’ontologie dogon ” qu’il s’attacha par la suite à construire comme le symbole de “ la culture africaine ” et comme signe de son pouvoir d’en décrypter les mythes.

Préstructuraliste, avec Ogotemmêli l’ethnologie atteindrait ce « haut lieu » où se dévoile la transversalité des liens symboliques qui unissent « les institutions les unes aux autres, rite par rite, loi par loi »

S’exprime donc la volonté de construire une altérité culturelle, exotique, en postulant l’homogénéité, la cohérence et la permanence, la “ pureté ” de la culture dogon. Pour en arriver là, il a fallu inventer une “ sagesse secrète ”, présentée comme originale, authentique et complexe, mais qui, chose étrange, n’était pas susceptible d’être expliquée par l’histoire ou l’anthropologie. La rencontre avec a accompli le « miracle » de révéler le point suprême où confluent « les très secrets mobiles des hommes, les enchaînements du réseau, les pourquoi et les comment, les fins mécanismes de la pensée dogon »

Ne sommes nous pas devant une interprétation théâtrale (et elle même mythique) doublement intéressée de la réalité, présentée comme initiation ? L’ethnologue s’élève ainsi au rang d’initié (Dans le livre, l’auteur insiste sur la relation logique entre son acharnement dans la recherche et la confiance qu’Ogotemmêli lui aurait octroyée sept ans après son dernier séjour en 1939,) et l’interlocuteur indigène est dorénavant présenté moins comme un guide-interprète que comme un dignitaire, le docteur d’un savoir.

D’une part l’étude de Gaetano Garcia montre un  Griaule, avide de savoir  ( très sincèrement humaniste) mais qui reste pris dans le modèle narratif du roman exotique.(« la subsistance d’une grande civilisation disparue ou menacée et l’évocation d’un héros énigmatique par le truchement duquel on accède à une connaissance ésotérique sont les éléments ou les ingrédients primordiaux dans la fabrication romanesque du mystère » La littérature exotique poursuit l’œuvre œuvre d’enchantement du monde à travers une poétique du voyage et de son récit, exprimée par une formule que Jean-Claude Berchet a synthétisée ainsi « […] moi aussi je suis allé en Arcadie ; j’en rapporte même un récit : « Cette insertion du réel [le voyage] dans le champ imaginaire, réactive le mythe, parce qu’il lui donne un nouvel enjeu »

D’autre part , Ogotemmêli : le « maître » complaisant (et peut être manipulateur) à travers une théâtralité voulue (précautions, réticences, silences) joue parfaitement son rôle de gardien face à l’ethnologue complice et qui écrit : « le Blanc et son assistant noir, le sergent Koguem, étaient penchés vers le vieillard comme pour d’effroyables complots » .

C’est le plus ancien article du code, prétendit le roi.

Dans ce cas, cela ne pourrait être que l’article premier, riposta Alice.

Le roi pâlit et s’empressa de refermer son carnet .levis caroll

Les cultures ne sont pas indépendantes des rapports sociaux qui sont presque toujours des rapports inégalitaires. Les différents groupes qui constituent la société se trouvent plus ou moins en position de force ou de faiblesse les unes par rapport aux autres : elles n’ont pas le même degré de reconnaissance sociale .

Pour cette raison, la culture, qu’elle soit « traditionnelle » ou non, constitue toujours une ressource stratégique ou un enjeu pour les acteurs sociaux engagés dans les luttes sociales et politiques.

Petit à petit, la recherche anthropologique a montré que toutes les cultures du monde étaient des constructions sociales et historiques en constant ajustement ; que les traditions n’en étaient pas vraiment ; que les différences culturelles s’effondraient ici pour se reconstruirent ailleurs et autrement ; enfin et surtout, elle a montré l’ancienneté et l’universalité des mélanges entre les populations. la conception unitaire et substantive des cultures exotiques s’est heurtée à la réalité tangible de sociétés qui, comme toutes les autres, sont des agrégats historiques, syncrétiques et contingents, travaillés par d’anciennes et durables coupures idéologiques, sociales et même économiques

En tous temps, les Dogon furent en situation d’interaction avec des cultures voisines et, de ce  fait nécessairement confrontés, le plus souvent sur un mode dominant-dominé, aux traditions dont la culture des “Autres” était porteuse. Cette confrontation commence dès la période pré-coloniale, où les Dogon, dominés par les empires musulmans esclavagistes, ont dû faire le choix entre leur tradition et l’islam et construire leur ethnicité.

les visions du monde sont aussi des “ divisions du monde ” (Bourdieu,) qui tracent dans l’espace social des lignes de démarcation entre les pratiques valorisées positivement des uns et les pratiques dévalorisées qui sont, par définition, celles des “ Autres ”. Elles participent pleinement à la construction et à la garde des frontières symboliques de toute collectivité sociale particulière : les cultures servent à poser des limites entre les groupes

Pour affronter cette adversité, la culture dogon a inventé la notion de tradition et s’est réfugiée dans le traditionalisme Les Dogon conçoivent leur culture, comme un héritage, une tradition reçue  le dit d’autrefois que l’on a trouvé (en naissant) ” Cet héritage a été transmis selon la coutume la “ voie dogon ”, dont on ne peut s’écarter car elle est entièrement constitutive de l’identité collective. Dans ce système de représentations, la culture, conçue comme un patrimoine transmis héréditairement de génération en génération, est au fondement de l’identité collective .

Le gardien issu de la tradition a pour tache de maintenir l’ordre symbolique en menant la lutte pour imposer les valeurs culturellement légitimes. Ces instances qui détiennent le pouvoir culturel de donner la définition “ politiquement correcte ” du monde cherchent toujours à le conserver. Mais, fort heureusement, le consensus n’est jamais unanime ni définitif : il n’est que majoritaire ! Les querelles de mots manifestent cette opposition entre des représentations divergentes ou contradictoires de la réalité et l’on observe généralement que l’une l’emporte plus ou moins largement sur les autres. Ceci montre bien à quel point les rapports de pouvoir réels sont indissociables de l’activité symbolique de légitimation qui consiste à décrire culturellement et à nommer la réalité. Pour cette raison, l’autorité traditionaliste ne permet pas que soit mise en question son interprétation des valeurs et des normes “ traditionnelles ” et elle interdit toute mise en question de la validité de la tradition. Mais ce faisant, elle empêche aussi que la société fasse l’expérience de la relativité de ses valeurs et de l’aspect conventionnel de sa tradition. Tout discours sur l’authenticité culturelle renvoie finalement à la question de la définition légitime de la réalité. Et cette question est de première importance pour toute société, toute classe, tout groupe ou tout acteur social, car son enjeu c’est le changement ou le maintien de l’ordre existant.

Un dignitaire dogon commence t’il à révéler un secret qu’un autre proteste :( selon jacki bouju)

voilà, c'est ainsi, il ne faut pas parler de ce qui a été dit, nous ne devons pas parler de ce qui a été dit, si en racontant nous avons eu l'audace de parler de lui, maintenant, il ne faut plus en parler ; et puis, il y a lui qui est ici et ce dont il a parlé, le jour du sacrifice au binou, à cause de tout ce qu'il a dit avec sa propre bouche ; lui, le jour du sacrifice au binou, qu'il soit pardonné; à cause de çà, il donnera du bétail, il donnera des poulets ; car lui ne doit parler de ces choses-là! [...]

L’explication du différend est vite donnée

Le secret de ba-binou : c'est nous les Karambé ; nous sommes la descendance de ba-binou [...] Si on veut bien voir, ba-binu c'est une personne et nous sommes ses enfants. Bonogo est avec Dombado son enfant ; la descendance de Bonogo, c'est nous, le clan qui est sorti du Mande

"QUAND LES DOGONS CHERCHENT A RESSEMBLER AUX"DOGONS"..avatar d'une oeuvre culte:DIEU D'EAU(1)

Sur le terrain, l'ethnologue est accueilli, observé, épié, manœuvré par la population qu'il étudie, et qui, en retour, le jauge. Il n'est pas le seul à déployer des stratégies dans la relation... et d'en jouer. L'accent porte ainsi sur la réciprocité de la mise en scène de Soi et de l'Autre tant par l'ethnologue que par ses partenaires sur le terrain. L'enquête ethnologique est un jeu qui se joue nécessairement à plusieurs. Ses règles et ses enjeux évoluent au gré de l'immersion et de la perception de l'altérité réciproque, toujours présente, même dans le cas d'une enquête " chez soi ". Tous sujets d'un même terrain, les acteurs - l'ethnologue comme ses partenaires - négocient des positions mouvantes autour du contexte et de l'imaginaire de l'enquête.

                                                         

Dieu d’eau paraît en 1946 mais il fait suite à de nombreux travaux et recherches menés sur le terrain (les falaises de Bandiagara) à partir de 1931, année de départ de la mission Dakar-Djibouti. Mais, c’est au sein de la Société des Africanistes (1930) et autour de son Journal (1931) que s’organise sous l’impulsion de  Marcel Griaule la nébuleuse africaniste : ethnologues, muséographes, administrateurs, missionnaires, voyageurs. Le début des années trente apparaît alors comme un moment clé de l’histoire de l’africanisme lors duquel se constitue une ethnologie originale dont les travaux sur les Dogons sont à l’origine d’une tradition d’anthropologie religieuse .

Scène primitive et événement mythique

En 1946, MARCEL GRIAULE s’établit en pays dogon pour une mission qui durera trois mois et demi. l'équipe, restreinte, comprend, outre Griaule, trois autres chercheurs, Solange de Ganay, Germaine Dieterlen et la jeune étudiante Geneviève Griaule, alors âgée de vingt-deux ans.

L'équipe s'installe à Ogol-du-Haut, la partie "haute" des villages des Ogol, plus communément appelés Sangha,.

Un jour, l'improbable se produit. L'on vient chercher Griaule sous un prétexte, la vente d'une amulette dont il ne sera plus jamais question. Devant sa porte, un vieillard aveugle l'attend. Ogotemmêli

Se place ainsi un moment « miraculeux » dans l’histoire de l’ethnologie et dans l’existence de Griaule et qui culmine avec la publication de Dieu d’eau en 1948, un an après la mort de celui (Ogotemmêli) qui a ouvert à Griaule le chemin qui conduit, par étapes, de la « parole de face » à la « parole claire », stade ultime de la connaissance profonde des choses.

. La connaissance ne se transmet qu'à ceux qui sont prêts à la recevoir, de la même manière qu'elle ne peut être transmise que par un initié, un sage, dépositaire de la tradition. " Griaule rappelle ainsi qu’à la suite de la blessure de chasse qui l’a rendu aveugle, Ogotemmêli a approfondi des connaissances dont il devait l’essentiel à son grand-père et à son père :

« […] après son accident, il avait appris davantage encore. Replié sur lui-même, sur ses autels et sur chaque parole entendue, il était devenu l’un des plus puissants esprits des Falaises […]

Ogotemmêli apparemment sait qui est Griaule ; on lui a rapporté ses recherches, de même que son assiduité à comprendre le religieux. S'il le fait venir ce jour-là, avec l'accord du conseil des anciens de Sanga, c'est parce qu'il estime qu'il en sait suffisamment pour accéder au niveau supérieur de la connaissance. Le vieil initié commence par choisir avec soin le lieu de ce premier entretien, à l'abri des oreilles indiscrètes, puis il attend, dans cette position familière, assis, le visage penché, les mains croisées au-dessus de la tête. car le vieux Chasseur avait la réputation d’être devenu « l’un des plus puissants esprits des falaises » Celui-ci s’était donc fait une opinion positive des recherches menées sur le terrain et voulait instruire les Blancs de son savoir transmis par son grand-père, puis par son père. Les entretiens auront alors lieu dans la maison d’Ogotemmêli, dans le plus grand secret car une des difficultés de l’enquête sera de faire attention à tous, des enfants au Hogon, de « l’inconcevable curiosité » des femmes à la « sottise » des hommes (). Il fut alors laborieux de trouver l’endroit adéquat qui permettrait de s’isoler et plus encore, d’être systématiquement attentifs au moindre bruit suspect qui trahirait une présence. Ainsi, dans presque chacun des chapitres, on parle « d’autres oreilles », parfois immatérielles, il faut alors chuchoter afin que la voix soit presque imperceptible, surtout lorsqu’il s’agit d’évoquer le Lébé car son prêtre, le Hogon habite la maison qui se situe derrière celle du vieux Chasseur la discrétion pour évoquer la cosmogonie est liée au rôle fondamental que joue la parole chez les Dogon) . Une autre difficulté apparaît immédiatement à Ogotemmêli, il se demande comment instruire un Blanc, cette question restera en suspens mais le sergent Koguem se chargera des traductions lors de ces entretiens libres -chaque jour, l’Aveugle décide du thème de la journée en suivant un ordre précis- mais presque semi-directifs puisque Griaule relance son interlocuteur et lui pose des questions précises : il consigne chaque soir le compte-rendu des informations recueillies dans la journée.

Ce que Griaule pense découvrir alors, jour après jour, entretien après entretien, c'est une vertigineuse cohérence de l'organisation chez les Dogon, vertigineuse parce qu'elle est parfaite, parce que tout s'explique, tout est lié, tout est symbole. Le moindre aspect de la vie renvoie à l'ensemble, à la conception de l'univers, ramène immanquablement au divin, comme l'architecture d'une maison ou celle d'un grenier à grain qui évoquent toutes deux le système du monde, les peintures sur les sanctuaires, le rôle du chef religieux, le Hogon, celui, également symbolique, du forgeron, la redistribution de la force vitale dans le rite du sacrifice, la cérémonie qui a lieu avant la récolte du mil, les jeux des enfants, les danses, la société des masques, les correspondances établies entre les êtres, les objets, les animaux, et leur classement en catégories qui constituent une explication de l'univers1. Seuls quelques initiés savent la vraie signification de certains gestes du quotidien, de certaines paroles, des cérémonies, mais le peuple dogon dans son entier vit avec un sens aigu du symbole et du sacré, dans le respect de cette organisation mise en place par les huit Ancêtres. "En travaillant avec Ogotemmêli, mon père a découvert des étymologies passionnantes du point de vue de la symbolique, et il me demandait alors d'étudier de près certains termes", se souvient Geneviève Calame-Griaule, qui cite en exemple le mot soy (tissu) interprété comme soi (c'est la parole), que Griaule avait noté pendant un entretien sur la révélation de la parole par le tissage.

A son retour de mission, Griaule s'empresse de répandre la bonne nouvelle. Il a l'idée d'un livre littéraire, Dieu d'eau, sans l'appareil scientifique habituel, qui donnera à voir, au plus grand nombre, la mythologie dogon, mais le projet, trop immense, ne peut apaiser pour l'heure son enthousiasme . Il commence donc par rédiger dans l'urgence deux articles  sur ce récit mythique, sans allusion au contexte, ni même à Ogotemmêli. En évoquant l'union du Dieu Amma, le Ciel, et de la Mère primordiale, la Terre, la naissance du fils incestueux et perturbateur de la création, Yourougou, puis du rédempteur sacrifié, le couple Nommo, Griaule montre qu'il s'agit là d'une cosmogonie véritable, une mythologie tout aussi intéressante, complexe et respectable que les autres, celles, dit-il souvent, "de la Grèce et de la Rome antiques, de l'Egypte, de la Chine ou de l'Inde". Dès lors, Griaule est animé tout entier par la volonté de faire connaître la grandeur de ces civilisations dites "primitives", considérées avec mépris par des Occidentaux imbus d'eux-mêmes, figés dans leurs préjugés et leur ignorance. Il s'indigne : "L'habitude est très généralement répandue en France d'aborder les problèmes de la mentalité des populations «non civilisées» avec assurance. Les non-civilisés - terme poli -, les sauvages - terme courant - sont de grands enfants, des simples, des arriérés, des anthropophages2" ; il multiplie les déclarations : "C'est donc une sorte de grande religion, de grande pensée cohérente qui se dessine dans les savanes occidentales.

Savoir initiatique ou ethnofiction ? APPROCHE CRITIQUE

On ne peut pourtant  que souligner en premier lieu ( quels que soient les défauts, qu’on verra par la suite) que ces travaux ont eu, à l'époque coloniale, un immense mérite, celui de donner une dignité à des ensembles humains à qui était déniée la possibilité même de posséder une culture. Que ceci ait été payé parfois de  « l'invention des cultures dogon », bambara ou malinké n'ôte rien à ce mérite, car il s'agissait du seul moyen de les sortir des ténèbres dans lesquelles les avait plongés la condition d'indigène telle qu'elle avait été définie par le colonisateur. Là résidait la seule possibilité de les faire sortir de l'indistinction coloniale et de les faire exister humainement. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que les intéressés dogon, bambara ou malinké aient témoigné, en retour, une reconnaissance sans bornes à leurs pères et mères spirituels en puisant allègrement dans le réservoir immense offert par leurs oeuvres.

Notons également que Marcel Griaule a fait construire un barrage à Sanga qui a permit à la région de prospérer et que pour lui marquer leur reconnaissance, les Dogon ont enterré -symboliquement- l’auteur comme l’un des leurs.

Enfin, du point de vue de la recherche ethnologique, cet ouvrage est précurseur car il a l’avantage de rendre compte de tous les aspects d’ordre symbolique et matériel qui déterminent les conceptions et les pratiques des Dogon, en mettant en avant de nombreuses interprétations qui font de Dieu d’eau une des « monographies » fondatrices du genre.(Eleonore chapuis). Selon l’article qu’elle consacre à dieu d’eau, l’un des plus grand mérite de l’auteur en tant que chercheur serait la découverte des signes zodiacaux : en réfléchissant à propos du bélier, des jumeaux, du scorpion, des vierges, il se rendit compte que le zodiaque n’était pas inconnu des Dogon (même si ils n’en avaient pas l’utilisation commune que nous lui connaissons actuellement). Il retrouva alors une trace interprétative, un chaînon manquant d’un système de signes qui pose encore des difficultés aux chercheurs quant à son origine, avec la seule connaissance à l’époque d’une large diffusion dans le bassin méditerranéen sans pouvoir en expliquer les sources.

En situant sur le même plan les Dogon et les Bambara d'une part et les Grecs, les Hindous et les Chinois d'autre part, M. Griaule et G. Dieterlen ont hissé, pour le meilleur et pour le pire, ces « peuplades » du Soudan au rang des grandes civilisations de l'Orient et de l'Antiquité

L’anthropologie passionnée qu’a suscitée le peuple dogon et le caractère spéculatif de certains de ses écrits ont été discutés par différents chercheurs, Georges Balandier sera le premier en France à porter un regard critique sur l’œuvre de Griaule. En 1959, il publie dans les Cahiers internationaux de sociologie une critique dense de son école, lui reprochant entre autres un manque de références aux cadres sociaux objectivement observés, un privilège excessif donné aux aspects les plus ordonnés de la société et l’absence de perspective historique dans les analyses.. Le principal reproche que lui fait anthropologie française est l’idéalisation de la culture à laquelle aboutit une étude où se confondent l’univers mythique et la réalité sociale. En effet, que ce soit au niveau des échanges commerciaux avec le Maghreb, de la diffusion de l’arabe écrit, de l’échange des femmes depuis plusieurs siècles et de la véhiculation de l’Islam, on ne peut ignorer que les conceptions religieuses des Dogon et l’ensemble de leur culture n’aient été influencés. « L’idée pure » d’un mythe intrinsèquement lié au canton de Sanga qui ne tient compte ni des relations transversales entre les peuples, ni de l’effet du temps et de la transmission orale demande une révision, d’autant plus nécessaire que le livre se base sur le recueil d’un seul témoignage

En effet, en tous temps, les Dogon furent en situation d’interaction avec des cultures voisines et, de ce fait nécessairement confrontés, le plus souvent sur un mode dominant-dominé, aux traditions dont la culture des “Autres” était porteuse. Cette confrontation commence dès la période pré-coloniale, où les Dogon, dominés par les empires musulmans esclavagistes, ont dû faire le choix entre leur tradition et l’islam et construire leur ethnicité. Ensuite, la colonisation française s’impose et invente les coutumes Dogon qu’elle codifie.

Enfin, la  question se pose désormais de la construction d’une ontologie culturelle par l’Ecole Griaule et de ses « effets

        Les critiques anglo-saxonnes formulées envers son ouvrage majeur, Dieu d’eau, sont généralement plus poussées que celles des compatriotes de Griaule. James Clifford (1995) s’est ainsi attaché à éclairer le renversement de situation survenu à partir des fameux entretiens avec Ogotemmêli et introduit la problématique de l’important rôle des Dogon eux-mêmes dans l’évolution ethnographique des travaux de Griaule .a paru en 1991 un article d’un hollandais, Van Beek, qui a tenté de vérifier les travaux de Griaule sur le terrain, et les confronte dans « Dogon restudied » avec les données qu’il a lui-même recueillies durant onze ans. Or ses informateurs, qui reconnaissent parfaitement les mythes publiés dans Masques dogons, disent ne jamais avoir entendu parler de la version relatée par Ogotemmêli. Van Beek essaie de reconstruire les composantes du mythe, démontrant l’amalgame opéré entre différentes réalités dogon et européennes. Cet article est d’autant plus précieux qu’il est suivi des commentaires de nombreux auteurs « spécialistes » du monde dogon qui considèrent pour la plupart Dieu d’eau comme le produit d’une interaction entre un chercheur opiniâtre et un informateur intelligent et créatif. Au regard de ces différents commentaires, il est désormais admis que les mythes recueillis après la guerre par Griaule et ses collaborateurs, bien que comprenant de nombreux éléments autochtones, sont des constructions.

Selon Walter Van Beek, ce parti pris méthodologique a conduit à la “ création collective d’une culture dogon mystagogique ” c’est-à-dire une culture gouvernée par les mythes et dont les “ vrais secrets ” n’étaient connus que de quelques-uns. Ils ont ainsi prétendu avoir découvert “ un ensemble logique de symboles exprimant un système de pensée qui révèle à l’étude une cohérence interne, une sagesse secrète, et une appréhension des réalités ultimes égales à celles que nous, européens estimons avoir atteint. ” (Griaule et Dieterlen, 1954 : 83)

Fait donc question la volonté de construire une altérité culturelle, exotique, en postulant l’homogénéité, la cohérence et la permanence, la “ pureté ” de la culture dogon. Pour en arriver là, il a fallu inventer une “ sagesse secrète ”, présentée comme originale, authentique et complexe, mais qui, chose étrange, n’était pas susceptible d’être expliquée par l’histoire ou l’anthropologie. le mythe suffirait à expliquer la société, ses institutions tout autant que sa culture matérielle. Á l’instar de l’ethnologie ou de la sociologie, le mythe dogon serait un moyen de compréhension de la société dogon tout entière.

On peut toutefois noter  que cette médiatisation de la culture ne concerne les individus dogon que de façon inégale. . le pays dogon couvre un vaste territoire s’étendant du sud-est du Mali au Burkina Faso, or un village a été l’objet d’un intérêt nettement plus important que les autres, tant au niveau de la recherche anthropologique qu’au niveau du tourisme. A cheval sur la falaise sud et la plaine dans la région dite Bombou, le village de Sangha constitua le point d’arrêt de la fameuse mission Dakar-Djibouti, première mission ethnographique française qui de 1931 à 1933 traversa quinze pays d’Afrique afin d’enrichir les réserves du Musée du Trocadéro et d’affermir la spécificité de la démarche de l’anthropologie, discipline alors balbutiante. C’est à Sangha que la mission s’arrêta en 1931 et que Marcel Griaule, à sa tête, fut pris d’un coup de cœur pour la culture dogon. C’est à Sangha encore que se succédèrent les différentes missions scientifiques conduites par Griaule et ses successeurs, puis qu’arrivèrent ensuite les touristes en mal d’exotisme. Le terme « dogon » employé ici correspond au village de Sangha et à sa périphérie, zone où les contacts avec les étrangers sont permanents. L’apport financier des missions ethnologiques a entraîné une amélioration des conditions de vie des habitants, concrétisée par la construction en 1950 du barrage de Sangha à l’instigation de Marcel Griaule. Le rôle de médiateur politique qu’a tenu ce dernier entre les Dogon eux-mêmes mais surtout entre eux et l’administration a également pu jouer en leur faveur.

La dimension idéologique à l’œuvre dans l’ethnologisation de leur culture n’a ainsi sans doute pas échappé aux interlocuteurs des chercheurs, qui se sont montrés particulièrement actifs dans le prolongement des enquêtes à leur sujet. Ainsi, la mise en valeur anthropologique de la culture dogon a animé un vif engouement exotique pour cette société.

cliquer sur les vignettes pour agrandir

OMOLO:RELIGION ET MYTHOLOGIE DOGON

                                                                             

Omolo ou la religion dogon

le mot ômôlô estt utilisé par les dogons pour qualifier leur propre paganisme, dans un esprit de fierté, de particularisme revendiqué, d'authenticité, de fidélité à L’atèm (à la tradition, aux us et coutumes des ancêtres). .

La représentation de deux niveaux d'ancêtres (les morts anciens comme "législateurs", les morts récents comme "juges" gardiens de l'ordre) et les pratiques adoptées dans la gestion des rapports sociaux (la garde de leurs cultes et les avantages et prérogatives auxquels elle donne droit) constituent l'essentiel de la religion dogon.

LE CULTE DES ANCÊTRES

Certains anthropologues (Louis-Vincent Thomas et René Luneau) qualifient la religion dogon d'ancestrisme" et ces rites d'ancestrôlatrie.

L'ômôlô, qui marque un souci de fidélité à la loi des ancêtres (atèm), est le fondement légitime de la société ; c'est ce que la conscience populaire a retenu des ancêtres, des "héros culturels", en l'érigeant en loi. Une loi qui gère les rapports sociaux : les règles de dévolution du patrimoine, les normes matrimoniales, les formes de solidarité, les interdits, les comportements sociaux idéaux à hiérarchie sociale, le système de contrôle des cultes et des rites. Une analyse de la notion d'"ancestralité" dogon permet de distinguer deux niveaux d'ancêtres : les morts anciens et les morts récents, jouant chacun un rôle distinct dans la genèse de l'atèm et le respect des règles qui en découlent. Ils sont par conséquent soumis à des traitements différents.

Les morts anciens

Le discours indigène désigne les morts anciens par des termes variés se rapportant à un même contenu : anré-nam ou wonron-nam ("ceux d'avant", "ceux d'antan"), yagalumgô ("ceux qui sont passé hier"), emintirèm ("nos ancêtres") qui renvoient tous aux premiers hommes et à leur culture dont se réclament les Dogon. Ils sont la source de l'atèm, c'est-à-dire de la tradition et des institutions. Tout ce qui se fait aujourd'hui n'est qu'une imitation de ce qu'ils ont fait (loin de nous toutefois de soutenir la thèse d'une histoire répétitive). Les morts anciens sont les fondateurs des "lois" et les législateurs. Ils sont anonymes et ne bénéficient donc d'aucun autel personnalisé à leur honneur, mais se confondent tous dans le wagem (culte clanique représentant tous les morts anciens du groupe). ômôlô est aussi la conséquence de la violation des recommandations des ancêtres. Ce terme désigne donc également le désordre (au sens de Louis-Vincent Thomas et René Luneau, qui soutiennent que "respecter l'ordre c'est [...] se soumettre à la loi des ancêtres'] engendré par l'entorse faite à l’atèm. Ce concept religieux englobe les notions de désobéissance, de rébellion, d'insoumission, d'injustice, de péché, de mal, avec leur corollaire : la menace de châtiment. L'observance de certaines pratiques contraignantes (dans les relations sociales, les alliances matrimoniales, la dévolution du pouvoir et des patrimoines matériels et symboliques) répond à la peur de l’ ômôlô. C'est l'arme spirituelle d'imposition et d'acceptation de l'ordre social, car lui sont attribués plusieurs faits sociaux fondamentaux : la maladie, la mort, la stérilité, l'absence de réussite dans les projets individuels, etc.

Le wanu (divination par les cauris), yurugu kunu (divination par le renard pâle), le déde-guékunu sont les arts divinatoires ayant pour objet premier la recherche de la faute, du désordre. Ils consistent à déceler, à "faire sortir" l’ômôlô. Les morts anciens sont seulement "législateurs" ; ils ont tracé la ligne à suivre afin d'assurer la cohésion sociale, la marche de la communauté.

Les morts récents

Les morts récents occupent une place capitale dans l’ancestrisme" dogon. Ils se distinguent des ancêtres anonymes, que le vocable indigène ne qualifie plus de "morts" car ils sont confondus avec les temps initiaux, et représentent les ancêtres encore présents dans la mémoire des différents segments de parenté. Désignés par les termes gnlwim (les "morts") ou gniwim nam ("ceux du monde des morts"), les morts récents jouent le rôle de gardiens de l’atem. Ils veillent au règne de l'ordre, de la justice, de la droiture, de la solidarité entre les "frères", mais aussi à l'observance de la tradition, de la loi légiférée par les morts anciens. Leur incombe de protéger les femmes des hommes, les faibles des forts, les cadets des aînés et vice versa. En tant que corps exécutif des ancêtres, ce sont eux qui châtient et punissent (c'est le fondement d'une anthropologie de la maladie et de la mort). L’ômôlô représente aussi leur colère, le résultat de leur constat d'entorse à \atèm, à la loi des morts anciens. Afin d'assurer l'intimité entre les morts et les vivants du groupe ; l’ômôlô dans son acception totalisante, englobante (qui lui confère le statut de religion) a abouti à la formation de deux institutions politico-religieuses : le bunon et le narin.

Le bunon, le culte des morts récents

L e bunon (la poterie funéraire) relève du culte rendu aux morts récents. On y fait des sacrifices pour apaiser leur courroux ou bénéficier de leur protection, mais aussi pour leur "donner à boire" car ils ont souvent soif, comme le dit la pensée locale. Les jarres d'une famille ne doivent jamais être vides la nuit car les morts récents viennent s'y désaltérer. Chaque mort récent, accepté dans l’ancestralité", dispose de son bunon personnalisé à travers lequel les membres vivants de son groupe de parenté s'adressent à lui. Les moments de crise (maladies, épidémies, difficultés pendant l'accouchement, etc.) et les grandes fêtes traditionnelles sont les occasions propices aux sacrifices sur les bunon. Dans chaque famille, une case était réservée aux poteries funéraires. Le bunon se situe au niveau des segments du lignage (les tiré). Les morts anciens, en revanche, se confondent tous dans un culte anonyme dénommé wagèm ("loin dans le temps et dans l'espace") et placé sous la responsabilité du chef du lignage. Le wagèm est donc le gouffre, le creuset généalogique où viennent se confondre, finalement, tous les morts oubliés du groupe. Lorsque le Dogon offre un sacrifice à ses ancêtres, il les appelle nominalement jusqu'à la cinquième génération ; à partir de la sixième, il dit "que tous ceux qui sont passés viennent boire »

Le narin a pour fondement la croyance en la réincarnation des morts dans un nouveau-né du groupe de parenté. Ainsi, à la naissance d'un enfant, dès les premiers signes de malaise, les parents partent consulter un devin pour connaître l'ancêtre protecteur (le narin) de l'enfant. Chaque année un sacrifice est offert à cet ancêtre par le père.

le narin est une institution sélective. Les vivants peuvent ainsi refuser la volonté ou la demande de réincarnation de certains ancêtres récents -s'il s'agit de parents ayant succombé à une mort violente (suicide, homicide, etc.) ou à une "mauvaise mort" (lors d'un accouchement, en grossesse, pendant les règles, etc.). Un parent refusera aussi que son enfant ait pour narin un ancêtre qui était marginalisé de son vivant. La raison fondamentale de cette sélection semble être la croyance en la transmission des caractères et des chances (donc de la malchance) de l'ancêtre narin à son narin répondant. Pour éloigner un mort candidat au narin d'un nouveau-né, le père de l'enfant dépose une branche d'épines sur le chemin des morts, lieu où l'on fait habituellement des offrandes aux morts, où on leur "donne à boire" lors de circonstances mineures. Le père demande alors à l'intéressé de laisser cet enfant et d'attendre une prochaine naissance. Cette méthode dénommée narin tingu (barrer, empêcher la réincarnation) atteste que le refus de funérailles n'est pas le seul moyen discriminatoire dans le traitement des morts. Tous les morts ne deviennent donc pas ancêtres. L'institution du narin marque aussi la frontière entre les niveaux d'"ancestralité" (entre les morts anciens et les morts récents). Par l'effet du temps, les morts cessent de se réincarner ; ils tombent dans l'oubli, dans l'anonymat. Le vocable indigène dit alors qu'ils "ne viennent plus en narin" ou qu'ils "ne sortent plus en narin. En général, la réincarnation ne va pas au-delà de trois générations

Mais le spirituel va au-delà des rapports entre les hommes : il couvre également les rapports entre ceux-ci et la nature comme manifestation d'une représentation de l'univers.

.

C'est en octobre 1946, par la voix d'un vieux chasseur aveugle, que fut révélé à Marcel Griaule , ce qu'il considèra comme "le mythe fondateur de la société dogon", "une cosmogonie aussi riche que celle d'Hésiode" dira-t-il plus tard. Ces trente-trois jours d'entretiens avec Ogotemmêli, rassemblés dans « Dieu d'eau », apportèrent aux travaux de Marcel Griaule une dimension nouvelle et  lui ouvrirent de nouvelles pistes de réflexion : l'importance de la pensée symbolique, le rôle métaphysique et social de la parole, la dualité de l'être humain. En 1965, le monumental ouvrage Renard Pâle coécrit avec Germaine Dieterien, se fixa l'ambition de révéler l'ensemble du mythe.

[Certains travaux critiques des ethnologues  plus contemporains (hollandais et anglo-saxons) peuvent laisser à penser cependant que le livre culte de Griaule ,qui eut un succès mondial,  serait peut être "un mythe sur les mythes" au point d'infléchir  paradoxalement dans son sens (avec l'appoint du tourisme) l'identité dogon elle-même.(un prochain article traitera de cette problématique)]