REGARD ELOIGNE

"LA CHAIR DU MONDE"...POUR UNE ANTHROPOLOGIE DU CORPS(1)

Ces textes sont à mettre en rapport avec l’ensemble des notes qui concernent le tissage, les entrelacs, les labyrinthes comme paradigmes de l’anthropologie. Ils font suite aux notes qui concernent la transe et le chamanisme qui introduisaient une problématique du corps.

                                                                                 

Le corps semble aller de soi mais rien finalement n'est plus insaisissable.  Il n'est jamais  une donnée indiscutable,  La conception la  plus   couramment   admise   dans  les   sociétés   occidentales trouve sa formulation dans l'anatomo-physiologie, c'est-à-dire dans le savoir biomédical. Elle repose sur une conception parti­culière de la personne, celle qui fait dire à l'acteur social : « mon corps » sur le modèle de la possession. Cette représen­tation est née de l'émergence et du développement de l'indivi­dualisme au sein des sociétés occidentales à partir de la Renais­sance. Chez nous, le corps est le signe de l'individu, le lieu de sa différence, de sa distinction, en même temps paradoxalement, il est souvent dissocié de lui, du fait de l'héritage dualiste qui pèse toujours sur sa caractérisation occi­dentale. On parle ainsi, à la manière d'un cliché, de « la libéra­tion du corps », formulation typiquement dualiste qui oublie que la condition humaine est corporelle, que l'homme est indiscernable du corps qui lui donne l'épaisseur et la sensibilité de son être au monde. dlebreton anthropologie du corps et modernité

"Le sensible, écrit  pourtant Levinas, – maternité, vulnérabilité, appréhension – noue le nœud de l’incarnation dans une intrigue plus large que l’aperception de soi ; intrigue où je suis noué aux autres avant d’être noué à mon corps.

La condition humaine est corporelle. Le monde ne se donne que sous la forme du sensible. Il n'est rien dans l'esprit qui n'ait d'abord séjourné dans les sens. "Mon corps est la même chair que le monde", dit Merleau-Ponty .Les perceptions sen­sorielles jettent physiquement l'homme dans le monde, et par là même au sein d'un monde de significations, elles ne le limitent pas, elles le suscitent.

A partir d’une phénoménologie du corps et de sa perception, merleau ponty a jeté les bases d’une toute autre anthropologie du corps comme « chair du monde »

. nietzsche observait déja que l’homme entretient avec son corps une relation comparable à celle de l'araignée avec sa toile. "Mon œil, écrit-il, qu'il soit perçant ou faible, ne voit pas au-delà d'un certain espace, et dans cet espace je vis et j'agis, cette ligne d'horizon est mon plus proche destin, grand ou petit, auquel je ne peux échapper. Mais la complexion physique n'est qu'un élément du fonctionnement des sens. La première limite est moins la chair en elle-même que ce que la culture en fait.

Le corps est du monde…. le corps propre est l’entrelacement (chiasme )entre sentir et senti, « il y a correspondance entre son dedans et mon dehors « Toute scission entre sujet et objet, sentir et senti est surmontée au profit d’un entrelacement originaire : dans la mesure où le corps est appartenance au monde, l’événement du sentir n’est autre que l’avènement d’un monde senti… MERLEAU-PONTY. Visible et Invisible

Les limites du corps, comme celles de l'univers de l'homme, sont celles fournies par les systèmes symboliques dont il est tributaire. Comme la langue, il fait office de mesure du monde, un filet jeté sur la foule des stimulations qui assaillent l'individu au long de sa vie quotidienne et qui ne retient dans ses mailles que celles qui lui paraissent les plus signifiantes. A chaque instant à travers sa chair, l'individu interprète son environnement et agit sur lui en fonction des orientations intériorisées par l'éduca­tion ou l'habitude

Mais, simultanément, la chair est le chemin de l'ouverture au monde. En s'éprouvant, l'individu éprouve l'événement du monde. Sentir, c'est à la fois se déployer comme sujet et accueillir la profusion de l'extérieur. . Même si l'individu n'en possède qu'une infime lucidité, il ne cesse de trier parmi la profusion de stimulations qui le traversent. Face au monde, l'homme n'est jamais un œil, une oreille, une main, une bouche ou un nez, mais un regard, une écoute, un toucher, une gustation ou une olfaction, c'est-à-dire une activité.

Il y a une « conceptualité du corps », de même qu'il y a un enracinement charnel de la pensée. Tout dualisme s'efface devant cette constatation fondée sur l'expérience courante. Le corps est "projet sur le monde", écrit M. Merleau-Ponty, La perception, l'intention et le geste s'enchevêtrent dans les actions ordinaires dans une sorte d'évidence qui ne doit pas faire oublier l'éducation qui est à sa source et la familiarité qui les guide. "Mon corps, écrit-il, est la texture commune de tous les objets et il est, au moins à l'égard du monde perçu, l'instrument général de ma 'compréhension'" Le corps n'est pas une matière passive, soumise au contrôle de la volonté, par ses mécanismes propres, il est d'emblée une intelligence du monde, une « théorie vivante » appliquée à son environnement.

La dimension du sens évite le chaos. Les perceptions sont justement la conséquence du tri effectué sur l'écoulement sensoriel sans fin qui baigne l'homme. Elles glissent sur les choses familières sans leur prêter attention tant qu'elles ne déparent pas le tableau, elles s'absorbent dans l'évidence même si l'individu est parfois en peine de les nommer avec précision, mais il sait que d'autres sont en mesure de tenir un discours à leur propos. On se satisfait de voir un "oiseau" ou un "arbre", mais l'amateur pourrait iden­tifier la mésange et la saison des amours, ou un peuplier.

                                                                           

Il y a donc un cercle du touché et du touchant, le touché saisit le touchant; il y a un cercle du visible et du voyant, le voyant n'est pas sans existence visible * ; il y a même inscription du touchant au visible, du voyant au tan­gible, et réciproquement, enfin il y a propagation de ces échanges à tous les corps de même type et de même style que je vois et touche,

Dès que nous voyons d'autres voyants, nous n'avons plus seulement devant nous le regard sans prunelle, la glace sans tain des choses, ce faible reflet, ce fantôme de nous-mêmes, qu'elles évoquent en désignant une place parmi elles d'où nous les voyons : désormais, par d'autres yeux nous sommes à nous-mêmes pleine­ment visibles; cette lacune où se trouvent nos yeux, notre dos, elle est comblée, comblée par du visible encore, mais dont nous ne sommes pas titulaires;. Mais le propre du visible, disions-nous, est d'être superficie d'une profondeur inépuisable : c'est ce qui fait qu'il peut être ouvert d'autres visions que la nôtre.

En se réalisant donc, elles accusent les limites de notre vision de fait, elles soulignent l'illusion solipsiste qui est de croire que tout dépassement est dépassement par soi. Pour la première fois, le voyant que je suis m'est vraiment visible; pour la première fois, je m'apparais retourné jusqu'au fond sous mes propres yeux., pour la première fois, par l'autre corps, je vois que, dans son accouplement avec la chair du monde, le corps apporte plus qu'il ne reçoit, ajoutant au monde que je vois le trésor nécessaire de ce qu'il voit, lui.

Une conséquence que l’on peut tirer de ces analyses est que, nous sommes non seulement un corps sensoriel, mais encore tissu corporel porteur de techniques, de styles, de conduites auxquels il correspond toute une couche supérieure d'objets : objets culturels que les modalités de notre style corporel affectent d'une certaine physionomie. La notion d'objet culturel, presque pas considérée dans les theories classiques de la perception, prend aujourd'hui une importance extrême

« Un tableau manifeste d'un certain rapport culturel au monde ; celui qui le perçoit, perçoit en même temps un certain type de civilisation. Dans les cas où l'art a cherché à se faire aussi peu subjectif que possible (peinture italienne de la Renaissance), dans cette volonté même, cet art est l'expression d'une certaine manière d'être homme….Or, ainsi comprise ; elle exprime une certaine attitude objectivante a l'égard du monde ».( Cf. Panofsky, La perspective comme forme symbolique, Editions de Minuit, 1975)

Le peintre fait ainsi partie d’un monde pictural. Dans un tableau nous lisons une histoire silencieuse dans la mesure où le problème n'est pas explicite. La perspective planimétrique est une des formes symboliques par laquelle les hommes ont essayé de conquérir le monde. Le monde nous renvoie notre image ; nous percevons dans les objets culturels une certaine atmosphère humaine, un rapport à la vie de l'extérieur et de l'intérieur. Leur signification anthropologique n'est pas un état d'âme, mais une certaine articulation de l'intérieur sur l'extérieur d'une culture, d'un individu.

De ce fait,le corps est une réalité changeante d’une société à une autre d’une époque à une autre, les images qui le définissent, les systèmes de connaissance qui cherchent à en élucider la nature, les rites qui le mettent socialement en scène, les performances qu’il accomplit sont étonnamment variées, contradictoires même, pour notre logique du tiers exclu

Selon les sociétés l’homme est ainsi créature de chair et d’os, régie par les lois anatomo-physiologiques ; lacis de formes végétales comme dans la culture Canaque ; réseau d’énergie comme dans la médecine chinoise qui rattache l’homme à la manière d’un microcosme à l’univers qui l’englobe ; bestiaire qui retrouve en son sein toutes les menaces de la jungle ; parcelle de cosmos en lien étroit avec les effluves de son environnement, etc... Autant de sociétés, autant de représentations et d’actions différentes reposant sur ces savoirs. Le corps est structure symbolique.

L'usage qu'un homme fera de son corps est transcendant à l'égard de ce corps comme être simplement biologique. Il n'est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d'embrasser dans l'amour que d'appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain sont en réalité des institutions. Il est impossible de superposer chez l'homme une première couche de comportements que l'on appellerait"naturels" et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l'homme, comme on voudra… Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception

Selon D. LE BRETON ,Les Aiviliks (communauté du grand Nord) recourent à une sensorialité multiple au cours de leur déplacement, jamais ils ne sont perdus malgré les transfor­mations parfois rapides des conditions atmosphériques. Le bruit, les odeurs, la direction et la force du vent leur fournissent des informations précieuses. Ils établissent leur chemin à travers maints éléments d'orientation. "Ces repères ne sont pas consti­tués d'objets ou de lieux concrets, mais de relations; relations entre, par exemple, des contours, la qualité de la neige et du vent, la teneur de l'air en sel, la taille des craquements de la glace. Je peux rendre plus clair ce propos avec une illustration. J'étais avec deux chasseurs qui suivaient une piste que je ne pouvais pas voir, même quand je me penchais au plus près pour essayer de la discerner. Ils ne s'agenouillaient pas pour la voir, mais debout, ils l'examinaient à distance" (Une piste est faite d'odeurs diffuses, elle se goûte, se tâte, se sent, appelle l'attention de signes discrets que ne dispense pas seulement la vue.

Les Aiviliks disposent d'un vocabulaire d'une douzaine de termes pour désigner les divers souffles du vent ou la contexture de la neige. Et ils développent un vocabulaire étendu en matière d'audition et d'olfaction. La vue est pour eux un sens secondaire en terme d'orientation. "Un homme d'Anaktuvuk Pass, à qui je demandais ce qu'il faisait quand il se trouvait dans un lieu nouveau, me répondit: 'J'écoute.' C'est tout. 'J'écoute', voulait-il dire, ce que ce lieu me dit. Je le parcours, tous mes sens aux aguets, pour l'apprécier, bien avant de prononcer une parole »

Les représentations sociales assignent au corps une position déterminée au sein du symbolisme général de la société. Elles nomment les différentes parties qui le composent et les fonctions qu'elles remplissent, elles en explicitent les relations, elles pénètrent l'intérieur invisible du corps pour y déposer des images précises, elles situent sa place au sein du cosmos ou de l'écologie de la communauté humaine. Ce savoir appliqué au corps est d'emblée culturel. Même s'il est ressaisi sur un mode rudimentaire par le sujet, il permet à celui-ci de donner un sens à l'épaisseur de sa chair, de savoir de quoi il est fait, de rattacher ses maladies ou ses souffrances à des causes précises et conformes à la vision du monde de sa société, il permet enfin de connaître sa position face à la nature et aux autres hommes, à travers un système de valeur.

On pourrait,  écrit p.Bourdieu, déformant le mot de Proust, dire que les jambes, les bras sont pleins d'impératifs engourdis. Et l’on n'en finirait pas d'énumérer les valeurs faites corps, par la transsubstantiation qu'opéré la persuasion clandestine d'une pédagogie implicite, capable d'inculquer toute une cosmolo­gie, une éthique, une métaphysique, une politique, à travers des injonctions aussi insignifiantes que « tiens-toi droit » ou « ne tiens pas ton couteau de la main gauche » et d'ins­crire dans les détails en apparence les plus insignifiants de la tenue, du maintien ou des manières corporelles et verbales les principes fondamentaux de l'arbitraire culturel, ainsi placés hors des prises de la conscience et de l’explicitation

                                                                     

Pour P.bourdieu, tous les ordres sociaux tirent systématiquement parti de la disposition du corps et du langage à fonctionner comme dépôts de pensées différées, qui pourront être déclenchées à distance et à retardement, par le simple fait de replacer le corps dans une posture globale propre à évoquer les senti­ments et les pensées qui lui sont associés, dans un de ces états inducteurs du corps qui, comme le savent les comé­diens, font surgir des états d'âme. C'est ainsi que l'attention portée à la mise en scène dans les grandes cérémonies collec­tives s'inspire non seulement du souci (évident par exemple dans l'appareil des fêtes baroques) de donner une repré­sentation solennelle du groupe mais aussi, comme le mon­trent tant d'usages de la danse et du chant, de l'intention sans doute plus obscure d'ordonner les pensées et de suggé­rer les sentiments à travers l'ordonnance rigoureuse des pratiques, la disposition réglée des corps, et en particulier de l'expression corporelle de l'affection, rires ou larmes. « L'efficacité symbolique pourrait trouver son principe dans le pouvoir que donne sur les autres, et spécialement sur leur corps et leur croyance, la capacité collectivement reconnue d'agir, par des moyens très divers, sur les montages verbo-moteurs les plus profondément enfouis, soit pour les neutra­liser, soit pour les réactiver en les faisant fonctionner mimétiquement. »

La formulation du mot corps comme fragment en quelque sorte autonome de l'homme dont il porte le visage présuppose une distinction étrangère à nombre de communautés humaines. Le corps comme élément isolable de l'homme auquel il prête son visage n'est pensable que dans les structures sociales de type individualiste où les hommes sont séparés les uns des autres, relativement autonomes dans leurs initiatives, leurs valeurs. Le corps fonctionne à la façon d'une borne frontière pour délimiter en face des autres la présence du sujet. Il est facteur d'individuation. Le vocabulaire anatomique stricte­ment indépendant de toute autre référence marque bien éga­lement la rupture de solidarité avec le cosmos. Dans les sociétés de type communautaire, où le sens de l'existence de l'homme marque une allégeance au groupe, au cosmos, à la nature, le corps n'existe pas comme élément d'individuation puisque l'individu lui-même ne se distingue pas du groupe, tout au plus est-il une singularité dans l'harmonie différentielle du groupe. . » L'image du corps est une image de soi, nourrie des matières premières qui composent la nature, le cosmos dans une sorte d'indistinction. Ces conceptions impo­sent le sentiment d'une parenté, d'une participation active de l'homme à la totalité du vivant et nous trouvons d'ailleurs encore des traces actives de ces représentations dans les tra­ditions populaires du  « guerissage » d.le breton.A l'inverse, l'isolement du corps au sein des sociétés occidentales (cf. infra) témoigne d'une trame sociale où l'homme est coupé du cosmos, coupé des autres et coupé de lui-même

La totalité de l'existence est  ainsi ritualisée, en Afrique, comme dans beaucoup de sociétés holistes. Le rite, dans sa forme réglée, vise en effet à intégrer l'être humain à l'originaire et au divin à l'occasion de la naissance, du mariage, de la mort, mais aussi à chaque fois qu'il y a échange, com­merce, repas, repos... de telle sorte que chaque objet, même le plus domestique, même le plus utilitaire, est une sorte de condensé de sym­boles (Lévi-Strauss).

Pour les Africains comme pour les Grecs, il n'y a qu'un seul monde qui est à la fois celui des hommes et des « dieux ». Le ciel et la terre, dans leur évidence massive, sont « symboles » l'un de l'autre au sens éty­mologique du terme : ils sont moins des signes que des compléments imbriqués l'un dans l'autre sur le modèle d'une calebasse fermée. Le ciel couvre la terre et le paysan en ensemençant son champ réitère le geste et la geste du commence­ment.

C 'est ainsi  écrit  francois warin aussi qu'on pourrait interpréter la fréquence des figures de Janus en Afrique: elles attestent de l'agencement contrasté que constitue la figure du Monde. Comme dans le paga­nisme antique où les dieux se définis­sent par la complémentarité de leurs oppositions, l'ambiguïté de leur qualité et la plasticité de leur identité, ces sculptures bicéphales sont le sym­bole de l'ambivalence universelle représentant à la fois le mal et le bien, la guerre et la paix, la nuit et le jour, le masculin et le féminin. Cette dualité, le christianisme s'est ingénié à la cliver et lorsque le s prêtres catholiques ont cherché un équivalent chrétien du dieu Yoruba païen Eshu par exemple, orisha imprévisible et sensuel, médiateur entre les contraires, ils n'ont pu le faire qu'en l'amputant de sa riche ambivalence et en l'identifiant au diable.(la passion de l’origine)

VOYAGEURS DU CHAOS ET PASSEURS DE MONDE..LES CHAMANES(5)

                                                                     

Face à la résistance que leur oppose leur milieu d’insertion les hommes s’inscrivent dans son épaisseur et construisent dans un débat permanent avec lui l’univers de sens et de valeurs qui permet l’existence collective. Existent donc des univers symboliques face à leur environnement et qui enchevêtrent la vie quotidienne des acteurs, rendant possible le lien social, potentialisant des énergies, animant le milieu où ils existent et le rendant propice à accueillir une entreprise humaine donnée.

Le corps est ainsi une réalité changeante d’une société à une autre, les images qui le définissent, les systèmes de connaissance qui cherchent à en élucider la nature, les rites qui le mettent socialement en scène, les performances qu’il accomplit sont étonnamment variées, contradictoires même, pour notre logique . Ainsi magie, sorcellerie sont des termes vagues, ("magie" nomme toutes les efficacités qui échappent à l’entendement rationnel, ) regroupant des pratiques et des représentations incroyablement diversifiées, lieu ici de l’ironie et de l’affrontement de visions du monde opposées. Soit le positivisme qui récuse par principe tout ce qui échappe à une vision étroitement rationaliste du monde, autre forme d’ethnocentrisme. Soit les délires, le charlatanisme et les illusions dont se nourrissent la parapsychologie ou l’irrationalisme, posés à leur tour comme principes fanatiques de vérité.

Le barreur de feu des campagnes européennes , écrit l’anthropologue D.Le Breton, guérit les brûlures en murmurant une prière et en effectuant quelques gestes sur la zone brûlée. L’expérience quotidienne à son sujet montre que la brûlure s’estompe sans laisser le plus souvent la moindre cicatrice. Plus étonnant encore, le barreur agit de la même façon sur un animal brûlé. Observation banale pour nombre d’ethnologues. Observation étonnante pour celui qui voudrait obstinément maintenir un cadre de pensée biomédical pour lequel cette action du barreur est impensable et donc jugée impossible. En fait le savoir biomédical et le savoir-faire du barreur ne se réfutent pas mutuellement, ils sont anthropologiquement d’un ordre différent. La condamnation de l’un ou de l’autre n’a de sens que dans la perspective d’une relation d’intimidation et donc de pouvoir exercé légalement ou politiquement par l’un sur l’autre [11]. Le médecin et le barreur ne visent pas le même "corps". Et si les savoirs populaires nés le plus souvent dans les campagnes européennes (panseurs de secret, magnétiseurs, radiesthésistes, phytothérapeutes, barreurs, rebouteux ou autres) continuent à exercer leur vocation encore aujourd’hui, c’est parce que les usagers y trouvent leur compte. Et si la médecine moderne est aujourd’hui en crise, c’est que le modèle hégémonique du corps, n’est plus perçu par les usagers comme étant la seule autorité .

Les articles précédents ont montré que l’action du chamane était d’assigner une forme et un sens là où se déployait auparavant un chaos de sensations brutes et absurdes. La mise en ordre qu’il opère, en attribuant à ce désordre une signification admise par la communauté et la malade, restitue cette dernière à l’ordre humanisé de la nature. Selon l’analyse de levi-strauss, la parturiante, un moment captive d’un univers sauvage qui ne lui accordait aucune prise et la broyait, est libérée de l’emprise de Muu ; elle reprend sa situation en main en l’affectant d’une signification qui implique aussi l’action en sa faveur du chamane. Elle peut dès lors mettre son enfant au monde. A travers la symbolisation qu’il opère, le chamane débloque une situation qui paraissait figée. Pour ce faire il s’est aussi appuyé sur deux axes :le savoir : c’est-à-dire qu’il a recouru à des choses bien connues de la femme, comme elles le sont de la communauté sociale à laquelle elle appartient. Le mythe évoqué ici est un partage commun, ce n’est pas un récit arbitraire ou aléatoire. D’autre part, en assignant une signification à ce désordre, en l’accompagnant au fil de la lutte, le chaman lui montre la valeur qui est la sienne, l’estime où elle est tenue. Le désordre de sa chair n’efface en rien sa dignité.

Le chamane comble une déchirure dans le tissu du sens, il colmate l’irruption douloureuse de l’incompréhensible. Par l’adjonction d’un sens nouveau, accrédité par l’acteur et la collectivité, ces actes contribuent à une humanisation ou mieux à une socialisation du trouble. Ils restituent l’acteur au symbolisme général de son groupe d’appartenance. Celui-ci doit participer, même de façon minime, à la représentation du corps à laquelle adhère le thérapeute qu’il consulte.

C’est ici qu’il faut mettre à distance critique le dualisme occidental: qui distingue le corps et l’âme, l’organique et le psychologique et débouche sur ce partage du travail qui donne dans nos sociétés le corps à l’analyse des médecins et l’esprit à la sagacité des psychologues ou des psychanalystes.( . selon c.l.s., le chamane agirait surtout psychologiquement en manipulant sur un plan mental des images qui ricocheraient sur un plan physique grâce à l’homologie symbolique entre ces plans différents de réalité, homologie postulée mais non démontrée) :

Selon d.le breton, au contraire, dans le récit évoqué le mythe fonctionne provisoirement comme une théorie de la chair (et non du corps) qui permet directement l’action symbolique du chaman, à travers l’adhésion de la communauté.

Dans nos cultures le collectif d’appartenance n’est plus qu’un cadre formel, un entourage a minima. En tant qu’individu chacun est le maître de ses choix et de son existence, moyennant l’allégeance relative à un ensemble formel de lois et de données nécessaires à la commodité de la vie sociale, et il est face à un immense bric-à-brac de repères, de valeurs, de systèmes de pensée plus ou moins investis les uns et les autres, au sein duquel il puise à sa guise.  «  la formule moderne du corps implique une triple rupture : l’homme est coupé de lui-même (le savoir du corps n’est plus dans nos sociétés un savoir sur l’homme), coupé des autres (passage du "nous autres" au "moi, je" qui fait du corps un facteur d’individuation), et coupé de la nature (le savoir officiel du corps dans nos sociétés, c’est-à-dire le savoir biomédical, puise dans le corps même ses principes d’analyse ; le corps n’est pas un écho de l’univers, un microcosme) ». David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité

Si lévi strauss  compare le chamane à notre psychanalyste, la cure reste le lieu où le patient construit un mythe individuel par une longue démarche et l’analyste veille de surcroît au maintien de la distance avec son patient .

Dans une société "holiste", (dumont) communautaire, traditionnelle, le "nous autres" prime sur le "moi, je", la chair qui incarne la personne la relie à son collectif et aux différents systèmes symboliques qui donnent forme et sens à un ordre du monde. Dans ces sociétés la personne est fondue dans le collectif et sa singularité s’inscrit dans la consonance d’une même trame communautaire. Ici l’acteur puise directement au sein du collectif qui le porte les matériaux dont il a besoin pour penser et agir au regard de ses troubles, (ainsi à partir de la définition du sacrement comme “signe qui fait ce qu'il signifie”, les théologiens du Moyen Age  qui évoluaient dans un de ces mondes holistes  avaient ainsi forgé  la notion de “signe efficace ).

Dans les sociétés « holistes »,, l’efficacité symbolique est une énergie de restauration  qui se trame au cœur d’une relation sociale. Chamanes, guérisseurs,  devins mais aussi barreurs de feu, panseurs de secret ou désorceleur, pratiquent des techniques qui reposent sur une vision du monde où l’homme est un microcosme, chair non coupée de l’univers qui la nourrit et lui donne ses rythmes. Le corps ici est relieur et non interrupteur (le breton.)

J.favret saada( ah la feline ! la sale voisine) écrit ainsi à propos du désorcellement dans notre bocage mayennais

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Pour la famille ensorcelée, observer tant de règles équivaut de toute évidence à changer de vie. L'espace est réorganisé par les protections magiques, le temps scandé par les opérations rituelles. Quoi qu'il arrive, même un malheur, les ensorcelés ne se sentiront plus seuls : le souvenir des schémas d'action minutieusement établis par Madame Flora les accompagnera tout au long des journées ; leurs conversations seront autant de débats sur des détails cérémoniels (à la prière du soir, qui doit avoir la main dans l'eau bénite ? Le chef de famille ou n'importe qui ?) ; leurs conversations seront autant de tentatives pour reconstituer le discours de la désorceleuse, autant d'esquisses du compte rendu qu'ils lui feront des événements.

Cette mobilisation constante produit deux types d'effets : d'une part, elle focalise l'attention des ensorcelés sur la sélection du ou des coupables, puis sur l'observation forcenée de ceux-ci ; d'autre part, les rituels, nombreux mais faciles à exécuter, vont détourner leur attention du malheur et de l'échec, et leur faire expérimenter le plaisir d'un agir efficace…

Ce qui fait l'unité profonde de la séance, c'est la voix de Madame Flora, qui « prend » le consultant dès l'arrivée, et ne le lâche plus une seule seconde : elle couvre tous les registres imaginables (le drame, la familiarité, la tendresse, la férocité...), mais surtout, elle passe de l'un à l'autre avec une souplesse sans pareille, et sans jamais laisser le consultant abandonné à lui-même. Cet enveloppement généralisé du « malade » par la voix de la thérapeute constitue un élément essentiel du « soin » qu'elle prodigue à ses consultants

Dans Le sens pratique , p.bourdieu a développé un ensemble de concepts propres à rendre compte de l’efficacité symbolique

« La croyance pratique n'est pas un « état d'âme » ou, moins encore, une sorte d'adhésion décisoire à un corps de dogmes et de doctrines instituées (« les croyances »), mais, si l'on permet l'expression, un état de corps. relation d'adhésion immédiate qui s'établit dans la pratique entre un habitus([ systèmes de dispositions durables et transposables l'habitus produit des pratiques, indi­viduelles et collectives, donc de l'histoire, conformément aux schèmes engendrés par l'histoire]  et le champ auquel il est accordé, cette expérience muette du monde comme allant de soi que procure le sens pratique. La croyance en actes, incul­quée par les apprentissages primaires qui, selon une logique typiquement pascalienne, traitent le corps comme un pense-bête, comme un automate « qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense » en même temps que comme un dépôt où sont conser­vées les valeurs les plus précieuses, est la forme par excel­lence de cette sorte de « pensée aveugle ou e sym­boliquet qui est le produit de dis­positions quasi corporelles, schèmes opératoires, analogues au rythme d'un vers dont on a perdu les mots, ou au fil d'un discours qui s'improvise, procédés transposables, tours, trucs, coups ou astuces En ce sens ,on pourrait dire du chamane qu’il développe une forme particulièrement exemplaire du sens pratique comme ajustement anticipé aux exigences d'un champ, ce que le langage sportif appelle le « sens du jeu » (comme « sens du placement », art d' « anticiper », etc.).

On ne peut vivre réellement la croyance associée à des conditions d'existence profondément différentes, c'est-à-dire à d'autres jeux et à d'autres enjeux, et moins encore donner à d'autres le moyen de la revivre par la seule vertu du dis­cours. Il est juste de dire en ce cas, comme on fait parfois devant l'évidence de l'ajustement réussi à des conditions d'existence perçues comme intolérables : « il faut y être né ». on naît dans le jeu, avec le jeu, et le rapport de croyance, d'investissement est d'autant plus total, inconditionnel, qu'il s'ignore comme tel.

Tous les efforts des ethnologues pour s'ensorceler ou s'en­chanter des sorcelleries ou des mythologies des autres n'ont d'intérêt, pour si généreux qu'ils soient parfois, que de réaliser, dans leur volontarisme, toutes les antinomies de la décision de croire, qui font de la foi décisoire une créa­tion continue de la mauvaise foi et du double jeu (ou je). Ceux qui veulent croire de la croyance des autres se condam­nent à ne ressaisir ni la vérité objective ni l'expérience sub­jective de la croyance : »

                                                                      

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VOYAGEURS DU "CHAOS"ET PASSEURS DE MONDES. LES CHAMANES(4)

                                                            

Aujourd'hui, la thé­rapie est l'activité principale des chamanes, parfois la seule.

  On dit parfois  que cette fonction du chamane, pourtant générale, serait venue plus tard, s'ajoutant ou se substituant à la fonction cynégétique, censée originelle. La tendance fondant l'acte thérapeu­tique, qui voudrait que depuis des temps reculés l'être humain essaie de soulager la souffrance d'un sem­blable, serait-elle donc postérieure à l'idée que l'on puisse agir sur le monde afin d'obtenir du gibier? Aurait-elle été étrangère aux sociétés de chasse ? Le débat reste ouvert.

Notons pour l'instant que les sociétés chamaniques donnent peu de preuves de l'efficacité de l'action de leurs chamanes sur le gibier. En revanche, elles en avancent d'innombrables lorsqu'il s'agit de confirmer leur efficacité thérapeutique. Il est important aussi de remarquer que les sociétés de chasseurs établissent des relations causales entre la chasse et la maladie : Chez les Bouriates, par exemple une catégorie directement associée à la chasse est celle des maladies causées aux chas­seurs par les esprits donneurs de gibier qu'ils ont spoliés

Deux conceptions de la maladie somatique ou psychique recoupent la distinction habituelle entre chamanisme et possession.: elle peut être interprétée comme un manque, attribué en général à un rapt, une altération ou une métamorphose de l'âme, ou bien comme un trop, dû à l'introduction dans le corps d'un élément pathogène. À cette dupli­cité répondent deux types de thérapies, l'endorcisme et l'exorcisme). Le retour de la partie absente, c'est l'endorcisme. L'exorcisme est le rejet du principe perturbateur.

Ces deux techniques coexistent souvent. Si la re­cherche de l'âme reste le thème majeur de la littérature chamanique, le chamane peut aussi sucer la partie atteinte pour en extraire le mal, le matérialiser, l'exhiber, ce qui peut également donner lieu à de beaux récits. Un chamane toungouse racontera par exemple comment il a envoyé son esprit-bécasse et son esprit-oie ôter d'un coup de bec un esprit pathogène hors du corps d'un malade.

Mais le chamane met parfois en œuvre des straté­gies thérapeutiques plus particulières. Aussi étranges qu'imaginatives, elles reflètent des conceptions spéci­fiques de la maladie, de la souffrance, du corps, de la société et du monde.

En Sibérie, le chamane toungouse remédierait à la stérilité en dérobant des âmes dans le monde-autre). La maladie serait une « couche obscure et mince » recouvrant le corps du malade. Le chamane doit la déchirer. Pour cela, il convoque des animaux qui perforent et qui mor­dent : la tortue, l'anguille, l'écureuil

Sur ces exemples, notre science médicale juge de haut la thérapie cha­manique lorsqu'il s'agit de maladies somatiques, même si elle crédite d'efficacité certaines des plantes médicinales dont nombre de chamanes accompagnent leurs cures. Elle est plus modérée si les troubles sont d'ordre psychosomatique.

  A ce propos donald sandler (rituels de guérison chez les navajos) classe les arts de guérir des différentes cultures, en les divisant en deux grandes catégories (toute guérison comportant inévitablement au moins un peu des deux): la guérison scientifique et la guérison symbolique. en règle générale, dans une société donnée, l'une est ouvertement favorisée hautement prisée, tandis que l'autre est reléguée à une place nettement inférieure. De ce point de vue, notre conception de  la médecine et celle des Navajos sont aux antipodes l'une de l’autre.

La guérison scientifique peut également être appelée guérison objective, ou rationnelle. Elle s'appuie sur des observations empiriques pour constituer une solide base de connaissances anatomiques, physiologiques et pharmacologiques. Elle concentre son attention sur des organes particuliers, rarement sur le corps humain considéré comme un tout, et elle utilise des méthodes testées et éprouvées. Elle dispose d'une vaste panoplie de techniques hautement spécialisées, allant des interventions chi­rurgicales et des examens biochimiques de laboratoire d'une extrême précision à l'emploi de médications internes et externes dont l'efficacité a été expérimentalement démontrée.

Parce que la biologie de l'homme est globalement la même pour toute l'espèce, la médecine scientifique est par nature transcul­turelle. Elle peut guérir aussi bien, dans ses limites propres, un aborigène d'Australie qu'un employé de bureau américain. Les praticiens de la médecine scientifique travaillent sur des principes et des faits, non sur des croyances. C'est là leur force, mais aussi leur fai­blesse, parce que ce type de thérapie, bien que naturellement sans égale sur le  « corps machine » n'est pas suffisante. Un fait scientifique ignore les valeurs humai­nes. Il peut guérir un organe malade), mais il ne peut satisfaire l'individu dans sa recherche de l'harmonie avec son entourage et de la paix au plus profond de lui-même.

Chaque culture (y compris la notre) dispose donc d'un autre type de médecine, qui est symbolique et ne s'appuie pas sur une connaissance scientifi­que détaillée des divers organes du corps humain. On peut par­ler à son sujet de thérapie ou de guérison culturelle, car elle tire ses symboles d'une culture spécifique, et les résultats qu'elle obtient dépendent de l'identification des patients avec des for­ces surnaturelles (ou intrapsychiques) grâce à la médiation des symboles.

La cause de la maladie et les soins qu'elle réclame sont déduits de leur vision mythique du monde, et sont perçus dans le cadre surnaturel plus vaste de la signification d'une vie. Le chamane ou le « medecine-man connaît parfaitement les rites et croyances.

Il en découle que cette méthode ne peut pas être transcultu­relle. Sa transmission d'une culture à une autre n'est possible que dans des conditions très particulières. Dans une culture différente de la sienne, toutes les connaissances péniblement acquises par un homme-médecine, toutes ses « recettes », seraient pratique­ment sans valeur ; pire encore, elles seraient incomprises et con­damnées. Le patient doit partager la plupart des croyances fondamentales de l’homme-médecine et de sa culture pour que la guérison symbolique puisse se produire.

Un homme-médecine navajole en donnaait la confirmarion : « Si le malade a vraiment confiance en moi, je peux le gué­rir. S'il n'a pas confiance, c'est son problème. Lorsqu'une personne est mordue par un serpent, par exemple, on peut utili­ser des chants et certaines prières, mais si elle n'y croit pas suffi­samment, tout cela ne servira à rien. » Le patient est en grande partie responsable de la réussite de la cure, et la fonction sociale de celle-ci est fréquemment importante, parce que seul le con­sensus de la communauté, formant une unité culturelle, peut con­férer une valeur agissante à ses symboles.

Si par contre, le scepticisme ou des conflits avec d'autres modes de pensée jettent le discrédit sur la symbolique, les fondements mêmes du système de guérison s'effondrent. Toute action de l’homme sur son environnement se soutient d’un système de sens et de valeurs et n’y a pas d’expérience pure du monde naturel. Toute description du monde est une symbolisation, c’est-à-dire une interprétation, dont la valeur se mesure au degré d’adhésion qu’elle suscite dans le collectif et aux efficacités qu’elle est susceptible de produire aux regards des attentes communes qu’elle a créées. L’homme ne vit pas dans un univers purement matériel, il vit dans un univers de sens et de valeurs. E. Cassirer en souligne bien la singularité en écrivant que "comparé aux animaux, l’homme ne vit pas seulement dans une réalité plus vaste, il vit pour ainsi dire dans une nouvelle dimension de la réalité" La biologie de l’homme autorise le jeu de la différence, elle ne commande pas le contenu de cette différence. En découle la diversité infinie des cultures et l’hétérogénéité interne des sociétés occidentales qui ne sont pas davantage unifiées autour d’une même conception des significations et des limites de la réalité. En un mot, la nature n’est pas seulement nature, elle est autre chose, matière de symbole que n’épuise aucun savoir partiel qu’il soit culturel ou scientifique (mais les sciences aussi sont filles des cultures). Une trame ininterrompue de sens et de valeurs nourrit la correspondance entre l’homme et le monde et entre les hommes eux-mêmes. Elle commande aussi ses efficacités.

Si, dans la société occidentale, le médecin est un notable, l'allié des esprits est lui, symboliquement et socialement, un marginal. On peut évoquer dans la grèce ancienne la figure de Dionysos « Étranger dans la cité » Le chamane-possédé semble marqué de la même étrangeté que celle caractérisant Dionysos, le mangeur de chair crue, le conducteur de la possession des Bacchantes, ce dieu des exclus dont le culte brouillait les figures de l'ordre établi dans la Grèce ancienne. Le guérisseur négro-colombien qui s'indianise et s'ensauvage, le chef initié zarma, touareg ou gnawa mettent en avant leur condition d'esclave : tous les maîtres du désordre et du chaos se présentent effectivement comme d'authentiques étrangers dans la cité. Dans les sociétés pluri-ethniques, par exemple dans le monde créole, cette position leur permet de jouer le rôle de « passeur culturel ». Grâce à leurs pratiques thérapeutiques hybrides et pragmatiques, ils s'imposent comme les spécialistes du transculturel et savent user des zones de lumière d'une culture pour éclairer les zones d'ombre propres à une autre. Étranges et étrangers, certes, mais au cœur de la cité.

Si le chamanisme et la possession doivent être étroitement associés à la marginalité transgressive, il s'agit toujours d'une marge intérieure. C'est la raison pour laquelle la reconnaissance de l'efficacité thérapeutique des cultes est largement partagée au sein de toute la société, au-delà des frontières sociales et religieuses. À l'évidence, clowns sacrés des Sioux ou bouffons de Nya appartiennent pleinement à leur communauté.

Une logique extériorisante  est à l’œuvre et consiste à situer l'origine de la pathologie en dehors de la personne souffrante. Ce n'est pas le cycle hormonal qui est en cause lorsque la femme a des hémorragies, mais la colère de Sidi Hamou le Rouge,. Les hallucinations de l'homme ne découlent pas de l'altération de son cerveau, mais sont le signe d'une élection par Mimoun le Noir. Cette référence à des agents extérieurs et identifiables est un instrument à part entière de l'efficacité thérapeutique, et nombre d'études ethnologiques insistent sur l'importance du phénomène de déculpabilisation totale du malade qui en résulte.

Une telle projection sur un Autre qui possède est-elle médicalement utile ?

Le corps n’échappe pas à la règle qui fait de toute chose un effet de la prégnance sociale et culturelle, à l’intérieur de limites infiniment variables. Il n’existe pas une nature du corps, mais une condition de l’homme impliquant une condition corporelle changeante d’un lieu et d’un temps à l’autre. Ici, on marche sur le feu au cours d’un rite religieux, ailleurs on soigne les brûlures en récitant une oraison et en soufflant sur la blessure, on guérit des maladies en régulant les énergies perturbées d’un homme malade par le seul contact physique, là on soigne en négociant avec les dieux la guérison par l’intermédiaire de la transe ou de la possession, on voit sur le sable l’avenir d’un homme. On soigne en greffant à un malade incurable un cœur sain venu d’un donneur décédé les heures précédentes. Par l’action d’une molécule on dynamise la vitalité ou l’on efface l’angoisse, etc...

Il n’y a pas plus de nature de l’homme ou de nature du monde que de nature du corps. Les sociétés humaines construisent le sens et la forme de l’univers où elles se meuvent. Et les limites de l’action de l’homme sur son environnement sont d’abord des limites de sens, avant d’être des limites objectives.

                                                                                  

VOYAGEURS DU "CHAOS"ET PASSEURS DE MONDES..LES CHAMANES (3)

 

                                                                              

Les modalités particulières du mal de vivre, le genre du thérapeute, la nature de la formation mentale, le mode d'expression de celle-ci et les manœuvres qu'elle permet aux partenaires de la thérapie, tous ces éléments sont codés culturellement : il revient, précisément, à l’anthropologie de les décrire et de les comparer..

Pour introduire toute une problématique de la croyance et de l’efficacité symbolique. l’on quittera, le temps d’une analogie paradoxale, les territoires chamaniques pour notre bocage mayennais (c’est à moins de 100kms de chez moi )avec l’ethnologue j.favret-saada. (les mots, les sorts, la mort).

Quand des malheurs à répétition et sans rapport  frappent une famille de ce territoire rural , finit par surgir une question angoissante. N'y en aurait-il pas, par hasard, qui te voudraient du mal ? question qui finit par mener  en dernier recours à l’appel au services du «  dés ensorceleur », mercenaire du combat magique qui affrontera le sorcier présumé à la place de son client.

Libre à chacun de penser qu’on est  encore en présence d’une population  rurale arriérée et superstitieuse, dupe des charlatans  à l’instar des ethnies « primitives »,dupes des chamanes ;L’agriculture y est  pourtant moderne et compétitive,les fermes ont tout le confort possible et recourent désormais aux technologies de la communication. Tout problème  est abordé en recourant aux services d’un expert, médecin , vétérinaire mécanicien. Dans le Bocage, la sorcellerie est pourtant invoquée in fine (en privé, car en public, on la désavoue) quand une ferme vient à se trouver plongée dans un état de crise permanent. On attribue alors aux « sorts » ceux des malheurs qui se répètent sans raison dans l'exploitation : les bêtes et les gens deviennent stériles, tombent malades ou meurent, les vaches avortent ou tarissent, les végétaux pourrissent ou sèchent, les bâtiments brûlent ou s'effondrent, les machines se détraquent, les ventes ratent. Les fermiers ont beau recourir aux spécialistes (médecin, vétérinaire, mécanicien...), ceux-ci déclarent n'y rien comprendre.

Chaque désensorceleur a ses propres méthodes de désenvoûtement, ses propres façons de faire et de parler qu'il a rodées au cours d'années de pratique solitaire, en s'inspirant à la fois de l'enseignement de son initiateur et d'un petit nombre de « livres » qui sont tombés entre ses mains. simplement les rituels antiques se perpétuent désormais sans signification explicite, les « livres magiques » sont évoquées sans que quiconque les ait vus .mais à l’instar des voyages et des combats du chaman le désensorceleur mène une lutte « à mort » (et parfois en meurt !)

Ne sommes nous pas ici en présence de ce que Freud appelait justement l'inquiétante étrangeté ?.Lorsque le familier et ses objets deviennent tout à coup et de manière répétée anxiogènes sans que l’angoisse puisse se dissiper  par une analyse intellectuelle.(ressort de nos films d’horreur comme de l’œuvre de Kafka).

Comment penser le malheur ? Comment faire face à l'aléatoire ? Nulle société ne peut se dérober à la réalité du désordre. Chamanisme possession, magie sont donc autant de réponses singulières à ces questions  qui caractérisent notre condition humaine En fixant sur les puissances invisibles la responsabilité de l'aléatoire qui affecte les hommes, le chamanisme et la possession font ipso facto des pathologies individuelles comme des catastrophes collectives des événements inscrits dans l'ordre naturel des choses. Le désordre n'est ni hasard ni abomination ; il est tragiquement normal.

David le breton écrit à propos de l’efficacité symbolique :

« Une trame ininterrompue de sens et de valeurs nourrit la correspondance entre l’homme et le monde et entre les hommes eux-mêmes. Elle commande aussi ses efficacités. «

Le réel est un système de connaissance et d’action, il n’est pas une rêverie détachée de l’épaisseur du monde ou un exercice d’école auquel seule excellerait la rationalité occidentale, maîtresse du vrai et du faux, juge indulgente des illusions nourries par les autres sociétés. Tout système symbolique est système d’efficacité. La nature est toujours transformée en donnée culturelle, en terrain d’alliance et d’action pour une société ou un groupe donnés, dans une époque elle-même délimitée. Si le pansement de secret ou le désorcellement coexistent au sein de la même société, avec les vols dans l’espace ou l’informatique, c’est parce qu’entre ces pratiques culturelles, il n’y a pas progrès, mais différence de vision du monde, différence d’éthique sociale. Le savoir bio-médical le plus en pointe ne réfute en rien le savoir du magnétiseur ou du radiésthésiste, ni l’inverse. Et nos sociétés multiculturelles, profondément hétérogènes, nous apprennent dans les faits à penser de plus en plus le monde dans l’inclusion des théories qui cherchent à l’élucider chacune de son point de vue, et non plus dans l’exclusive. Multiplier les approches les unes par les autres plutôt que de faire de l’une la restriction de l’autre.

Lorsque l'inquiétante étrangeté menace de tout submerger, alors la parole du chamane-possédé apparaît nécessaire comme l’est sa participation à un contre-monde. Le jeu liturgique qu'il conduit ne peut être que bouleversement de l'ordre habituel des choses car il s'exécute seulement lors de situations critiques, inquiétantes et liées au seuil  ou « situations limite »s .celles ci étant fréquemment assimilées, selon l’anthropologue, à la mort, à l'obscurité, à la bisexualité et au monde sauvage. Ces états de crise sont jugés suffisamment menaçants et désagrégeants pour que les sociétés développent une contre-structure sociale destinée à préserver la cohésion communautaire. Les grands rituels publics et saisonniers visent à conjurer collectivement l'insécurité écologique. Le culte de Nya est la réponse des Minyanka à la perspective de la sécheresse, le vaudou celle des paysans haïtiens contre l'éventualité d'une mauvaise récolte des ignames (mais surtout contre cette perte d’identité sans retour que fut l’esclavage). Les cérémonies chamaniques sont le mécanisme de défense des Sibériens contre le non-retour du gibier après le dégel et celui des Kalash contre l'épizootie et les inondations. Assurer l'intégrité de la société exige aussi que soit répliqué à la mort mystérieuse, à la maladie persistante des individus, c'est-à-dire autant de désordres ponctuels qui fragilisent directement le lien social. L'angoisse et la souffrance dénuées de sens sont de puissants ferments de décomposition

Il est  donc impératif qu'un espace rituel permette de réaffirmer ce « lien humain essentiel et générique sans lequel il ne pourrait y avoir aucune société bertrand hell ». Dans cette optique, les rituels du chamanisme peuvent être lus, comme la réponse sociale propre à renforcer le sentiment de communauté face au spectre de l'infortune et de l'aléatoire.

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. L'expérience personnelle du malheur fournit le déclic pour porter un autre regard sur la condition humaine. négocier avec la surnature et construire progressivement une relation avec des alliés invisibles revient en définitive à s'affirmer acteur de sa propre destinée. L'homme ici-bas est seul face à la réalité de sa tragique condition, à lui de ne pas se laisser couler. À défaut d'infléchir le cours des événements, il a le pouvoir de leur donner un sens sans y voir seulement l'implacable toute-puissance du fatum, que celui-ci revête les traits d'un Dieu aussi inflexible que distant ou ceux du hasard de l'évolution des espèces ou du climat.

                                                                        

VOYAGEURS DU CHAOS ET PASSEURS DE MONDES..LES CHAMANES (2)

                                                                              

Dans son exercice courant, le chamanisme n'est ni une liturgie ni une recherche personnelle. Il répond à une demande sociale, il a un but pratique. Mais qui bénéficie des dons et de l'action du chamane ? Quelle place la communauté lui donne-t-elle ?

Le chamane est souvent qualifié d'un terme qui veut dire « celui-qui-voit » ou, à la fois, « celui-qui-sait » et « celui-qui-peut ». Et il s'agit d'un savoir et d'un pouvoir différents de ceux des gens ordinaires, car il concerne la face secrète du monde. On exige de lui qu'il exerce sa pensée et son imagination pour dire le pourquoi et le comment des infortunes. On lui demande aussi de veiller à l'équilibre du monde et au bien-être des hommes.

La fonction chamanique implique une large culture, de grandes qualités d'expression et une bonne connaissance du contexte. Lors d'un rite de chasse, d'une cure thérapeutique, d'une séance de divination, le chamane puise dans les mythes, qu'il met en actes, des éléments qui éclairent le problème qui lui est soumis ou justifient les actions qu'il a entreprises. Il dit ou mime les allées et venues de son âme ou de ses auxiliaires, leurs visites aux êtres du monde-autre, marquées par des manœuvres de séduction, de luttes, de tractations. Devant organiser des rituels sous divers prétextes - chasse, maladie, guerre, mort -, le chamane peut aussi être l'animateur de la vie sociale, surtout dans des communautés où l'habitat est dispersé. La séance chamanique est une occasion de réunion et de distraction, encore plus appréciée quand le chamane la présente comme un spectacle, avec tours de passe-passe, déclamations, mimiques, prouesses physiques... Les spécialistes des peuples sibériens et amérindiens ont maintes fois souligné sa valeur esthétique et le grand pouvoir de fascination qu'elle exerçait sur le public.

Un rituel chamanique comme exemple : texte extrait de bertrand hell .possession et chamanisme. champs. flammarion

« suivons une cérémonie dirigée par Kuat, littéralement « celui qui a le pouvoir », un chamane kazakh. Nous sommes en 1994 dans la région d'Almaty. Kuat est le dépositaire d'une longue tradition chamanique que ni l'islamisation du Kazakhstan depuis le XIIe siècle, ni l'emprise de l'idéologie soviétique ne parvinrent, loin s'en faut, à interrompre. Une grande yourte a été dressée dans la steppe : lors de ce rituel collectif, plusieurs patients seront traités ensemble durant la nuit et une foule importante de villageois doit former un grand cercle autour d'eux, fixant ainsi le cadre spatial du voyage visible du chamane.

Conduit par le grand tambour de Kuat, une première danse extatique soude l'assistance. La chorégraphie est soigneusement codifiée et les personnes à soigner vont se signaler par leurs gestes désordonnés. Le chamane les calme aussitôt en leur soufflant sur la tête avant de les obliger à s'allonger au sol. Une fois tous les patients couchés, le chamane mime les différentes mutations corporelles qui l'affectent. Il est tour à tour l’aigle majestueux, le loup chassant ou le serpent ondulant

Ses alliés les esprits animaux ainsi mobilisés, Kuat peut entreprendre son voyage, épisode central de tout rituel chamanique. L'initié se rend dans les espaces où régnent les entités invisibles pour les hommes ordinaires mais dont l'action influe sur la destinée de toute chose terrestre. Là doivent être cherchées les causes des infortunes qui frappent l'humanité. Les forces agissantes sont multiformes, leur nature est variable. Il peut s'agir de génies anthropomorphisés ou d'avatars de dieux, d'ancêtres prestigieux ou de malmorts en quête de repos, de maîtres des animaux ou de souffles primordiaux. Ces forces constituent le monde de « la surnature », terme auquel la spécialiste du chamanisme sibérien Roberte Hamayon propose de rendre toute la force de son étymologie : « La surnature n'est "au-dessus" ou en amont de la nature qu'en ce qu'elle l'anime et détermine sa "vie" ; si elle est la composante symbolique de la nature, elle ne s'exprime qu'à travers elle : autrement dit, tout être surnaturel a une forme naturelle »

À présent, Kuat donne des signes tangibles de son voyage. Toujours en dansant, il « joue » avec le feu, marchant sur des braises, posant des fers rougis sur la langue. Dans l'assistance, chacun peut constater que le corps de l'initié peut être « offert » aux esprits sans dommage, et que la possession est pleinement maîtrisée. Mais déjà les assistants approchent les moutons : le temps du sacrifice est venu. Le chamane égorge les animaux et aussitôt il extrait le cœur encore palpitant pour le brandir au-dessus de la tête et du thorax de chaque patient. Une règle s'impose : le sang doit abondamment maculer le malade.

Le jour va se lever et Kuat doit réintégrer le monde terrestre. Ce retour est difficile, le corps du chamane en témoigne. Tremblements, suffocations et complaintes ponctuent cette phase. Le rituel chamanique s'achève le lendemain par la consommation de la viande sacrificielle. C'est au cours de ce repas que le chamane révèle ses prédictions concernant les patients et leur famille, mais aussi la communauté villageoise dans son ensemble. Chaque malade doit emmener la tête, les omoplates et le sternum de la victime animale et les enterrer soigneusement dans son jardin. La racine du mal ne sera définitivement extirpée que lorsque ces os seront complètement blanchis. »

                                                                            

VOYAGEURS DU CHAOS ET PASSEURS DE MONDES.. LES CHAMANES(1)

                                                                           

Je suis femme qui regarde au dedans, dit l'enfant sacré
Je suis femme de lumière, il dit
Je suis femme qui tonne, il dit
Je suis femme savante en médecine, il dit
Je suis femme savante en Langage, il dit
Je suis femme grande étoile, il dit
Je suis la femme qui sait nager dans le sacré

Je vais chez Rêve chercher la petite âme, dit l'esprit du chamane. Il la prend sous son bras et, tchou!, il la remet dans la bouche du malade ...

Chamanisme et culte de possession sont les deux principaux systèmes élaborés par les sociétés humaines dans diverses régions du monde, pour donner sens aux événements et pour agir sur eux Dans les deux cas, le rituel repose sur l'idée centrale d'une rencontre entre l'initié et l'invisible, face-à-face conduisant à une transformation profonde de sa personne.

« Des mots ont été créés par les voyageurs, adoptés ensuite sans réflexion par les dilettantes de l'ethnopsychologie et employés à tort et à travers. Parmi ces mots vagues, l'un des plus dangereux est celui de chamanisme. »

(Van Gennep, 1903, .)

Le terme de chamanisme a été forgé à partir de saman, ou çaman le nom utilisé par les Toungouses (ou Evenk), une petite population répandue dans toute la Sibérie orientale.

Dans un premier temps, la littérature ethnologique réserva l'emploi du terme chamanisme pour décrire les pratiques propres à l'aire sibérienne et asiatique. Des systèmes comparables sont signalés dès la première moitié du XXe siècle dans l'Amérique indienne (du Nord puis en Amazonie), chez les Eskimo, au Népal mais aussi en Chine, au Japon ou en Corée. À l'heure actuelle, de l'Afrique à l'Australie il n'est d'aire culturelle qui ne présente des phénomènes de type chamanique. Peu à peu le terme toungouse supplante le nom vernaculaire en usage dans les populations étudiées. Selon les dictionnaires historiques, le mot apparut pour la première fois en français sous la forme « schaman » en 1699 dans Relations du voyage de Monsieur Evert Isbrand. La forme « chamane » apparaît dans le Complément du Dictionnaire de l'Académie française de 1842. Cette écriture, influencée par l'anglais, est, avec « chaman », celle qui est donnée dans la plupart des dictionnaires actuels.. Dérivant de ça-, « connaître », çaman signifierait « celui qui sait », mais cette étymologie est très contestée. Une autre fait dériver le mot d'une racine verbale signifiant « s'agiter, bondir, danser ». il sert aujourd'hui à qualifier un personnage cumulant les fonctions de magicien, de sorcier, de guérisseur et de devin. Les incertitudes liées à son étymologie exacte reflètent parfaitement toute l'ambiguïté pesant, selon le point de vue occidental, sur ces curieux manipulateurs du sacré en lesquels l'ethnographe Arnold Van Gennep (1903) voyait « une certaine sorte d'homme »

Le mot « chamane » tend aujourd'hui à se substituer à ce que le langage populaire appelait auparavant sorcier, guérisseur, magicien ou devin, c'est-à-dire toute personne censée faire appel à des dons magiques. Il y a trente ans, en Amérique latine, personne ne connaissait le mot, hormis les spécialistes en sciences humaines. Rares sont aujourd'hui les ethnologues qui utilisent par exemple le terme medecine man caractéristiques des amérindiens des plaines de l’Ouest américain ou de brujo (le sorcier-guérisseur) pour l’Amérique latine.

Une autre tendance, commune aux ethnologues et à ceux qui, en Occident, recherchent une nouvelle spiritualité, consiste à qualifier de chamaniques un grand nombre de pratiques. Cela va de pair avec un usage de plus en plus lâche de la notion, aussi bien dans le grand public que chez les chercheurs, ces derniers se raccrochant peut-être inconsciemment à cette mode pour poursuivre un objet qui s'effrite dans des sociétés de plus en plus soumises à l'Occident.

Domaine du « sacré sauvage », expérience vécue d’un invisible et d’un ineffable, mêlant extase, possession et fureur, le chamanisme est pourtant une religion pratique et pragmatique qui ne saurait se limiter au mysticisme et à la prolifération de superstitions irrationnelles caractéristiques de notre monde « désenchanté »

Il est donc difficile de convenir d’une définition et d’un modèle  .les modèles, toujours marqués par la spécificité de l'expérience qui les a inspirés, risquent ensuite d'être « sacralisés », leurs adeptes tentant à tout prix de les reconnaître ici et là, aux dépens de la réalité complexe et au risque de rester aveugles face à d'autres configurations. Le  « chamanisme » n’est au mieux qu’un universel conceptuel, ideal type ou définition repère dont  il faut reconnaître la part d’arbitraire et d’abstraction par rapporte à la richesse de la réalité et à son évolution historique- le chamanisme réel faisant preuve quant à l’évolution du monde  d’une grande capacité d’adaptation (voire d’une naissance où il n’existait pas) du fait de sa fonction.

Il implique une représentation particulière de la personne et du monde, suppose une alliance spécifique entre les hommes et les « dieux », et il est contraint par une fonction, celle du chamane, qui est de prévenir tout déséquilibre et de répondre à toute infortune : l'expliquer, l'éviter ou la soulager. Le chamanisme est donc un ensemble d'idées justifiant un ensemble d'actes. On ne peut le comprendre si on comprend que l'homme doit payer une dette au monde autre qu'il pille ou dégrade pour assurer sa subsistance. Les raisons souvent évoquées pour légitimer une conception persécutive du mal sont résumées par des images empruntées à la chasse : de même que les hommes tuent les animaux pour se nourrir et, plus généralement, agissent en prédateurs vis-à-vis du milieu, les êtres du monde-autre se comportent comme des chasseurs vis-à-vis des humains. Ils les pourchassent pour s'en nourrir et, surtout, pour s'en venger. Car ces êtres sont les maîtres de ce milieu, ils le contrôlent. La maladie ou la mort, mais aussi la sécheresse et la famine, c'est la dette. 

L'être humain ne cesse  d'examiner et de modifier son environnement. Simultanément, l'univers physique agit sur lui, et l'homme se retrouve uni au monde dans un circuit d'activités et de sensations. Ni l'homme ni son environnement n'ont de sens ou d'identité l'un sans l'autre. Par exemple ,une étude (Hamayon, 1990), montre que, dans le cas sibérien, il y aurait un parallélisme entre le système d'alliance du chamane avec la « surnature » et deux autres systèmes d'échanges : celui qui légitime la chasse et celui de l'alliance matrimoniale.

Cette image d'interdépendance  qui pourrait chez nous définir une position écologique fait partie intégrante de la vision chamaniste du monde où tout - non seulement les animaux, mais les plantes et les rochers, le vent et la pluie - est imprégné « d'esprit ».(ce qu’on nomme faute de mieux l’animisme) chaque torrent, chaque montagne aura un nom, des particularités, et influencera les hommes. Le monde ainsi est double ou, mieux, pris entre deux pôles, chacun étant un repère théorique agissant comme une sorte d'attracteur. Il y a ce monde-ci, visible, quotidien, profane, et le « monde-autre » habituellement invisible aux hommes ordinaires. C'est le monde des dieux et de leurs émissaires, des esprits de toutes sortes - célestes ou chthoniens, pathogènes ou bienveillants... -, le monde des maîtres des animaux ou des végétaux, des ancêtres, des morts... C'est le monde  que  décrivent  et  explorent les  mythes,  le monde du « sacré ».

Les esprits peuvent épouser des êtres humains ou leur transmettre certaines de leurs capacités. Et ces mêmes capacités sont susceptibles de nous écraser. Ces alternatives reflètent les qualités ambiguës d'un environnement où les animaux, le paysage et le temps peuvent aussi bien nous nourrir que nous détruire, selon leur humeur. Car les grandes infortunes qui frappent les hommes sont supposées être dues à l'action du monde-autre, qu'il s'agisse d'infortunes climatiques, économiques, biologiques ou sociales : sécheresses, famines, maladies, etc. Et ce monde-autre est anthropomorphisé : il est une projection de ce monde-ci. Les êtres qui le peuplent sont animés par les mêmes pensées et les mêmes passions que les hommes qui les ont imaginés, mais leurs pouvoirs sont supérieurs.

D ans la pensée chamanique, l’« esprit » désigne plutôt l'« essence » ; c'est ce qui fait qu'un animal est un animal et un objet un objet. L'esprit désigne en outre la conscience : les êtres animés, de même que les arbres, les rochers et les outils ont une conscience semblable à la nôtre. Existant par eux-mêmes, les esprits peuvent délibérément s'en prendre aux hommes et provoquer certains événements de leur vie. Ils peuvent aussi s'éprendre d'un être et le nourrir avec compassion. Ils ont des besoins et des émotions, comme la faim, la jalousie ou l'orgueil, et ils peuvent nous attaquer, nous dévorer ou nous rendre fous.

À un cycle court d'échange entre la société humaine et le monde des espèces animales ou végétales, dont chacun, en quelque sorte, nourrit l'autre, peut s'ajouter un cycle long donnant un sens plus profond à la mort et élargissant la notion même d'échange. Ce cycle suppose qu'à long terme, les âmes des morts sont libérées et contribuent, de diverses façons, à la perpétuation du monde, de la société et du milieu. Par exemple, elles se réincarneront ou seront « assimilées » par des « dieux » et reviendront sur la terre sous forme de pluie, de végétation, etc.

Le chamanisme suppose que certains humains savent établir à volonté une communication avec l'invisible. Ils peuvent le voir et le connaître, à la différence des autres hommes, qui ne font que le subir ou le pressentir. Ce sont les chamanes. Ils sont désignés et élus par le monde-autre. .  L'expression  « monde-autre »   évite   celle   d' « au-delà »,   qui évoque trop notre conception de l'après-mort, . celle de « monde surnaturel »est aussi inadaptée puisque le monde-autre gère justement les phénomènes que nous qualifions de naturels.

Comme si, tout en persécutant l'humanité, le monde autre en faisait pourtant son partenaire, offrant une parcelle de son pouvoir aux chamanes pour qu'ils puissent comprendre le sens profond des événements, soulager les infortunes, et retarder la mort en différant le paiement de la dette précédemment évoquée. En échange une sorte de contrat lie le chamane au monde-autre, un contrat qu'il devra faire respecter

Le pouvoir chamanique s'établit de deux façons. Il peut entretenir une relation privilégiée avec des entités émanant de l'invisible, que les ethnologues appellent des «esprits auxiliaires». (On parle aussi d'esprit tutélaire, d'allié, parfois d'esprit électeur ou protecteur. Le chamane peut aussi dépêcher à volonté son âme dans le monde invisible. Bien souvent les deux modes coexistent..

Le chamane, devient ainsi un médiateur, il chevauche les frontières, dans la mesure où, durant ses fonctions, il peut, à volonté, relever alternativement du « monde-autre » et de ce monde-ci ou bien être l'élément actif d'une chaîne reliant un pôle à l'autre. L'aléatoire l'a cédé au volontaire.

Le chamane est socialement reconnu. Il se met dans un état de réceptivité au monde-autre à la suite d'une demande. En principe, il n'agit pas pour lui-même. Il intervient pour éviter ou résoudre telle ou telle infortune. Ce peut être celle d'un individu frappé de maladie ou de tout autre malheur, ou celle de la communauté entière, si elle souffre par exemple d'une sécheresse ou d'un manque de gibier, ou si elle envisage une guerre.