REGARD ELOIGNE

LE PEUPLE VIVANT DU CÔTE DU SOLEIL ".LES SÂMES (Lapons).(3) Mythologie et Pensée du Paysage

« Ma demeure est dans mon cœur

Elle est nomade comme moi

Dans ma demeure vit le chant du joik

L'écho joyeux d'un babil d'enfant

Les grelots tintent au loin

Les chiens aboient

Le lasso siffle

Tout ceci c'est ma demeure

Ces fjords ces fleuves ces lacs

Ces gels ces soleils ces tempêtes

Ces montagnes côté nuit et côté jour

Peine et bonheur

Frères et sœurs

Tout ceci c'est ma demeure

Et je la porte dans mon cœur'. »

 Nils-Aslak Valkeapää.MIGRANTE EST MA DEMEURE

 

(Nils-Aslak Valkeapää ,(Áillohaš en SÄME DU NORD),( 1943 /2001) écrivain, poète et musicien Finlandais   de culture sâme.. On peut cliquer sur les liens ci dessous pour écouter les Joïks( chantes traditionnels) qu'il a composés

 

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« Pour un esprit non prévenu, la Laponie peut sans doute s'appréhender comme un désert, le point de départ occidental d'un paysage uniforme, alliant toundra et taïga, qu'on retrouve tout au long de la Sibérie septentrionale et dont la principale ressource serait la renniculture.

En fait, le paysage local est infiniment plus varié avec ses côtes maritimes et ses fjords, ses montagnes, ses plateaux, ses rivières et ses lacs. A côté de l'emblématique élevage du renne, il faut ajouter parmi les ressources traditionnelles : la chasse, la pêche, la cueillette, une agriculture et un élevage arctiques. Pourtant malgré cette diversité, il y a une certaine idiosyncrasie qui fait qu'on se sent partout en Laponie. Cette sensation augmente si on prête attention aux lieux-dits sâmes et aux traditions qui se rapportent à leur morphologie, tant par leur explication populaire que pour les comportements qu'on doit y observer. Cette sensibilisation d'unité est évidement exacerbée pour les Sâmes eux-mêmes qui ont toujours de la parenté familiale dans les régions avoisinantes. Elle est d'autant plus fascinante qu'on sait bien qu'à travers les aléas de l'histoire et de la géographie, il n'y a jamais eu d'identité sâme monopolisante. Ces populations dont on a noté l'extrême fluidité dans leurs modes d'adaptation, n'ont jamais développé un quelconque impérialisme normatif et ont toujours eu au contraire le souci d'un certain réalisme empirique consensuel. C'est pourquoi, même à l'intérieur d'une petite zone géographique, les différences culturelles peuvent être importantes en fonction des conduites propres à chaque mode d'exploitation des ressources naturelles et sociales, jusques et y compris dans les croyances et les représentations religieuses.

 

Ces différences et ces ressemblances dans la saisie de l'environnement sont cependant codées à l'intérieur d'un système sâme de pensée qui les fait interragir les unes en fonction des autres. Cela peut expliquer, par exemple, qu'au niveau muséal, les représentations Scandinaves et sâmes d'un même lieu peuvent être très opposées en fonction d'une sensibilité différente aux apparences du sensible. Là où les uns privilégieront le monumental, le grand âge ou l'importance sociale, les autres insisteront sur le rapport à la nature, l'expérience concrète immédiate ou le sens religieux. On a bien là affaire à deux types d'expériences radicales qui identifient de manière spécifique le paysage et l'environnement comme sâme.

L'appréhension sâme du paysage dépend de l'histoire, de l'ancienne sensibilité "chamanique" et religieuse au sens large, des légendes et de la vision politique que ce dernier recèle et révèle. » Christian Meriot.Tradition Et Modernité Chez Les Sâmes.L'harmattan.

 

 

 

 

La majorité de la population sâme actuelle vit au-delà du cercle polaire (66° 5') sur un territoire écologiquement très varié. Le climat est plus froid à l'est qu'à l'ouest (Gulf Stream) les forêts de pins et de bouleaux occupent les altitudes basses et moyennes tandis que la toundra arctique est présente sur les hautes montagnes.. La neige recouvre l'ensemble du territoire lors des longs hivers,(nuit polaire de deux mois). Sur le plan écologique, on distingue plusieurs biotopes : la zone boisée au nord de la Suède, de la Finlande et de la péninsule de Kola ; celle du littoral de l'océan Glacial arctique ; Le Finnmark aux monts peu élevés et au paysage dominé par des vallées et des plateaux de bouleaux clairsemés ; la zone de hautes montagnes de Norvège et de Suède.

La vie traditionnelle Sâmes s'est modelée selon les variations de ce milieu naturel. On distinguait habituellement trois groupes : les Sâmes des forêts, les Sâmes côtiers ou de la mer, enfin les Sâmes des montagnes ou Sâmes éleveurs de rennes. « Les Sâmes des forêts » de conifères vivaient d'une économie basée sur la chasse, la pêche, l'élevage de rennes et du bétail, ainsi que sur l'agriculture, exploitant dans un environnement rude les ressources dont ils disposent suivant les saisons. Les Sâmes de l'océan Glacial avaient une économie fondée essentiellement sur la pêche et l'agriculture. Enfin les Sâmes des montagnes basses du Finnmark vivaient de l'élevage de rennes, tout en exploitant les autres ressources que leur offrait leur environnement. Ce n'est que dans la zone de hautes montagnes que l'élevage des rennes était la ressource essentielle,(10%de l'ensemble) . L'économie et la culture des Sâmes fut bouleversées lors des transformations , religieuses(la christianisation), politiques comme la colonisation (l' exode forcé de 1944-1945 en Finlande opéra par exemple un mélange avec les autres populations et la découverte d'un autre mode de vie attrayant ) et économiques (en particulier les aléas du marché de l'élevage des rennes et la déforestation de nos jours ). Ces facteurs cumulés ont mis et mettent en péril le modèle traditionnel.  (voir les deux articles précédents).

 

« Ces idées se heurtent aux notions occidentales modernes de développement, synonyme de croissance économique, même si celle-ci pour être durable et "rationnelle" doit tenir compte d'une certaine protection du milieu - mais seulement dans ce cadre étroit. Il y a là pour elles une véritable contradiction dans les termes, étant donné que la croissance économique est sans fin comme ses exigences envers les ressources et les productions naturelles qui lui sont tout compte fait, asservies. Il n'est pas du tout sûr - et c'est ce qui inquiète les Sâmes et les autres minorités des nations "premières" - qu'un certain type de développement soit conciliable avec leur façon de conserver et de protéger la nature dans leur propre style traditionnel.

Ci dessus la colllection anthropométrique du prince Roland Bonaparte.expédition en Laponie(1884)

Plus que de la difficulté de concilier deux époques, il s'agit ici de la difficulté de concilier deux systèmes de valeur et de vision relatifs à nature. Pour le monde occidental, depuis ses sources judéo-chrétiennes (cf. Descartes, "nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ") l'humanité, entité séparable des autres êtres naturels, a vocation et droit à la domination sur le reste du monde, puisque créée à l'image de Dieu. C'est d'ailleurs indûment qu'on parle dans cette philosophie de conception de la nature puisqu'on fait, cette philosophie n'est que l'expression idéologique de la manière dont l'humanité entend assurer son contrôle sur la nature. Cette dernière n'est pas conçue en soi, mais simplement à travers les grilles de la techno-science et de ses commodités opératoires. Ici, la nature n'est pas donnée à penser ou à contempler, mais seulement comme objet à transformer pour le simple profit, ce qui est une réduction de l'idée de rapports harmonieux globaux que l'humanité entretient avec elle dans la vision écologiste et traditionnelle de ces populations comme les Sâmes. Notre époque qui sent assez bien les périls auxquels son type de développement la conduit, essaie à tort et à raison, de chercher des solutions vers ces sociétés -parfois trop idéalisées - qui ont vécu depuis longtemps dans une certaine harmonie avec la nature. Il faut en même temps rester conscient que ces cultures "premières" se trouvent imbriquées dans un contexte social de contact avec d'autres cultures dominantes et dominatrices dans le monde contemporain. Aussi est-il peut-être difficile de retrouver les principes qui organisent les actions et les valeurs de ces populations au moment où leurs modes de vie traditionnels sont soumis à des changements aussi radicaux que ceux qui ont été introduits par les industries forestières et minières, les barrages hydroélectriques, les routes, le système économique mondialisé, l'arrivée de techniques révolutionnaires comme le scooter sur neige, un système scolaire généralisé, mais étranger à leur culture traditionnelle ou des emplois de type radicalement nouveaux.

Nous sommes bien en présence de deux systèmes de valeurs coexistant et s'interpénétrant plus ou moins, mais radicalement opposés en fait. L'un développe un concept de réalité, de rationalité, de vérité sans aucun rappel ou vision de l'idée de nature : seuls le profit, l'accaparement et la consommation importent tandis que l'autre porte son attention sur un système organique impliquant une croissance liée à une certaine vitalité. » Christian Meriot.Tradition Et Modernité Chez Les Sâmes.L'harmattan.

 

 

Les activités liées à la nature ont assuré (et assurent encore pour une part) la continuité de la culture sâme,son identité , les éléments de base de la vision du monde et du mode de vie, en un mot de la civilisation . Il est évident que les Sâmes éleveurs, eux-mêmes issus d'une mutation à partir d'une société de chasseurs, n'ont pas tous les mêmes référents que les Sâmes qui s'adonnent à l'agriculture, à la pêche ou à l'industrie, mais tous participent d'un même arrière-fond culturel, même si cette arrière fond fut modifiée et altéré par la rencontre avec d'autres valeurs, en particulier économiques et religieuses. A l'origine, avant la renniculture, existait une culture de chasseurs-pêcheurs—collecteurs .Elle était la base des croyances pré-chrétiennes . Les motivations anciennes visaient à ne point indisposer les forces ou esprits de la nature. La première évolution fondamentale s'opéra au Moyen Age où la domestication des rennes fut contemporaine des débuts de la christianisation. L'altération se produisit surtout avec l'arrivée des colons, l'installation du pouvoir politique des divers Royaumes, soucieux de marquer leurs territoires respectifs : les zones de pêche et de chasse des anciens Sâmes disparurent ainsi dans la compétition avec les colons scandinaves. L'action des missionnaires, fut particulièrement hostiles aux chamanes ( noaides),souvent emprisonnés et elle transforma le territoire de base en instaurant des paroisses. Enfin, l'instruction et en particulier l'instruction religieuse se fit dans la langue danoise ou suédoise qui restait une langue étrangère pour les indigènes. L'économie est devenue totalement monétaire de nos jours, liée à la mondialisation des besoins et des marchés ; par exemple le tourisme et son véhicule d'exotisme bon marché et de marchandisation des pratiques anciennes(vêtements , artisanat) ne cesse de se développer. Par cette pression historique, un certain rapport avec la nature a été modifié obligeant les premiers occupants à changer leur mode de vie sans pour autant oblitérer complètement les modes antérieurs de pensée de sentir et d'agir. C'est ainsi qu'il il demeure certaines prescriptions quasi sacrées : on se garde d'enjamber le fond de la tente, endroit où se trouvait autrefois le tambour sacré, on ne jette pas n'importe où les os du renne consommé mais qu'on les enterre, comme autrefois pour permettre la renaissance de l'animal

 

 

« Chez les Sâmes, comme plus généralement en Arctique, les manifestations centrales de la religion des chasseurs-pêcheurs sont (furent) une mythologie cosmogonique, une croyance en un maître des animaux et de la chasse, spécifique pour chaque espèce animale -l'un d'eux dominant toute la faune ou tout le cosmos. La religion du chasseur nomade inclut des dieux et des autels domestiques que l'on transporte avec soi dans son traîneau. Sur les itinéraires de transhumance naissent ainsi, au gré des saisons, des sites sacrés qu'évoquent encore les peintures et les gravures rupestres. Le fait que cet art préhistorique représente des figures animales et que l'on ait retrouvé des ossements de bêtes sur les lieux de sacrifices prouve que les hommes étaient dépendants, dans leur vie et dans leur religion, de ces animaux.

L'ours occupe dans cette religion sâme de chasseurs-pêcheurs une place prépondérante, puis est supplanté par le renne dans la religion d'éleveurs de rennes. Le changement décisif a lieu lors de la domestication du renne sauvage par l'homme arctique. Bien qu'il continue à chasser et à pêcher, son mode de vie et sa religion sont transformés. La religion de l'économie mixte et du nomadisme lié au renne voit naître des lieux de culte et de ressources, la vénération des esprits du maître et de la maîtresse, le culte familial, les dieux et les esprits du temps. Le culte commence à se préciser lorsque les lieux de transhumance et de pâturage, de rut, et de mise bas se sédentarisent. Le réseau de divinités et de sites sacrés s'étend à tous les territoires lapons et perdure au fil des saisons même quand la vie du village d'éleveurs de rennes se fixe. On ne connaît évidemment pas de sites sacrés de la religion préchrétienne sâme dans les villages car, lorsque les villages se forment, la religion officielle est déjà la religion chrétienne. L'église et la salle de prières, à l'est la tsasouna et le cimetière, se substituent aux cultes des monts sacrés ;le culte de la communauté lapone ou le siita est remplacé par la paroisse. Le seul culte qui ait persisté plus longtemps est le culte familial avec ses guérisseurs, ses présages, ses signes et ses traditions. » Mythologie Des Lapons. Juha Pentikaïnen. Imago.

  

 

 

 

L'environnement sâme traditionnel se composait non seulement de la réalité écologique observée, mais aussi de repères géographiques « sacrés », qu'il fallait respecter. Pour mettre la chance de son côté, le Sâme devait dans son comportement ne pas les oublier. Le terme « sacré » a pour origine la racine latine sacrumqui désigne un emplacement, un lieu ou un cadre de vie réservé aux dieux, distinct des espaces de la vie quotidienne des hommes, espaces « profanes », profanum(devant le temple). Dans les cultures judéo-chrétiennes, le site sacré, (temple église, Saint Du Saint) est toujours à l'écart, pur de toute contamination, d'où une méconnaissance des autres cultures. Pour l'Aborigène, l'Inuit ou le Sâme, en effet, un rocher reste un rocher mais il peut se dévoiler , pour les initiés aux mythe, comme une entité cosmique sacrée et dangereuse , quelque chose « d'absolument autre » tout en restant elle même .Chez les Sames, le sacré se localise par exemple dans une topographie des sommets(ailigas) qui entre dans des noms composés .On peut citer aussi Ukonsaari, « l'île d'Ukko », dans le lac d'Inari, lieu de sacrifice essentiel pour les Sâmes d'Inari. Dans ces sites, les membres de la communauté y pratiquaient des rituels. Venaient ensuite les lieux de culte utilisés par les membres d'un même « village » le siita, par les Sâmes péchant dans le même lac ou bien encore suivant les mêmes routes de transhumance. Enfin le culte familial à l'intérieur ou autour alentours de la kota (« tente »).Un des lieux de culte majeur sur le plan familial était le coin sacré de celle-ci où chaque famille conservait le tambour utilisé comme instrument de prédiction — lieu tabou pour les femmes .Si la christianisation fit disparaitre l'essentiel des cultes collectifs de la nature (églises construites sur les sites sacrés), le sacré familial persista beaucoup plus longtemps et reste vivace.

De nos jours l'appréhension sâme du paysage dépend encore pour une part de son histoire et de l'ancienne sensibilité "chamanique" et des mythes

   

« À l'origine, « la demeure » des Sâmes n'était donc pas un lieu construit, mais un milieu qu'il avait l'habitude de parcourir tout au long de l'année et qu'il considérait comme sien avec ses montagnes, ses lacs, ses torrents, ses rivières, ses eaux, ses cimetières de rennes, ses habitats lapons et ses granges sur pilotis. Quand le Sâme des montagnes transhumait avec ses bêtes aux alentours du lac Kilpisjârvi dans la commune d'Enontekiô, il était constamment sous le regard du dieu du mont Saana qui dominait le paysage. À la lumière de ses connaissances mythologiques, le nomade ressentait comme sacré ce que n'importe quel randonneur sur le Saana peut encore voir de nos jours s'il le veut : le profil d'un visage géant, visible de tous les points de vue.

Le cosmos de l'éleveur de rennes ou du chasseur n'était pas statique mais cyclique. L'homme l'appréhendait différemment suivant son habitat et ses alentours. Le nomade crée son propre monde dans une dimension profane-sacrée en mettant son dieu, son tambour et autres objets rituels dans son traîneau et en réinstallant sa kota sur un nouveau territoire. L'orientation de la kota était immuable, lorsqu'on montait la kota, on respectait un rite particulier qui tenait compte du cosmos et des points cardinaux. Le macrocosme de l'univers et le microcosme de l'individu composent ainsi la conception du monde. Initiés et instruments spécifiques permettent d'établir une passerelle entre le monde d'ici et l'au-delà. Dans la cosmologie, le tambour de sorcier mérite un chapitre spécifique car il comporte un savoir ésotérique, parti intégrante de la vocation du chaman, important pour le savoir cosmique bien que souvent difficilement interprétable. Même condamné à mort pour sorcellerie, le chaman refusait de divulguer ses secrets au commun des mortels et d'en parler devant un tribunal profane ou religieux …

«  Ici ce n'est plus l'homme qui parle au paysage, c'est le paysage qui parle à l'homme et lui impose, en fonction des représentations que celui-ci se fait des forces animées dans la nature, la reconnaissance d'un ordre cosmique à respecter par des actes particuliers : offrandes de graisse, de sang, de bois de renne, obligation de ne pas faire de bruit, de ne pas y dormir ou près de ces lieux, de ne pas y faire du feu, de ne pas les souiller en y abandonnant des brindilles d'herbe après s'être rechaussé, ou des habits sales, comme des sous-vêtements féminins. C'est le cas des sieides, ces pierres dont la morphologie ou l'emplacement pouvaient laisser supposer en elles la présence d'un intermédiaire privilégié entre les hommes, les êtres vivants et les forces de la nature et de l'environnement immédiat. Les racines de ces croyances relatives au paysage plongent dans l'ancien chamanisme toujours actuel, au moins sous forme de prescriptions de bonne conduite.. »…

 

«  Beaucoup de légendes ou de mythes expliquent l'origine de certains paysages sans que ce soit explicitement lié à une pratique religieuse : c'est ainsi que des formes animales ou humaines du paysage s'expliquent par des pétrifications opérées par des esprits ou des sorciers (noaides), des ours, des êtres légendaires comme les Stallos (sorte de trolls) ou surnaturels comme les Uldras. Des îles dont une extrémité est pointue sont conçues comme des îles mouvantes que les magiciens noaides enchantaient par leurs chants en les faisant se rapprocher de la terre ferme pour profiter de leurs ressources. Tel ravin aux couleurs rougeâtres rappelle le sang du massacre des Tchudes - ces légendaires ennemis des Sâmes qui les y ont amenés par ruse qui y ont péri après avoir suivi imprudemment un guide sâme. Ailleurs, des lieux sont en correspondance, même séparés par une grande distance grâce à un récit légendaire. Ainsi, on trouve par exemple sur le flanc d'une montagne trois traces attestant un passage à ski de Stallos (deux skis et un bâton) qui après s'être envolé au-dessus de la vallée avait abouti sur l'autre flanc de la montagne dont une certaine ouverture particulière indiquait la présence de la porte d'entrée de la maison du dit Stallo. Mythologie Des Lapons. Juha Pentikaïnen. Imago.

 

 

Le paysage historique sâme s'est formé d'abord à partir de ce que l'on peut appeler la préhistoire en Laponie. Il existe par exemple des peintures rupestres comme le site d'ALTA (8000 - 7000 avant JC), dont l'origine est incertaine mais que les Sâmes revendiquent comme leurs. Tout au long de l'histoire, des traces d'activités totalement disparues témoignent de la présence ancestrale en ces régions :, huttes en tourbe de différents modèles selon les saisons et occupations, foyers, greniers, étables, abris temporaires ou permanents des Sâmes pêcheurs et agriculteurs ou nomades. Il en va de même des traces de sépultures (mais la christianisation introduisit l'obligation d'enterrer au cimetière paroissial). Tombes isolées dans la toundra mais aussi crevasses, grottes dans les falaises ou simples éboulis comme pour les tombes des ours, animaux sacrés dont la chasse exigeait que tous les os soient restitués intacts dans la nature. A l'instar d'autres peuples, comme les Aborigènes ou les Inuits le paysage fut source d'imaginaire chez les Sâmes, traçant les lieux de sacrifices cultuels, les lieux sacrés doués d'énergie vitale comme des montagnes, des sources sacrées ou des reliefs particuliers par leur forme et leur couleur (blocs de pierre, lacs avec des particularités).les Sâmes « lisaient leur paysage comme les Aborigènes y suivaient les pistes des Grands Ancêtres du Temps Du Rêve. Il est à noter en ce sens que cette symbolique du paysage sert désormais à ces peuples dans leur lutte contemporaine pour faire reconnaitre leur identité et leur droit sur le territoire.

Pour illustrer cette « pensée sauvage », selon les mots de Lévi-Strauss quelques lignes de l'écrivain polonais Mariusz WILK extraites de son ouvrage « DANS LE PAS DU RENNE », ed. Noir Sur Blanc.Il raconte son périple avec les éleveurs de rennes semi-nomades de la péninsule de KOLA. Sédentarisés de force par le pouvoir soviétique, ceux-ci s'efforcent pourtant de garder leur mythologie et leurs croyances liées à l'espace.

 

« Chaque fois que je prononce le nom des toundras de Lovoziéro, comme maintenant, par exemple, j'ai devant les yeux les silhouettes des noïds(chamanes) en train de danser sur les parois rocheuses et les rassemblements de Séïdes –pierres ( voir ci-après) comme découpées dans l'air. En même temps, je sens qu'elles ne me quittent pas des yeux. Le Vieux Kouïva me regarde du haut du Kouïvatchorr, et le cuisinier Pavra depuis le Tchivrouaï (vallée du Torrent de Pierre) ; l'esprit du tétras m'observe du Kémespahk et celui du serpent, du Kouftouaï, celui des aulnes, du Léphé, celui du glouton, du Kitkouaï, celui du vide, depuis le Raïiavr (lac Vide). En un mot, au cours de cette litanie païenne, je suis accompagné par les esprits de tout ce qui vit dans ce monde et dans l'autre.

Vous pouvez aussi prononcer les noms des toundras de Lovoziéro en suivant le soleil (dans le sens des aiguilles d'une montre), c'est-à-dire commencer par le Nintchourt, et finir par le Vavnbed. À votre convenance.

Les légendes des Saamis se déroulent comme les brouillards matinaux sur le lac des Esprits. Qui plus est, le Séïdiavr a souvent joué un rôle essentiel dans les mythes saami. Il est dit que si Aïïk (le dieu du tonnerre) rattrape à la course l'homme-renne et le frappe de sa première flèche, le volcan sous le Séïdiavr se réveillera et inondera la terre de lave en ébullition. La deuxième flèche allumera un incendie cosmique, et la troisième entraînera la chute des étoiles sur la terre, le soleil s'éteindra et ce sera la fin du monde.

Toutefois, le personnage principal des mythes liés au lac des Esprits était (et est resté jusqu'à aujourd'hui!) le terrible Kouïva, maître du Séïdiavr. Sa figure noire (plus de soixante-dix mètres), qui trône sur une avancée rocheuse de la rive nord du lac, ne laisse ni les chercheurs ni les amateurs de phénomènes en tout genre dormir en paix. Personne n'arrive à expliquer comment elle est arrivée là. Certains soutiennent que c'est un phénomène d'érosion; d'accord, mais dans ce cas, pourquoi ce phénomène s'est-il arrêté? demandent les autres. On affirme aussi parfois que c'est un énorme pétro-glyphe, bien qu'on n'en ait jamais vu de pareils nulle part ailleurs. Certains braillent, jusqu'à s'en érailler la voix, qu'une veine de vieux minerai est montée à la surface. Il existe aussi ceux qui voient dans la gigantesque fresque de pierre sur le roc du Kouïvatchorr l'ombre du titan Hyperborée, les traces d'une explosion nucléaire dans un passé immémorial... Il convient d'ajouter que personne n'a réussi à photographier Kouïva de près. Deux tentatives ont été effectuées et elles se sont terminées l'une et l'autre par un fiasco. Des avalanches de pierres ont emporté les photographes avec leur matériel.

On ne s'est jamais mis d'accord non plus sur l'identité de ce Kouïva légendaire. Parmi les différentes versions, celle qui revient le plus souvent raconte qu'il était le chef des Tchoudes (envahisseurs étrangers), et qu'il a été incrusté dans le rocher par les sortilèges d'un chaman saami. C'est peut-être la raison pour laquelle, dans la plupart des récits sur Kouïva, on perçoit une note de crainte superstitieuse et qu'aujourd'hui encore les gens du pays jettent des pièces de monnaie en argent dans le lac en offrande au Vieux. La première fois que j'ai dormi au bord du Séïdiavr, j'ignorais cette coutume et, éveillé le matin par le soleil, j'allai de mon sac de couchage directement dans l'eau. Je n'eus pas le temps de nager tout mon soûl que le ciel au-dessus de ma tête se couvrit de nuages et que la pluie tomba à verse. Le temps avait changé en un clin d'œil, radicalement. Tiéplakov, dont je n'ai fait la connaissance que plus tard, m'a expliqué que Kouïva s'était emporté. Après cela, il m'a regardé de travers en ajoutant qu'il était préférable de ne pas se baigner dans le lac sacré. »

 

 A SUIVRE

LE POEME DU MONDE OU LA PENSEE-PAYSAGE(3)

  "Le milieu entier n'est qu'un morceau infime de la nature, découpé suivant les aptitudes  d'un sujet humain."....Comme une araignée fait avec ses fils, chaque sujet file ses relations en propriétés déterminées des choses, et les entrelisse en une solide toile qui porte son existence."Jakob von Uexküll.

A.Berque par les concepts de trajection et de médiance, va chercher à penser l'interaction qui se noue entre l'homme et son milieu : Le paysage, "médiation entre le monde des choses et celui de la subjectivité humaine" est "non seulement trajectif" mais "l'illustration même de la trajectivité".

 

   

Très vite, selon l'auteur, l'Occident a établi qu'il y avait « incommensurabilité entre l'esprit et le monde ». Il cite Sénèque : « Rien n'est admirable en dehors de l'esprit; rapporté à sa grandeur, rien n'est grand. » Plus tard, Saint-Augustin décréta qu'il fallait choisir entre le spectacle du monde et celui de notre conscience ; que l'absolu résidait en nous-mêmes et nous n'y aurions accès que dans la mesure où nous ne sommes pas dans le monde. Dans Les Confessions, on lit : « Et les hommes s'en vont admirer les cimes des montagnes, les vagues énormes de la mer, le large cours des fleuves, les plages sinueuses des océans, les révolutions des astres, et ils se détournent d'eux-mêmes. » Le christianisme « disqualifie le monde phénoménal » : « Là commence la réification du monde. » Tout cela fait que l'Europe ne découvre le paysage que plus de mille ans après la Chine... A l'inverse, souligne Berque, la dynamique chinoise, « mondanisante » invite à « se fondre aux phénomènes »  .

 "L’agir se tient dans ce qui n’est pas encore
L’ordre s’instaure avant que n’éclate le désordre
Cet arbre qui rempli tes bras est né d’un germe infime
Ce périple de mille lieues à commencé sous tes pieds […]
[Soit attentif au terme comme au germe
Jamais tu ne connaîtras l’échec." LAOZI.

Ainsi, la poésie chinoise, sait rendre « le mouvement même de l'existence qui nous porte au-delà de nous-mêmes à la rencontre des choses », et sait confondre « le sentiment et la chose, la personne et la scène », afin de « restituer son unité à l'avènement du phénomène ». Cette fusion avec le monde se reflète dans la langue même :

« Il n'est pas vain qu'en français, comme en anglais ou en grec, etc., l'on puisse poser l'être de "je" indépendamment du monde. En effet, je dis (que je suis) "je" en toute circonstance et en tout lieu ; ce qui n'est pas le cas par exemple en japonais, où l'expression correspondante varie selon la situation...

« Nulle part cette construction du regard n'a été menée aussi loin qu'en Chine, la civilisation paysagère par excellence. Aucune civilisation plus que la chinoise, en effet, n'a travaillé à reconnaître, définir, instituer, reproduire les lignes maîtresses de son regard sur l'environnement. (...) L'une des idées fortes de cette cosmologie, c'est qu'un même souffle vital ou énergétique, le qi, circule dans l'homme et les choses. L'art du géomancien, celui du peintre, du médecin, visent à gérer ce souffle chacun à sa manière. Pour le géomancien, cela consiste à interpréter correctement la topographie, de façon à ce que les bâtiments ne contrarient pas l'écoulement du souffle, mais au contraire en bénéficient. Pour le peintre, à s'imprégner de la dynamique du paysage grandeur nature, en la méditant, pour ensuite - à l'atelier - en exprimer fidèlement les lignes essentielles par les traits du pinceau dans le paysage-image. (...) En fait, il s'agit, dans l'un et l'autre cas, de sentir et d'exprimer avec justesse la correspondance organique du macrocosme (la nature) avec le microcosme (l'homme) ; d'agir en accord avec la dynamique d'un accomplissement général. »A.Berque.Mediance.Belin

Dans cette visée, Il va critiquer le déterminisme simple de la notion de milieu et de ce fait l'écologie. Il reconnait pourtant que si elle a désormais un statut, c'est parce que, science des milieux physiques, elle est la branche de savoir qui a le mieux traduit la prise de conscience environnementale de notre siècle. Elle reste pourtant selon lui et fondamentalement une science positive de la nature, tendant à subsumer le milieu social sous le milieu physique, et répugnant foncièrement à prendre en compte l'ambivalence propre au milieu tout court; à savoir que celui-ci est composé de sujets (individuels ou collectifs) autant que d'objets, donc que sa réalité n'est pas moins subjective qu'elle n'est objective.

 

 

« Pour comprendre et aménager nos milieux sans mettre en danger l'une ou l'autre expression de leur double nature d'environnement effectif et de paysage apparent, c'est-à-dire sans dégrader leur sens, nous devons les gérer en tant qu'ils sont, justement, ambivalents, irréductibles à l'alternative du physique et du phénoménal.

Cette alternative, qui remonte à la dichotomie cartésienne du sujet et de l'objet, a dominé la modernité. Elle a permis à l'homme de maîtriser son environnement par la technique, mais elle a peu à peu ruiné le sens de son milieu, désormais écartelé entre deux perspectives inconciliables. La dévastation de nos paysages manifeste cette perte de sens ; de même, la crise écologique de notre planète. Toutes deux viennent en effet de ce que la modernité a déconnecté les trois mondes de la science, de la morale et de l'art, dont l'intercommunication est indispensable à ce que nos pratiques aient un sens, un sens profond, qui allierait le symbolique à l'écologique. Ainsi ont eu le champ libre des pratiques guidées par la seule raison instrumentale, donc fondamentalement dépourvues de sens, et qui de ce fait ont ravagé nos environnements autant que nos paysages.

C'est cela: ce complexe orienté à la fois subjectif et objectif, physique et phénoménal, écologique et symbolique, que j'appelle médiance. ..En effet, prendre acte que les milieux sont essentiellement ambivalents, et que l'observateur participe forcément d'un milieu quelconque, c'est tenter de reconnaître à la subjectivité sa part effective, qui est grande, et chercher par là même à éviter de la confondre avec l'objectivité. C'est se garder de prendre des valeurs pour des faits, en tenant compte justement que dans tout fait mésologique il y a une part de valeur. C'est vouloir comprendre en tant que telle cette alliance apparemment irrationnelle du physique et du phénoménal qu'est le sens d'un milieu, pour éviter précisément que l'irrationnel, sous les espèces du scientisme ou de l'écologisme, par exemple, ne fasse irruption dans les jugements que l'on porte sur le rapport de l'homme à la nature. »A.BERQUE.OP.CITE

 

A. Berque prend comme outil de médiance, la métaphore, à qui il redonne son sens premier et spatial de transport. La métaphore, au sens large, serait le changement par lequel nous sentons une chose comme autre chose, une assimilation subjective; projection du sujet sur l'objet. « Je peux voir une orange comme la planète Terre ; mais, en fait, la Terre n'est pas une orange. Elle est la Terre, et l'orange est une orange, quel que soit mon point de vue. Telle est la réalité factuelle du monde ».

Les milieux sont pourtant tissés de ces projections, par lesquelles les sujets métamorphosent les êtres qui les entourent en d'autres êtres.  « Le conducteur s'assimile sa voiture : si on lui a enfoncé une aile, ce « lui » est aussi bien objet (la voiture) que sujet (le conducteur). Le même mécanisme vaut, à degrés divers, pour tous les constituants du milieu. Les objets y sont tous plus ou moins sujets, et vice versa. Telle est la réalité sensible du monde ». A la longue, ces deux réalités font s'influencer réciproquement et se combiner pour former une médiance, tel le paysage, où le subjectif et l'objectif, le sensible et le factuel, s'interpénétrent, s'entre-composent pour constituer une même réalité. C'est en ce sens que le paysage peut se concevoir comme une « empreinte-matrice ».Dans le processus trajectif que décrit A.Berque où mythe et histoire entre-composent, la société perçoit son milieu en fonction de l'usage qu'elle en fait; réciproquement, elle l'utilise en fonction de la perception qu'elle en a. Des matrices phénoménologiques (les schèmes de perception et d'interprétation du milieu) ne cessent ainsi d'engendrer des empreintes physiques (les modes d'aménagement du milieu) ; lesquels, à leur tour, influencent ces matrices, et ainsi de suite

Pour prendre un exemple de ces métamorphoses, qu'illustre par exemple, la peinture de paysage : le Narrateur de la Recherche visite l'atelier du peintre Elstir(sans doute Monet).Il y contemple les paysages marins, peints par l'artiste.

 

« Et l'atelier d'Elstir m'apparut comme le laboratoire d'une sorte de nouvelle création du monde, où, du chaos que sont toutes choses que nous voyons, il avait tiré, en les peignant sur divers rectangles de toile qui étaient posés dans tous les sens, ici une vague de la mer écrasant avec colère sur le sable son écume lilas, là un jeune homme en coutil blanc accoudé sur le pont d'un bateau. Le veston du jeune homme et la vague éclaboussante avaient pris une dignité nouvelle du fait qu'ils continuaient à être, encore que dépourvus de ce en quoi ils passaient pour consister, la vague ne pouvant plus mouiller, ni le veston habiller personne. Tandis qu'Elstir, sur ma prière, continuait à peindre, je circulais dans ce clair-obscur, m'arrêtant devant un tableau, puis devant un autre.

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 Naturellement, ce qu'il avait dans son atelier, ce n'était guère que des marines prises ici, à Balbec. Mais j'y pouvais discerner que le charme de chacune consistait en une sorte de métamorphose des choses représentées, analogue à celle qu'en poésie on nomme métaphore, et que, si Dieu le Père avait créé les choses en les nommant, c'est en leur ôtant leur nom, ou en leur en donnant un autre, qu'Elstir les recréait. Les noms qui désignent les choses répondent toujours à une notion de l'intelligence, étrangère à nos impressions véritables, et qui nous force à éliminer d'elles tout ce qui ne se rapporte pas à cette notion.

Parfois à ma fenêtre, dans l'hôtel de Balbec, le matin quand Françoise défaisait les couvertures qui cachaient la lumière, le soir quand j'attendais le moment de partir avec Saint-Loup, il m'était arrivé, grâce à un effet de soleil, de prendre une partie plus sombre de la mer pour une côte éloignée, ou de regarder avec joie une zone bleue et fluide sans savoir si elle appartenait à la mer ou au ciel. Bien vite mon intelligence rétablissait entre '^es éléments la séparation que mon impression avait abolie

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Mais les rares moments où l'on voit la nature telle qu'elle est, poétiquement, c'était de ceux-là qu'était l'œuvre d'Elstir. Une de ses métaphores les plus fréquentes dans les marines qu'il avait près de lui ce moment était justement celle qui, comparant f terre à la mer, supprimait entre elles toute démarcation. C'était cette comparaison, tacitement et inlassablement répétée dans une même toile, qui y introduisait cette multiforme et puissante unité, cause parfois non clairement aperçue par eux, de l'enthousiasme qu'excitait chez certains amateurs la peinture d'Elstir.

 

C'est par exemple à une métaphore de ce genre —. dans un tableau représentant le port de Carquethuit tableau qu'il avait terminé depuis peu de jours et que je regardai longuement — qu'Elstir avait préparé l'esprit du spectateur en n'employant pour la petite ville que des termes marins, et que des termes urbains pour la mer. Soit que les maisons cachassent une partie du port, un bassin de calfatage ou peut-être la mer même s'enfonçant en golfe dans les terres, ainsi que cela arrivait constamment dans ce pays de Balbec, de l'autre côté de la pointe avancée où était construite la ville, les toits étaient dépassés (comme ils l'eussent été par des cheminées ou par des clochers) par des mâts, lesquels avaient l'air de faire des vaisseaux auxquels ils appartenaient, quelque chose de citadin, de construit sur terre, impression qu'augmentaient d'autres bateaux, demeurés le long de la jetée, mais en rangs si pressés que les hommes y causaient d'un bâtiment à l'autre sans qu'on pût distinguer leur séparation et l'interstice de l'eau, et ainsi cette flottille de pêche avait moins l'air d'appartenir à la mer que, par exemple, les églises de Criquebec qui, au loin, entourées d'eau de tous côtés parce qu'on les voyait sans la ville, dans un poudroiement de soleil et de vagues, semblaient sortir des eaux, soufflées en albâtre ou en écume et, enfermées dans la ceinture d'un arc-en-ciel versicolore, former un tableau irréel et mystique . Dans le premier plan de la plage, le peintre avait su habituer les yeux à ne pas reconnaître de frontière fixe, de démarcation absolue, entre la terre et l'océan. Des hommes qui poussaient des bateaux à la mer couraient aussi bien dans les flots que sur le sable, lequel, mouille» réfléchissait déjà les coques comme s'il avait été de l'eau. Marcel Proust. A L'ombre Des Jeunes Filles En Fleurs.

Les photos  noirs et blancs: "corps/paysage appartiennent à l'artiste finlandais :Arno Rafael Minkkinen.J'invite tous les lecteurs de ce texte à visiter son site:http://www.arno-rafael-minkkinen.com/index.html.

 

Inversement, quoique inséparablement, de ce pouvoir de métamorphose de la réalité, l'incarnation de la conscience dans le corps, induit que la pensée n'est pas sans spatialité .Merleau-Ponty rejetait la notion même de sujet au profit de celle de « situation spatiale avec sa localité »(le visible et l'invisible ».la conscience elle-même a lieu dans l'espace, et ce lieu, c'est le corps.
La phénoménologie de la perception donne un fondement sensible à l'antique correspondance du microcosme et du macrocosme ; le corps, selon Merleau-Ponty, "est cet étrange objet qui utilise ses propres parties comme symbolique générale du monde et par lequel en conséquence nous pouvons fréquenter ce monde, le «comprendre» et lui trouver une signification".

« Nous disons donc que notre corps est un être à deux feuillets, d'un côté chose parmi les choses et, par ailleurs, celui qui les voit et les touche ; nous disons, parce que c'est évident, qu'il réunit en lui ces deux propriétés, et sa double appartenance à l'ordre de]'«objet» et à l'ordre du «sujet» nous dévoile entre les deux ordres des relations très inattendues. Si le corps a cette double référence, ce ne peut être par un hasard incompréhensible. Il nous enseigne que chacune appelle l'autre….

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S'il les touche et les voit, c'est seulement que, étant de leur famille, visible et tangible lui-même, il use de son être comme d'un moyen pour participer au leur, que chacun des deux êtres est pour l'autre archétype, que le corps appartient à l'ordre des choses comme le monde est chair universelle….il vaudrait mieux dire que le corps senti et le corps sentant sont comme l'envers et l'endroit, ou encore, comme deux segments d'un seul parcours circulaire, qui, par en haut, va de gauche à droite, et, par en bas, de droite à gauche, mais qui n'est qu'un seul mouvement dans ses deux phases. Or, tout ce qu'on dit du corps senti retentit sur le sensible entier dont il fait partie, et sur le monde. Il nous faut rejeter les préjugés séculaires qui mettent le corps dans le monde et le voyant dans le corps, ou, inversement, le monde et le corps dans le voyant, comme dans une boîte. Où mettre la limite du corps et du monde, puisque le monde est chair ? Où mettre dans le corps le voyant, puisque, de toute évidence, il n'y a dans le corps que des «ténèbres bourrées d'organes», c'est-à-dire du visible encore? Le monde vu n'est pas «dans» mon corps, et mon corps n'est pas «dans» le monde visible à titre ultime : chair appliquée à une chair, le monde ne l'entoure ni n'est entouré par elle

 

Encore une fois, la chair dont nous parlons n'est pas la matière. Elle est l'enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant, qui est attesté notamment quand le corps se voit, se touche en train de voir et de toucher les choses, de sorte que, simultanément, comme tangible il descend parmi elles, comme touchant il les domine toutes et tire de lui-même ce rapport, et même ce double rapport, par déhiscence ou fission de sa masse. Cette concentration des visibles autour de l'un d'eux, ou cet éclatement vers les choses de la masse du corps, qui fait qu'une vibration de ma peau devient le lisse et le rugueux, que je suis de yeux les mouvements et les contours des choses mêmes, ce rapport magique, ce pacte entre elles et moi selon lequel je leur prête mon corps pour qu'elles y inscrivent et me donnent leur ressemblance, ce pli, cette cavité centrale du visible qui est ma vision, ces deux rangées en miroir du voyant et du visible, du touchant et du touché, forment un système bien lié sur lequel je table, définissent une vision en général et un style constant de la visibilité dont je ne saurais me défaire, même quand telle vision particulière se révèle illusoire, car je reste sûr alors qu'en regardant mieux j'aurais eu la vision vraie et qu'en tout cas, celle-là ou une autre, il y en a une, La chair (celle du monde ou la mienne) n'est pas contingence, chaos, mais texture qui revient en soi et convient à soi-même. Je ne verrai jamais mes rétines, mais si une chose est sûre pour moi, c'est qu'on trouverait au fond de mes globes oculaires ces membranes ternes et secrètes. »M.Merleau-Ponty.le Visible et l'Invisible.(c'est moi qui souligne)

 

Cette solidarité entre le corps percevant et le monde perçu est illustrée par l'expérience du paysage, dont l'apparence est liée à un point de vue incarné : "Notre corps et notre perception nous sollicitent toujours de prendre pour centre du monde le paysage qu'ils nous offrent." il joue ainsi le rôle d'une interface entre la conscience et le monde : pensée et étendue sont comme l'envers et l'endroit, du même chiasme, d'une même chair : le paysage donne à penser et la pensée se déploie comme paysage:

C'est à partir de la position du corps dans l'espace que s'organise dans l'expérience sensible un sens du monde, à entendre d'abord dans son acception première d'orientation : "le monde perçu n'est saisi que par l'orientation, nous ne pouvons dissocier l'être de l'être orienté". Elle définit, selon Merleau-Ponty, un "niveau spatial" primordial" qui constitue une certaine prise de mon corps sur le monde. Ce "niveau est "à l'horizon de toutes nos perceptions, mais un horizon qui par principe ne peut jamais être atteint et thématisé dans une perception expresse" ; "c'est ainsi qu'il peut donner magiquement au paysage ses déterminations spatiales sans jamais paraître lui-même». Le psychologue et psychanalyste Samir Ali parle d'un « espace originel de projection » capable d'informer notre vision du monde, sans que nous en ayons nécessairement conscience ; selon l'auteur , il "opère sur la masse d'impressions sensorielles en les triant, les stylisant, les réunissant en des synthèses où la représentation du monde épouse la forme même du vécu corporel.  « On est au point d'insertion du dedans et du dehors". Cette mise en forme du monde concerne notamment l'orientation de l'espace, qui dépend de notre conscience posturale, et s'exprime, dans toutes les langues, par de nombreux transferts métaphoriques du corps au cosmos

 

"L'organisation du champ perceptif actuel quant à ses dimensions spatiales [...] résulte de la projection hors des limites du corps des repères qui définissent l'espace corporel. Les différentes parties du corps aussi bien que leurs positions relatives deviennent des indices extérieurs. Haut et bas, droite et gauche, devant et derrière, face et dos contiennent des références tant au corps propre qu'à l'emplacement des objets dans le champ visuel, de même que bras, pied, tête, coude, dent, bouche, etc. désignent des aspects du monde. Il se crée de la sorte des correspondances analogiques que toutes les langues fixent en une couche primitive de significations."

Or, si la projection est à l'œuvre lors de la constitution de l'espace et des objets, le rôle dévolu au corps propre en tant que « schéma de représentation » devient, du coup, compréhensible. Cela découle notamment du fait que le corps fonctionnant d'emblée comme un sujet, introduit la cohérence au sein d'une réalité qui se découvre et se dérobe à la fois. L'unité du corps propre qui, dès le début de la vie psychique, se trouve assurée par la continuité des échanges à base d'un subtile jeu d'introjection et de projection entre la mère et l'enfant, n'est pas une donnée réflexive mais d'ores et déjà une réalité sensorielle : elle est cet objet pourvu d'un envers et d'un endroit, cachant cet autre qui se situe un peu plus loin et que l'enfant peut atteindre par une série de déplacements. Elle est aussi cet espace qui se crée à partir des gestes de manipulation, des trajets suspendus et recommencés, des mouvements d'exploration divers. Elle est surtout 1' « autre » que l'enfant reconnaît et à travers lequel il _SE reconnaît lui-même .Samir Ali .L'espace Imaginaire. Tel

 

Ce moment primordial « qui se découvre et se dérobe » est justement saisi, par le Narrateur de la Recherche, dans le « longtemps je me suis couché de bonne heure », où Proust décrit le moment du réveil du corps dans son incertitude. Le corps du narrateur est riche de toute une mémoire des paysages vécus, entre lesquels il hésite un court instant avant de se fixer.

 

« Peut-être l'immobilité des choses autour de nous leur est-elle imposée par notre certitude que ce sont elles et non pas d'autres, par l'immobilité de notre pensée en face d'elles. Toujours est-il que, quand je me réveillais ainsi, mon esprit s'agitant pour chercher, sans y réussir à savoir où j'étais, tout tournait autour de moi dans l'obscurité, les choses, les pays, les années. Mon corps, trop engourdi pour remuer, cherchait, d'après la formé de sa fatigue, à repérer la position de ses membres pour en induire la direction du mur, la place des meubles, pour reconstruire et pour nommer la demeure où il se trouvait. Sa mémoire, la mémoire de ses côtes, de ses genoux, de ses épaules, lui présentait successivement plusieurs des chambres où il avait dormi, tandis qu'autour de lui les murs invisibles, changeant de place selon la forme de la pièce imaginée, tourbillonnaient dans les ténèbres. Et avant même que ma pensée, qui hésitait au seuil des temps et des formes, eût identifié le logis en rapprochant les circonstances, lui, — mon corps, — se rappelait pour chacun le genre du lit, la place des portes, la prise de jour des fenêtres, l'existence d'un couloir, avec la pensée que j'avais en m'y endormant et que je retrouvais au réveil. Mon côté ankylosé, cherchant à deviner son orientation, s'imaginait, par exemple, allongé face au mur dans un grand lit à baldaquin, et aussitôt je me disais : « Tiens, j'ai fini par m'endormir quoique maman ne soit pas venue me dire bonsoir», j'étais à la campagne chez mon grand-père, mort depuis bien des années ; et mon corps, le côté sur lequel je reposais, gardiens fidèles d'un passé que mon esprit n'aurait jamais dû oublier, me rappelaient la flamme de la veilleuse de verre de Bohême, en forme d'urne, suspendue au plafond par des chaînettes, la cheminée en marbre de Sienne, dans ma chambre à coucher de Combray, chez mes grands-parents, en des jours lointains qu'en ce moment je me figurais actuels sans me les représenter exactement, et que je reverrais mieux tout à l'heure quand je serais tout à fait éveillé- Puis renaissait le souvenir d'une nouvelle attitude; le mur filait dans une autre direction : j'étais dans ma chambre chez Mme de Saint-Loup, à la campagne;

Ces évocations tournoyantes et confuses ne duraient jamais que quelques secondes; souvent ma brève incertitude du lieu où je me trouvais ne distinguait pas mieux les unes des autres les diverses suppositions dont elle était faite, que nous n'isolons, en voyant un cheval courir, les positions successives que nous montre le kinétoscope. Mais j'avais revu tantôt l'une, tantôt l'autre des chambres que j'avais habitées dans ma vie, et je finissais par me les rappeler toutes dans les longues rêveries qui suivaient mon réveil ..M. Proust du côté de chez Swann.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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LE POEME DU MONDE OU LA PENSEE-PAYSAGE. (1)

"Le vent a cessé ; jusqu'à la poussière l'air embaume ; les arbres ont déjà perdu toutes leurs fleurs.
Le soleil décline à l'horizon ; je suis trop lasse pour lisser ma chevelure.
Les choses sont là, immuables ; l'homme ne fait que passer ; ses entreprises ne sont qu'éphémère illusion.
A peine prononcées, mes paroles sont noyées de larmes.

On me dit que sur la Shuang] un charmant printemps s'éternise.
Aussi, je songe à y mener ma pauvre petite sauterelle].
Mais je crains que ce frêle esquif
Ne puisse embarquer un si lourd chagrin. "

(Li Qingzhao, 1081-après 1141) Le printemps à Wuling

« Quant au paysage, tout en ayant forme matérielle, il tend vers l'esprit ». Zong Bing,

"Le paysage se pense en moi et je suis sa conscience", Cézanne

Une "pensée-paysage" me semble en effet susceptible d'apporter un éclairage nouveau sur l'histoire de la civilisation occidentale et sur les problèmes qui se posent aujourd'hui à elle, tout en contribuant à un dialogue fécond avec l'art et la pensée de l'Extrême-Orient.

Si le paysage peut susciter un tel intérêt de la part des sciences humaines, c'est qu'il ne donne pas seulement à voir mais aussi à penser : "Le paysage a des idées et fait penser", écrivait Balzac¹. Ces "idées" font l'objet de diverses constructions sociales et expressions culturelles, mais je voudrais montrer que leur possibilité est inscrite dans la perception même du paysage. Celui-ci est, par définition, un espace perçu, lié à un point de vue : c'est une étendue de pays qui s'offre au regard d'un observateur. On m'objectera que c'est aussi, et semble-t-il d'abord, si l'on suit la chronologie des acceptions du mot paysage dans l'histoire des langues romanes, une représentation picturale. En fait, la notion de paysage fait intervenir au moins trois composantes, unies dans une relation complexe : un site, un regard, une image. Les théories du paysage ont mis l'accent tantôt sur la première, tantôt sur la dernière de ces composantes, aux dépens de la seconde. Longtemps, le site a été considéré comme le modèle que se devait d'imiter l'art, selon la conception traditionnelle de la mimesis. Les modernes ont eu tendance à renverser cette hiérarchie, en insistant sur le rôle des représentations artistiques, qui nous font trouver beaux des sites en eux-mêmes indifférents : c'est la thèse de l'artialisation", selon laquelle, d'après le mot de Wilde, la nature imite l'art. »MICHEL COLLOT.LA PENSEE-PAYSAGE. ACTES SUD.

  

Un paysage est le cadre de notre existence quotidienne. Dans une première définition(le Robert) c'est la « partie d'un pays que la nature présente à l'œil qui le regarde ». Notre environnement visuel apparaît ainsi structuré comme un paysage , un paysage en puissance, même si c'est seulement dans certains contextes culturels et historiques que l'homme en a pris conscience et l'a fait accéder à la représentation. Le cadre paysager, réduit à ses composantes essentielles, n'est pas une construction contingente, mais d'abord une structure fondamentale de la perception humaine , une structure d'horizon, qui articule le visible et l'invisible, le proche et le lointain. La perception humaine ne se borne jamais aux données biophysiques de l'environnement ; lesquelles sont nécessairement interprétées par notre cerveau dans un sens qui, tout en possédant une base qui est propre à notre espèce et distingue celle-ci des autres espèces animales, est indissociable de notre culture. A.Berque signale ainsi que l'élaboration culturelle du donné perceptif permet par exemple que, bien qu'imités de l'Occident, les feux de circulation « verts », au Japon, sont plus bleus que verts, et se disent ao, comme le ciel . « Cela n'est pas sans rapport avec le fait que l'ao, qui est la couleur de la perspective atmosphérique (par exemple celle de montagnes éloignées), peut comprendre le sens de notre « vie ».

« En revenant aux phénomènes, on trouve comme couche fondamentale un ensemble déjà prégnant d'un sens irréductible : non pas des sensations lacunaires, entre lesquelles des souvenirs devraient s'enchâsser, mais la physionomie, la structure du paysage…

.. "L'horizon intérieur d'un objet ne peut devenir objet sans que les objets environnants deviennent horizon [...]. Dans la vision, j'appuie mon regard sur un fragment du paysage, il s'anime et se déploie, les autres objets reculent en marge [...], mais ils ne cessent pas d'être là. Or, avec eux, j'ai à ma disposition leurs horizons, dans lesquels est impliqué, vu en vision marginale, l'objet que je fixe actuellement. [...] Voir, c'est entrer dans un univers d'êtres qui se montrent, et ils ne se montreraient pas s'ils ne pouvaient être cachés les uns derrière les autres1."

La vision actuelle n'est pas limitée à ce que mon champ visuel m'offre effectivement et la pièce voisine, le paysage derrière cette colline, l'intérieur ou le dos de cet objet n'est pas évoqué ou représenté. Mon point de vue est pour moi bien moins une limitation de mon expérience qu'une manière de me glisser dans le monde entier. Quand je regarde l'horizon, il ne me fait pas penser à cet autre paysage que je verrais si j'y étais, celui-ci à un troisième paysage et ainsi de suite, je ne me représente rien, mais tous les paysages sont déjà là dans l'enchaînement concordant et l'infinité ouverte de leurs perspectives. [...] Dans l'horizon intérieur et extérieur de la chose ou du paysage, il y a une co-présence ou une co-existence des profils qui se noue à travers l'espace et le temps. Le monde naturel est l'horizon de tous les horizons. [...] Par mon champ perceptif avec ses horizons spatiaux, je suis présent à mon entourage, je coexiste avec tous les autres paysages qui s'étendent au-delà, et toutes ces perspectives forment ensemble une seule vague temporelle, un instant du monde."M.MERLEAU PONTY.PHENOMENOLOGIE DE LA PERCEPTION

  

À ce titre, on ne s'étonnera pas qu'il puisse être peut être l'objet d'une vision artistique (et le terme a pris en peinture un sens spécifique venant à désigner un tableau « où la nature tient le premier rôle et où les figures d'hommes ou d'animaux ne sont que des accessoires ») décrite par le poète ou représentée par le peintre. Le terme a gagné par analogie la littérature. Ainsi en Europe, la notion de paysage au sens actuel est apparue à la Renaissance dans le milieu des peintres. Il s'agit là clairement d'un phénomène historique et culturel, non point naturel. En d'autres termes, le paysage n'est pas un objet universel. Son existence requiert qu'une certaine société se représente son environnement d'une certaine manière. Utiliser cette notion indifféremment, comme si toute société, à toute époque, percevait son environnement comme un paysage, c'est faire preuve d'ethnocentrisme ou commettre un anachronisme. Parler de « paysage » demande du discernement.

 

Le mot a ainsi une infinité de sens propres et figurés, qui correspondent à des démarches diverses. Ainsi le regard de l'historien distinguera certains « lieux de mémoires » (Valmy, Verdun) Le tourisme et l'exotisme y verront des curiosités naturelles (montagnes, déserts...) et des monuments. (la muraille de Chine, les pyramides, Angkor). En passant par l'autoroute, voit-on la Sainte-Baume comme une montagne moyenne méditerranéenne ou comme un paysage de Cezanne ? Un militaire ne voit-il pas un défilement là où le géographe voit un chemin creux, élément d'un paysage de bocage et où le poète verra une allée ombreuse et fraîche propice à l'ébat des Muses ? L'œil de Lévi-Strauss y distingue les fondements du structuralisme :

« Je range encore parmi mes plus chers souvenirs, moins telle équipée dans une zone inconnue du Brésil central que la poursuite au flanc d'un causse languedocien de la ligne de contact entre deux couches géologiques. Il s'agit là de bien autre chose que d'une promenade ou d'une simple exploration de l'espace : cette quête incohérente pour un observateur non prévenu offre à mes yeux l'image même de la connaissance, des difficultés qu'elle oppose, des joies qu'on peut en espérer.

« Tout paysage se présente d'abord comme un immense désordre qui laisse libre de choisir le sens qu'on préfère lui donner. Mais, au delà des spéculations agricoles, des accidents géographiques, des avatars de l'histoire et de la préhistoire, le sens auguste entre tous n'est-il pas celui qui précède, commande et, dans une large mesure, explique les autres ? Cette ligne pâle et brouillée, cette différence souvent imperceptible dans la forme et la consistance des débris rocheux témoignent que là où je vois aujourd'hui un terroir aride, deux océans se sont jadis succédé. Suivant à la trace les preuves de leur stagnation millénaire et franchissant tous les obstacles — parois abruptes, éboulements, broussailles, cultures — indifférent aux sentiers comme aux barrières, on paraît agir à contresens. Or, cette insubordination a pour seul but de recouvrer un maître-sens, obscur sans doute, mais dont chacun des autres est la transposition partielle ou déformée. TRISTES TROPIQUES/comment on devient ethnologue.

Le mot paysage, opère donc une mise en relation de multiples éléments. Comme concept ordonnateur de la géographie, il rassemble en un ensemble cohérent toute une série d'éléments relevant tant de la géographie physique, comme la topographie, la géomorphologie, le couvert végétal, le temps et le climat que de la géographie humaine, habitat rural ou urbain, principales activités humaines inscrites dans l'espace. Le géographe en définissant dans l'espace des paysages crée autant d'objets géographiques qu'il lui appartient d'analyser, de comprendre et d'expliquer. Ceci posé, du point de vue épistémologique, il découle que cette notion doit être discutée pour se méfier d'anachronismes pouvant dériver de la projection sur une époque de la conception actuelle du paysage»

Le paysage réalité de la recherche géographique est pour chacun une réalité de vie quotidienne : il est l'environnement des hommes. Ce rapport est lié à une représentation. La représentation du paysage à un moment donné de l'histoire apporte des précisions dans le domaine de l'histoire de la connaissance, des sciences, de l'esprit scientifique, dans celui de l'histoire des mentalités, des sensibilités, des valeurs et bien entendu dans cette activité humaine qui va de la réalité - ou de l'idée de la réalité à un moment donné, dans un espace donné - à la représentation de la réalité par des «médiateurs» s'adressant à un public (les artistes par exemple).

« Que font les pays, leurs paysages? Nous comprenons que tels d'entre eux s'efforcent vers une mesure qui les rassure, la semence y produit l'épi, que d'autres tendent à l'infini des sens, jusqu'au vertige, que ceux-ci s'entourent d'embruns et de gouttes, d'eaux ou de lumières, et que ceux-là s'enivrent de tourbillons de feuilles et de bois noir intaillable et de clairières plus lumineuses qu'un troupeau de bêtes à feu, et qu'il en est aussi qui s'amassent en villes et villages plus enserrés que des cartonnages, derrière leurs ponts enfouis ou suspendus : que les temps courent sur eux avec une égale constance et tant d'inégales dispositions, et que le temps des vergers de glaces n'est pas le temps des plantations du désert, ni celui des mares à riz ni celui des cannes coupantes, cannes à sucre et à fiel, et que pourtant c'est là aussi le temps de l'infinie Relation, le même : les pays et les paysages y susciteraient (c'est ce qu'ils font) que les hommes, les femmes et les enfants au ventre nu rêvent à ces diversités concourantes, et goûtent le plaisir inouï de la frontière, quand ellechange en elle-même et qu'à l'infini des étendues elle les enchante de passer »    .

Par les feux, par les fers, par l'argile immortelle. EDOUARD GLISSANT .POETIQUE DE LA RELATION.

 

Pour schématiser, trois éléments principaux vont constituer l'essentiel de la notion : Le premier est le pays dont il est une partie ; ce mot pays désigne, comme on l'a vu, l'espace géographique plus ou moins nettement limité et considéré surtout dans son aspect physique. Le deuxième est la nature, qui peut elle-même être analysée en deux ensembles régis indépendamment de l'homme par des lois qui sont les conditions proposées aux sociétés humaines par le milieu. L'écosystème. Celui-ci réunit un ensemble d'éléments physiques et d'organismes vivants. Les éléments physiques sont le relief, le climat, les sols, les eaux, l'air ; ils constituent l'environnement abiotique. Autre ensemble, les organismes vivants –,la communauté biotique –les animaux qui y vivent et les plantes qui y croissent. Le troisième élément est le regard de l'homme qui fait qu'il existe comme tel. Et ce n'est pas un spectateur simplement passif ; mais un agent modificateur. Pour tenir compte de ce dernier aspect, les géographes préfèrent à la notion d'écosystème celle de géosystème : « l'écosystème est dans le paysage ; il n'est pas tout le paysage » (G. Bertrand). La diversité de ces composantes s'inscrit dans la diversité des paysages. C'est en étudiant la relation que les Japonais entretiennent avec leur milieu géographique qu'Augustin Berque a découvert qu'il ne pouvait dissocier ses composantes physiques de ses résonances existentielles et symboliques. Ainsi, la pluie "est bien autre chose qu'une précipitation d'eau (sa forme objective)" : "Telle pluie ne tombe qu'en telle saison, voire à tel moment de la journée, parce qu'elle est inséparable de tout un monde de sensations, d'émotions, d'évocations dont l'enchaînement plus ou moins codifié l'enclave dans un certain paysage." "Le sentiment de la nature", aux yeux de Berque, "ne se décompose pas en «données objectives» d'une part, en «images subjectives» d'autre part" : "II intègre le subjectif et l'objectif dans une construction douée d'une logique intrinsèque."

« La naissance du paysage est une question proprement écouménale. En effet, elle ne signifie rien en termes positivistes : le paysage étant là un objet, i.e. l'étendue terrestre, il y a toujours eu, il y a partout du paysage, qu'il se trouve ou non des sujets humains pour le voir en tant que tel. Symétriquement, cette question ne signifie rien non plus pour le subjectivisme : le paysage étant là issu d'un regard dont il est le miroir, il suffit qu'il existe des sujets humains pour que l'environnement soit un paysage. Dans le premier cas, le paysage est aussi vieux que la Terre (et, pourquoi pas, que l'Univers) ; et dans le second, aussi vieux que l'humanité. Ces deux positions apparemment hétérogènes sont en fait issues d'une même source : le dualisme moderne, qui nous impose de considérer les choses ou bien en termes objectifs, ou bien en termes subjectifs. Or le fait avéré que la notion de paysage est apparue à un certain moment de l'histoire ne cadre ni avec la première, ni avec la seconde position. Trajectif, ce fait n'entre tout simplement pas dans la vision du monde ; en l'occurrence, de saisir ce qu'impliquent les systèmes symboliques utilisés là où nous utilisons, nous, des notions telles que « paysage », ou « nature » ; ainsi que leurs liens avec les systèmes techniques et les écosystèmes qui vont avec dans un certain milieu… »

«

 Je soutiens que pour que l'on puisse à bon droit parler de l'existence du paysage comme tel, il faut que les sept critères suivants soient remplis (par ordre de discrimination décroissante) : 1. Des traités sur le paysage, manifestant qu'on en a conscience comme tel ; 2. un ou des mots pour dire « paysage » ; 3. des peintures de paysage ; 4. une architecture privilégiant la vue du paysage ; 5. des jardins d'agrément ; 6. une toponymie vantant la beauté de l'environnement ; 7. une littérature (orale ou écrite) vantant la beauté de l'environnement » A.BERQUE. HISTOIRE DE L'HABITAT IDEAL.LES MARCHES DU TEMPS.

Il ressort de ses distinctions qu'il y a deux attitudes possibles à l'encontre du paysage L'une est celle des sciences de la nature, pour lesquelles étudier le paysage est une morphologie de l'environnement. Pourtant, comme le remarque A. Berque, étudier un habitat humain n'équivaut pas a étudier un récif corallien, parce que les sociétés humaines habitent la planète différemment suivant leurs cultures, et si ces différences apparaissent dans le paysage, leurs raisons n'y sont pas visibles. Il faut comprendre pourquoi telle ou telle société interprète son environnement de telle ou telle manière, ce qui la conduit à y créer telle ou telle forme d'habitat.. Cela demande d'étudier le sens que les sociétés humaines donnent à leur environnement. Par exemple, cela demande de comprendre pourquoi les Européens, à la Renaissance, ont eu besoin d'inventer la notion de paysage pour exprimer ce sens, alors qu'au Moyen Age, ils n'en avaient pas besoin

Ernst Gombrich a proposé ainsi une théorie « révolutionnaire » de la peinture de paysage et une réponse au débat sur l'origine nordique ou italienne du paysage occidental. Cette demande fut pour lui le cadeau du Sud renaissant au Nord gothique .lié au développement du marché de l'art, la production étant stimulée par la demande, elle même favorisée par le cadre théorique instauré par l'humanisme. L'avènement d'un nouveau genre détermine un changement dans les perceptions: « Ainsi, alors qu'on considère que la « découverte du monde » est le principal motif qui explique l'essor de la peinture de paysage, nous avons presque envie de renverser la formule et d'affirmer l'antériorité de la peinture de paysage sur le « sentiment » du paysage ».

 

La découverte du paysage supposerait deux conditions. La première consiste dans la laïcisation des éléments naturels, qui n'étaient jusqu'ici » que des signes, distribués, ordonnés dans un espace sacré ». La seconde tient à une mise à distance de la nature, une opération de « retrait du sujet » que l'on saisit dans l'invention de la perspective linéaire selon Panofsky. En résumé, la découverte du paysage au même moment que la révolution « copernicienne » lui est homologue: elle est la forme symbolique de l'émergence du monde moderne, ce monde objectivé dont s'est soustraite la conscience de sujet. Chez Van Eyck, on note l'apparition de la fenêtre, intérieure au tableau, mais qui s'ouvre sur l'extérieur. Cette trouvaille est tout simplement l'invention du paysage occidental. La fenêtre est en effet le cadre qui, isolant, enchâssant dans le tableau le paysage, institue le pays. il n'est pas certain non plus que la civilisation romaine ait ignoré des mots pour dire le paysage.

« Le cas du paysage, qui comprend virtuellement toutes les choses de l'existence, implique de nombreux systèmes symboliques. Il faut les analyser pour sonder le sens de ce référent. Par exemple, il faut analyser les mots qui, dans une certaine société, représentent l'environnement, comme le font le mot « paysage » et ses équivalents dans les langues européennes depuis la Renaissance. La tâche n'est pas facile, car de tels mots sont pris dans une certaine vision du monde, et aucune vision du monde ne peut se réduire à une autre. On doit l'interpréter dans sa logique propre, par une méthode herméneutique. »A.BERQUE. LE PRINCIPE DE ZONG BING - PAYSAGE ET DÉPASSEMENT DE LA MODERNITÉ

Le fait est que, dans de nombreuses visions du monde, il n'existe ou n'existait pas d'équivalent de « paysage ». D'autre notions en tiennent ou en tenaient lieu, dont les langues européennes modernes n'ont pas l'équivalent. Prenons un exemple déjà vu par ailleurs : qu'il y ait un paysage pour le touriste qui traverse le désert central australien, nul n'en doute. Même chose pour l'australien blanc, urbain en vacances. En est-il de même pour l'aborigène, propriétaire clanique d'un territoire? On ne traduit pas Tjukurrpa, par paysage mais par Dream Time, le Temps Du Rêve, même s'il s'agit là du pays réel et que l'aborigène et nous ont les mêmes structures visuelles. Pour les Aborigènes, la terre est couverte d'un système de signes, telles les traces que pistent les chasseurs qui se déplacent non pas dans un simple décor mais dans un domaine chargé de significations.

Les pas des ancêtres ont pour eux laissé de véritables empreintes dans les chemins qu'ils tracèrent sur le sol ou sur les gravures présentes sur les plateaux rocheux ou sur les rocs. Les dessins d'empreintes, humaines ou animales, (certains animaux tels que l'émeu, le serpent ou le kangourou sont en général figurés par des empreintes de pieds ou des traces du corps aisément identifiable)s,permettent de figurer un lieu sur une peinture. Pour signaler un site, il suffit de transposer l'empreinte laissée sur la terre sur une peinture ou une sculpture au sol, où elle marquera la présence de l'ancêtre dans le paysage.

Les éléments topographiques du paysage sont donc les marques les plus manifestes de la présence des ancêtres. Lorsque les hommes parcourent ce paysage, ils se remémorent les grandes épopées qui l'ont façonné.

« On dit souvent dit que les peintures aborigènes sont des cartes géographiques, ce qui est vrai en un certain sens seulement . Carte est en effet un terme ambiguë dans ce contexte : il est difficile sans ethnocentrisme d'appliquer tel quel le concept occidental de carte topographique aux formes culturelles aborigènes. On décrit souvent les peintures comme des vues aériennes de certaines régions - comme si elles constituaient une tradition aborigène de photographie aérienne. Voir les peintures sous cet angle est séduisant pour les hommes d'une autre culture, qui pensent ainsi saisir ce qu'est l'art aborigène. La majeure partie des créations aborigènes s'intéresse au paysage; certaines peintures et certains motifs représentent avec force détails la topographie de lieux précis. Mais pousser trop loin l'analogie entre art aborigène et cartes géographiques constitue une simplification exagérée et une méconnaissance « .

« Les ancêtres du Temps du Rêve existaient avant que le paysage ne prenne forme : ils l'ont modelé et l'ont chargé de sens. Les peintures aborigènes sont des représentations conceptuelles qui suggèrent une certaine appréhension du paysage, et non des relevés topographiques. Quand elles représentent les caractéristiques d'un territoire, elles n'entendent pas indiquer les reliefs, mais plutôt la symbolique mythologique du site.(c'est moi qui souligne !) howard morphy .l'art aborigene .phaidon

Cidessus:  1)paysage/aquarelle Aranda, première manifestation artistique,d'influence occidentale .2)paysage symbolisant un Rêve traditionnel.

Dans cette « optique », le paysage va bien au delà de que ce qui est physiquement visible dans l'environnement ; cela du simple fait que nous interprétons nécessairement, d'une manière qui est propre à notre culture, ce qui est pour nous la réalité.

Le regard transforme le site en paysage et rend possible son "artialisation", l'art pouvant, en retour, l'orienter et l'informer. Il constitue une première mise en forme des données sensibles mais c'est un regard lourd de toute une histoire, de toute une culture individuelle et collective. ; il est à sa manière artiste "paysageur, "acte esthétique", mais aussi un acte de pensée.

 

On est amené à s'affranchir du dualisme invétéré de la pensée occidentale, à dépasser un certain nombre d'oppositions qui la structurent, comme celles du sens et du sensible, du visible et de l'invisible, du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'étendue, de l'esprit et du corps, de la nature et de la culture. Entre ces termes que notre tradition philosophique oppose ou subordonne l'un à l'autre, le paysage instaure une interaction, qui nous invite à penser autrement. La relation qu'établit l'expérience du paysage entre une étendue de pays et celui qui l'observe est une modalité spécifiquement humaine du lien qui unit tout être vivant à son milieu. Un environnement n'est susceptible de devenir un paysage qu'à partir du moment où il est perçu par un sujet, lequel y projette, de manière pré-reflexive tout un vocabulaire de souvenirs, de symboles, voire de mythes . Il construit ainsi son "monde" (Umwelt), distinct de l'entourage objectif, en tissant des relations comme autant de fils d'araignée avec certaines caractéristiques des choses et les entrelace pour faire un réseau qui porte son existence.

 

« Combien depuis ce jour, dans mes promenades du côté de Guermantes, il me parut plus affligeant encore qu'auparavant de n'avoir pas de dispositions pour les lettres, et de devoir renoncer à être jamais un écrivain célèbre ! Alors, bien en dehors de toutes ces préoccupations littéraires et ne s'y rattachant en rien, tout d'un coup un toit, un reflet de soleil sur une pierre, l'odeur d'un chemin me faisaient arrêter par un plaisir particulier qu'ils me donnaient, et aussi parce qu'ils avaient l'air de cacher, au delà de ce que je voyais, quelque chose qu'ils invitaient à venir prendre et que malgré mes efforts je n'arrivais pas à découvrir. Comme je sentais que cela se trouvait en eux, je restais là, immobile, à regarder, à respirer, à tâcher d'aller avec ma pensée au delà de l'image ou de l'odeur… Et s'il me fallait rattraper mon grand-père, poursuivre ma route, je cherchais à les retrouver en fermant les yeux; je m'attachais à me rappeler exactement la ligne du toit, la nuance de la pierre, qui, sans que je pusse comprendre pourquoi, m'avaient semblé pleines, prêtes à s'entrouvrir, à me livrer ce dont elles n'étaient qu'un couvercle. .. Aussi1 le côté de Méséglise et le côté de Guermantes restent-ils pour moi liés à bien des petits événements de celle de toutes les diverses vies que nous menons parallèlement, qui est la plus pleine de péripéties, la plus riche en épisodes, je veux dire la vie intellectuelle. Sans doute elle progresse en nous insensiblement, et les vérités qui en ont changé pour nous le sens et l'aspect, qui nous ont ouvert de nouveaux chemins, nous en préparions depuis longtemps la découverte; mais c'était sans le savoir; et elles ne datent pour nous que du jour, de la minute où elles nous sont devenues visibles. Les fleurs qui jouaient alors sur l'herbe, l'eau qui passait au soleil, tout le paysage qui environna leur apparition continue à accompagner leur souvenir de son visage inconscient ou distrait; et certes quand ils étaient longuement contemplés par cet humble passant, par cet enfant qui rêvait — comme l'est un roi, par un mémorialiste perdu dans la foule, — ce coin de nature, ce bout de jardin n'eussent pu penser que ce serait grâce à lui qu'ils seraient appelés à survivre en leurs particularités les plus éphémères; et pourtant ce parfum d'aubépine qui butine le long de la haie où les églantiers le remplaceront bientôt, un bruit de pas sans écho sur le gravier d'une allée, une bulle formée contre une plante aquatique par l'eau de la rivière et qui crève aussitôt, mon exaltation les a portés et a réussi à leur faire traverser tant d'années successives, tandis qu'alentour les chemins se sont effacés et que sont morts ceux qui les foulèrent et le souvenir de ceux qui les foulèrent. Le côté de Méséglise avec ses lilas, ses aubépines, ses bluets, ses coquelicots, ses pommiers, le côté de Guermantes avec sa rivière à têtards, ses nymphéas et ses boutons d'or, ont constitué à tout jamais pour moi la figure des pays où j'aimerais vivre, où j'exige avant tout qu'on puisse aller à la pêche, se promener en canot, voir des ruines de fortifications gothiques et trouver au milieu des blés, ainsi qu'était Saint-André-des-Champs, une église monumentale, rustique et dorée comme une meule; et les bluets, les aubépines, les pommiers qu'il m'arrive, quand je voyage, de rencontrer encore dans les champs, parce qu'ils sont situés à la même profondeur, au niveau de mon passé, sont immédiatement en communication avec mon cœur de même ce que je veux revoir, c'est le côté de Guermantes que j'ai connu, avec la ferme qui est un peu éloignée des deux suivantes serrées l'une contre l'autre, à l'entrée de l'allée des chênes; ce sont ces prairies où, quand le soleil les rend réfléchissantes comme une mare, se dessinent les feuilles des pommiers, c'est ce paysage dont parfois, la nuit dans mes rêves, l'individualité m'étreint avec une puissance presque fantastique et que je ne peux plus retrouver au réveil. Sans doute pour avoir à jamais indissolublement uni en moi des impressions différentes, rien que parce qu'ils me les avaient fait éprouver en même temps, le côté de Méséglise ou le côté de Guermantes m'ont exposé, pour l'avenir, à bien des déceptions et même à bien des fautes. Car souvent j'ai voulu revoir une personne sans discerner que c'était simplement parce qu'elle me rappelait une haie d'aubépines, et j'ai été induit à croire, à faire croire à un regain d'affection, par un simple désir de voyage. Mais par là même aussi, et en restant présents en celles de mes impressions d'aujourd'hui auxquelles ils peuvent se relier, ils leur donnent des assises, de la profondeur, une dimension de plus qu'aux autres.il leur ajoutent un charme, une signification qui n'est que pour moi ». M.PROUST. DU CÔTÉ DE CHEZ SWANN.A LA RECHERCHE DU TEMPS PERDU.

« CEUX QUI MALAXENT LA PEAU FINE DE LA TERRE ».LES BATAMMARIBA.ANTHROPOLOGIE DE "L’ HABITER".(3)

« Dans leurs chants de deuil, les Batâmmariba comparent à des termitières leurs takyiènta, ces maisons-forteresses dont l'unique ouverture regarde vers l'ouest, direction prise par leurs défunts. De couleur ocre, balayées par l'harmattan en saison sèche, elles semblent avoir surgi de terre. Personne sur les sentiers aux heures brûlantes du milieu du jour : les habitants auraient-ils déserté le village ? Du haut des terrasses, à l'abri des parapets, des centaines d'yeux regardent arriver l'étranger. S'il s'adresse à un enfant resté dans la cour de l'une de ces takyiènta : « Ton père est-il là ? - Je ne sais pas ! » Dès que l'on a passé la rivière de la Kéran, qui délimite au Togo le pays des Batâmmariba, une vibration semble traverser montagne et vallée, perceptible surtout à la tombée de la nuit et au lever du jour. C'est alors que les esprits de la Terre, «premiers du lieu», reprennent possession de leur territoire sous forme de vents rasant les herbes ou de rapides cavales blanches qu'un voyageur matinal peut voir se faufiler entre les arbres. À ces heures qui appartiennent aux «vrais maîtres du territoire », il est interdit aux humains - ces intrus tard venus, ces hôtes que l'on tolère - de crier, marcher d'un pas pesant, se quereller. Les voix de sous terre sont ténues. Il faut se taire, comme se taisent les membres d'un clan au lever de la lune quand est célébré un rite, pour entendre une sourde rumeur où se mêlent froissement d'herbes, fins cris d'insectes... longs soupirs dont on ne sait s'ils viennent du vent qui s'élève, ou du regret de morts pour des vivants dont ils ne se résignent pas à se séparer. Voix inaudibles pour les « gens ordinaires », perçues par les «puissants » : les Voyants aux sens exacerbés qui les entendent « du fond de leur foie ». Ils y répondent non avec les mots crus de la parole du jour, mais intérieurement. Un Voyant naît avec la faculté de se rendre sensible aux présences qui parcourent l'univers. Son ouïe d'une exceptionnelle finesse sait capter la parole tacite des forces souterraines, une parole qui n'est, selon le mot de Milosz, « ni son ni silence ». L'ouïe du Voyant est pareille à celle que les Grecs attribuaient aux devins. L'Apollon de l'Iliade, à lafois voyant et devin, était doté « non pas tant de voyance, précise Georges Dumézil dans Apollon sonore, que de perception merveilleuse des paroles inaudibles des dieux». Grâce à l'acuité sensorielle du Voyant, les Batâmmariba, qui privilégient la nuit et les sons de la nuit, sont à l'écoute de l'univers. DOMINIQUE SEWANE.LES BATAMMARIBA.LE PEUPLE VOYANT.

 

C'est ici qu'il faudrait , pour quitter la simple description et saisir le sens et l'originalité de la maison Tamberma , pour comprendre en profondeur ce qu'est l'Habiter, qui ne se réduit pas à l'habitation, faire un détour par les analyses d'A.Berque,concenant l'ecoumène, le milieu humain : « ce en quoi,la terre est humaine et terrestre l'humanité ».Un détour qui n'est pas une digression mais qui permet en outre certains rapprochements avec Michel Serres ,par exemple,Bachelard évidemment,comme déjà dit , mais surtout, les Aborigènes d'Australie sur les Pistes du Rêve.

  

« Ici. Le paysage assemble des lieux. Une localité se dessine comme un point singulier entouré d'un voisinage : source, puits, dent de cap qui se lance hors du rivage, île, petit lac, longue ganse de ruisseau, étranglement au sommet du col, guichet obligé par la rive du fleuve léchant le pied de la colline, clairière, gué, port, événement topographique, obstacle, limite ou catastrophe ; quelqu'un choisit de vivre auprès de la singularité déjà là et la charge de la sienne propre. Qui n'a pas rêvé de s'arrêter ici, au milieu du cirque de montagnes sèches, sous le soleil, d'y monter sa tente et d'y attendre la mort? Habitat ou niche, place du lit et de la table, autour de laquelle les traces de pas font mille festons et rinceaux, guirlandes locales de la vie courante. Ici quelqu'un vit, mange, dort, vaque à ses usages, aime, travaille, souffre et meurt. Qui passe sait aussitôt qu'il transite par un lieu, s'arrête sur le site ou devant la pierre qui le marque : ci-gît l'inconnu qui fit des taches sur le paysage et dont la dalle tombale perpétue l'occupation. Il a chargé le point singulier de son odeur, de ses déchets, de sa propriété stercoraire, travaux, goûts et couleurs, maïs et vigne, bâtisses, lignées enfantines, puis de sa dernière ordure, les cendres de son cadavre, marbre gravé du tombeau. Le passant s'incline, visite le dieu du lieu. Où vas-tu? En ce lieu. D'où viens-tu? De mon site. Où passes-tu? Par ici même. A chaque question, il faudrait un récit infini détaillé pour servir de réponse, qui ne remplirait pas le lieu, occupé par le génie d'ici, ses tons et baumes, son tact et son silence, ses dépouilles ou restes qui n'ont de nom dans aucune langue. »MICHEL SERRES.LES CINQ SENS. GALLIMARD.

 

Partant des étymologies grecques, se fondant sur le mythe de Platon, le Timée, et pour qualifier l'écoumène, A.Berque distingue et oppose deux termes : Topos et Chora.

Topos est précis (toponyme), un être, une chose, s'y situent et le toponyme nous dit où ; mais topos est aussi abstrait (être et chose pourraient aussi bien être ailleurs).topos est donc définissable indépendamment de ce qui s'y trouve : c'est le lieu de notre géométrie cartésienne avec ses coordonnées ou le système des méridiens et des latitudes. Sur le GPS se trace ainsi précisément le lieu géométrique de ma maison et de mon nom. C'est aussi le règne de la ligne droite qui a permis l'architecture et l'urbanisme modernes(Berque cite en particulier Le Corbusier) et qu'on pourrait opposer justement à celle vernaculaire.

Chora est beaucoup plus complexe à définir. Le vocable ne se dit finalement que par métaphore. Berque y évoque une toute autre géographie, qu'il appelle le « chemin des ânes », le cheminement à travers le paysage et ce qu'est donc un paysage : ainsi la Crète.

 

« Éclat blanc sur la montagne fauve, Chôra se détache dans les souvenirs. On y est monté au fil des siècles en sinuant par le chemin des ânes, dont les sabots ont usé les pierres. Soleil, réverbération; les odeurs de l'été... Plus on monte, et plus grandit la mer. Peu à peu se dessine le rivage où, désormais sûr de son cap,Thésée se défit d'Ariane - du moins selon une version insulaire, personnelle peut-être, de la légende. Ailleurs, on dit que c'était à Naxos. »

 

On commence à saisir que, dans l'écoumène, on peut ainsi définir des lieux cartographiables(ceux de notre modernité) et des lieux existentiels.(chora),chargés d'imaginaires de souvenirs et de mythes, à l'instar de la maison bachelardienne ou de celle des Tamberma .On pourrait aussi y distinguer deux savoirs correspondants, l'un rationnel, géométrique, cartographique et aussi urbanistique ,l'autre empirique(en ôtant la nuance péjorative) , ensemble de savoirs faire acquis par l'usage et appris des anciens. En un mot la « pensée sauvage » de Levi-Strauss. M.Serres dans Les Cinq Sens évoque ainsi ces patrons pécheurs hauturiers qui oubliaient les cartes dans un tiroir pour sinuer à la recherche des bancs de poissons, selon la couleur de la mer ou la rencontre avec tel type d'algues. Ils faisaient corps avec le milieu. Ainsi sans doute les constructeurs de la takyiènta. D.Sewane dans le texte suivant n'utilise pas explicitement ces concepts mais nous donne pourtant une vision de la chora.

  

« C'est sur la « peau fine » de Terre que les humains construisent leurs habitations, défrichent, cultivent. Une peau hérissée de cailloux, craquelée par le feu du soleil pendant la saison sèche, recouverte de pousses d'un vert lumineux dès le début de la saison des pluies. Elle n'a rien de commun avec l'argile résistante, exempte de cailloux et de couleur claire tirant sur le blanc, recueillie dans une carrière avec la pointe d'une houe, utilisée par les potières, également consommée par les femmes enceintes. Elle est différente d'une autre espèce de teinte rosée, prélevée dans un bas-fond, avec laquelle un Otâmmari façonne des greniers semblables à d'immenses poteries. Et d'une autre argile encore, rare et précieuse, prélevée sur une termitière. Gluante, car imprégnée de la salive des termites, elle est utilisée pour renouveler un autel. Les Batâmmariba font preuve d'une grande minutie pour reconnaître les différentes couches de la «peau fine», qu'ils ne confondent jamais. "

  

"La «peau épaisse» est la chair interne de Terre. C'est une terre «noire», en réalité d'un ocre dense, qu'atteignent les fossoyeurs en creusant une tombe. Elle est le domaine des « gens de la peau épaisse », ces forces souterraines nées avec Terre. Elles serpentent entre ses replis avant de sourdre dans l'eau d'un marigot ou d'une source, émerger sous forme d'arbres, s'élever vers le ciel en violents tourbillons au début de la saison des pluies. Tous les quatre ans, elles s'incarnent dans Fawaafa, le gigantesque Serpent femelle qui se meut silencieusement dans le sous-sol de Terre et se réveille à l'époque du dijwani, le rite initiatique des garçons. "

 

 

« Les Batâmmariba se reconnaissent comme « gens de la terre ». Dans le nom qu'ils se donnent, Batâmmariba, le modeste radical tan - de mute-tan, peau fine - évoque une peau souple à laquelle la main de l'homme imprime une forme. Une peau préparée, arrosée par une main féminine. Le maître d'œuvre trace les fondations, dirige les travaux. Pendant les quatre à six mois que dure l'édification d'une takyiènta, différents corps de métiers se succèdent : abatteurs d'arbres au bois dur poussant sur la montagne, utilisés comme troncs piliers et poutres (labeur éprouvant), lanceurs de boules de terre - des petits garçons -à leurs aînés assis à califourchon sur les murs. De ces boules, ils font des rangées de boudins de terre superposés. Il faut attendre que chaque couche soit complètement sèche avant de poser la couche supérieure. Débutée en novembre, quand la terre, assouplie par les pluies de mai à septembre, est suffisamment ferme sans être durcie par le soleil, la construction se termine vers le mois de février ou de mars. Bref, la construction fait appel à une main-d'œuvre spécialisée, exclusivement masculine. Au lieu de souligner cet aspect, les Batâmmariba ont la courtoisie d'insister sur la collaboration féminine, selon eux, indispensable : « Sans la femme qui va puiser l'eau pour mouiller la terre, sans elle qui dame la terrasse avec un galet, elle qui enduit les murs d'une décoction de néré, comment pourrions-nous construire nos takyiènta ? » La peau fine ne peut être travaillée par les hommes, luisants de terre mouillée, que grâce au bon vouloir des femmes. De plus, un homme n'entreprend un tel oeuvre que s'il est sûr qu'une épouse viendra l'habiter. Autrefois, la fiancée dotée par son père depuis près de dix ans. Aujourd'hui, la jeune fille « enlevée » avec son consentement. La takyiènta porte donc le nom de «takyiènta de l'épouse », et s'il s'agit de la Vieille Takyiènta d'un père, héritée par le fils benjamin, celui de « mère ». «Je rentre chez ma mère », dit le soir un ancien en quittant ses amis. » DOMINIQUE SEWANE.LES BATAMMARIBA.LE PEUPLE VOYANT

 

 

 

Mais ce qui vient d'être dit n'épuise pourtant pas le sens du mot CHORA, d'après À. Berque ; d'où sa référence au texte mythique et cosmogonique de Platon,le Timée. Platon Y distingue trois réalités : le monde intelligible,(les Idées ou formes),éternel, absolu « divin » que l'esprit peut concevoir par une ascèse intellectuelle(theoria) mais qu'enfermé dans notre caverne nous ne pouvons pas percevoir par les sens… Le monde physique d'autre part , sensible et mouvant, au devenir incessant(genesis) et donc voué sans fin à la naissance et à la mort .Enfin la Chora, un milieu intermédiaire,non saisissable par le savoir rationnel mais par un discours qui, dit Platon, reste «  difficilement croyable »donc par le mythe). Difficile donc de concevoir la chora, sauf pour dire qu'elle est à la fois porteur d'empreintes(des Idées, qui lui donnent signification et valeur), mais aussi nourrice et matrice des choses. Une réalité intermédiaire, idéelle et matérielle à la fois, intelligible et sensible, voire sacré et profane pour ceux qui y croient.. Berque, pour sa part, précise alors que c'est le lieu géniteur, sans limite à partir duquel, par une opération d'engendrement (chaos, c'est-à-dire une béance, une ouverture comme celle d'une huitre ) s'ouvre et se déploie L'existence , notre existence et celle des êtres dans le monde et il ajoute simplement que c'est  le paysage.

 

Pour concrétiser cette idée qui pourrait rester obscure, l'auteur prend comme exemple la pensée des Aborigènes australiens. Le Rêve et le temps du Rêve, mais ce pourrait l'être aussi bien, par le texte précédent, celui de D.Sewane parlant de la terre et du serpent femelle Fawaafa qui a couvé les œufs dont sont issus les premiers êtres ; comme des Batâmmariba, ouvrant et malaxant la peau de la terre.

 

Les habitants du Désert de l'Ouest australien ont un terme propre, Tjukurrpa,(que nous traduisons par Dreamtime, Le Temps Du Reve) .Il désigne un ensemble de structures et pratiques sociales . Le Tjukurrpa, inclut les catégories du mythe, du rituel, de la cosmologie et des origines des manières de faire et de penser;il est celui par lequel l'essence des choses est présentée et définie par leur existence. De ce fait, il n'est pas seulement histoire et cosmogonie, mais s'implante aussi dans le contemporain, car aucune structure ou technique nouvelle ne peut échapper à son prisme. Cette pensée-paysage a faili se perdre.Entassés dans des lieux de concentration,sans justement les règles d'usages entre tribus, les Aborigènes du Désert central  se mourraient (entre autres persécutions) d'acculturation.G.Bardon, instituteur à Papunya eut l'idée de convaincre les "anciens" de peindre les Rêves sur les murs de l'école puis sur des toiles à l'acrylique.ce fut le début de l'art aborigène qui emplit nos musées et expositions

Les Aborigènes australiens, lisent la terre comme nous lisons un livre, interprétant tous les traits du paysage comme les TRACES vivantes d'êtres fantastiques. Venus d'ailleurs, de la mer, du ciel ou des entrailles de la terre, ces  " grands ancêtres "  et héros nomades, sillonnèrent le continent et le balisèrent d'empreintes de leurs corps ou de métamorphoses de leurs organes.

 

' Au commencement, la terre était plate et vide. Les ancêtres émergèrent du sein de la terre et commencèrent à façonner le kangourou, l'émeu, l'opossum, la chenille ou la larve ; pour d'autres, ce furent les choses inanimées comme les arbres ou rochers ; pour d'autres encore, des compositions complexes comme feu de broussailles ou la ruche et le miel.

Chaque action des ancêtres eut des répercussions sur la configuration du paysage. Les lieux d'où ils émergèrent du sol devinrent des points d'eau ou des entrées de grottes ; là où ils marchèrent, s'écoulèrent des cours d'eau ; et les arbres se mirent à pousser là où ils avaient enfoncé leur bâton à fouir dans le sol. De formidables batailles opposèrent des clans d'ancêtres : des collines ayant la forme de leur corps apparurent là où ils étaient morts et leur sang donna naissance à des lacs. Au fil du temps, le paysage se modela et se métamorphosa, aussi longtemps que les ancêtres vécurent à la surface de la terre. Quand ils abattaient des arbres, cela dessinait une cicatrice sur le flanc des collines ; quand ils traversaient une rivière, ils laissaient derrière eux une barre rocheuse ; et quand ils lançaient leur boomerang, ils creusaient un trou dans une colline. Chaque détail du paysage s'explique de façon analogue. Le paysage n'est pas seulement la conséquence des actions des ancêtres : c'est aussi le résultat de la transformation de leur corps ou de leurs substances corporelles. En Terre d'Arnhem, les sources d'ocre se sont formées à partir de leur sang ou de leur graisse. D'autres mettront en forme la société, lui fournissant son organisation sociale définitive, la divisant en classes matrimoniales. Dans tous les cas, qu'il s'agisse des corps, de la terre, de la collectivité qu'il convenait d'organiser, la matière première était déjà là .L'action des grands transformateurs primordiaux s'attache aux surfaces : surface des corps ou surface de la terre que l'on incise profondément. Art du ciselage et aussi art de la coupure

Topos et Chora :Bruce Chatwin, dans une comparaison savoureuse du Chant Des Pistes, conte les tribulations d' un arpenteur(on pense à Kafka) chargé du tracé rectilligne du chemin de fer,confronté à deux « anciens » qui le refusent chaque fois au profit de sinuosités des Pistes du Rêve parce que telle colline, tel arbre ou rocher est un lieu sacré où l'ancêtre est apparu et où il a laissé des empreintes (esprits enfants),servant d'identité clanique aux nouveaux-nés .Telle une takyiènta Chez les Tamberma, ils ont émergé de la boue.

 

 

"La boue tomba de leurs cuisses, comme le placenta d'un bébé. Puis, tel le nouveau-né qui pousse son premier vagissement, chaque ancêtre ouvrit la bouche et cria : «JE SUIS!» «Je suis... Serpent... Cacatoès... Fourmi à miel... Chèvrefeuille...». Et ce premier «Je suis», cet acte primordial de nomination, fut considéré, alors et pour toujours, comme la strophe la plus secrète du chant de l'ancêtre, la plus sacrée. Chacun de ces anciens (baignant alors dans la lumière du soleil) avança son pied gauche et nomma une chose. Il avança son pied droit et en nomma une autre. Il nomma les points d'eau, les roselières, les gommiers. donnant des noms de tous côtés, appelant à la vie toutes choses et tissant leurs noms dans des strophes."

"Les anciens s'ouvrirent un chemin dans le monde entier par leur chant. Ils chantèrent les rivières et les montagnes, les lacs salés et les dunes de sable. Ils chassèrent, mangèrent, firent l'amour, dansèrent, tuèrent : partout où les portaient leurs pas, ils laissèrent un sillage de musique. "

"Ils enveloppèrent le monde entier dans un réseau de chants ; et, enfin, lorsque la Terre fut chantée, la fatigue les envahit. De nouveau ils ressentirent l'immobilité glacée des temps. Certains s'enfoncèrent dans le sol là où ils se trouvaient. D'autres se glissèrent dans des cavernes. D'autres encore regagnèrent en rampant leur «demeure éternelle », .le point d'eau ancestral où ils étaient venus au jour. Et tous s'en retournèrent sous terre" .BRUCE CHATWIN.LE CHANT DES PISTES

Ci-dessus la piste du Rêve"FOURMI à MIEL et sa rerésentation sur toile

Pourtant cet engendrement n'est pas terminé ;chaque enfant reçoit son nom(totem) de la fréquentation du site par sa mère, là où sont déposées les empreintes, les esprits enfants, qu'ont laissés derrière eux les ancêtres fondateurs.Cet engendrement se poursuit encore de nos jours. Une portion de territoire appartient à un clan par l'intermédiaire d'un chant,celui justement qu'a chanté l' ancêtre engendrant les choses. Or les aborigènes font revivre ces chants et par là réengendrent  et gardent vivant le paysage.

  

« Avant que les Blancs ne viennent, continua-t-il, personne en Australie n'était sans terre, puisque chacun recevait en héritage un tronçon du chant de l'ancêtre et un tronçon du pays où passait ce chant. Les strophes que possédait un homme constituaient ses titres de propriété. Il pouvait les prêter à d'autres. Il pouvait en emprunter à d'autres en retour. Mais, par contre, il lui était impossible de les vendre ou de s'en débarrasser.

Lorsque, par exemple, les anciens du clan du Python décidaient qu'il était temps de chanter leur cycle de chants du début à la fin, des messages étaient envoyés, tout au long de la piste, pour convoquer les propriétaires des chants au lieu du grand conseil. L'un après l'autre, chaque « propriétaire » chantait son tronçon d'empreintes de pas de l'ancêtre. Toujours dans l'ordre correct !

« Chanter une strophe dans le désordre, dit Flynn d'un air sombre, était considéré comme un crime. Généralement le coupable était condamné à la peine capitale.

- Je vois, dis-je. Cela équivalait, sur le mode musical, à un tremblement de terre.

— Pire, dit-il d'un air sombre. C'était abolir la création. »

A chaque réunion du grand conseil, poursuivit-il, il était très possible que d'autres rêves convergent. Ainsi à l'un de vos corroborées, vous pouviez avoir quatre clans totémiques différents, provenant d'un nombre indéfini de tribus. Tous y échangeaient les chants, les danses, les fils et les filles, et s'accordaient réciproquement des « droits de passage ».

« Quand vous serez resté un peu plus longtemps, dit-il en se tournant vers moi, vous entendrez l'expression "acquérir la connaissance rituelle". »

Cela signifiait que l'homme augmentait sa carte de chants. Il élargissait ses choix, explorait le monde par le chant. » BRUCE CHATWIN.LE CHANT DES PISTES

  

 

Nous pouvons maintenant revenir aux Tamberma. A l'instar des Aborigènes dans leur rapport au paysage , tout dans la maison n'est pas conçu pour le simple utilitaire, mais D.Sewane ,y sent surtout la présence des ancêtres. Et elle le vit d'aiileurs comme un engendrement, une naissance..

 

 

 

 

« C'est parce que les souvenirs des anciennes demeures sont revécus comme des rêveries que les demeures du passé sont en nous impérissables », écrit Gaston Bachelard. Il me semble être née dans l'une de ces puissantes takyiènta tant, selon le mot de Rilke, elle est « fondue et répartie en moi». Combien de fois ai-je, comme tout Otâmmari, escaladé les encoches vernissées de la branche-escalier conduisant à la terrasse, lieu de l'intimité des vivants où, pour dormir, ils se coulent comme des serpents dans les trous des cases construites sur le pourtour, et au centre ? Rien, à l'intérieur de cette étrange demeure, n'est conçu pour éviter gestes ou fatigue inutiles. Au contraire, ce sont des flexions du corps, sauts, reptations dans les renfoncements exigus, que suscite cette takyiènta aveugle, dont le rez-de-chaussée est en permanence plongé dans l'ombre. Le sens et la finalité de ses détours évoquent les circonvolutions d'une oreille immense. Mais la takyiènta n'est-elle pas avant tout le lieu où, dans la pièce du bas, les hommes murmurent le nom des morts avant de célébrer un sacrifice sur un autel ? "

 

"Quand je pense à une takyiènta, c'est le kunamunku qui s'impose à mon esprit : la pièce du bas où les habitants disent ne pas vouloir rester. Surtout la nuit : les souffles qui résident dans ces autels coniques élevés sur le pourtour de la tour centrale, font trop sentir leur présence. La tour elle-même est appelée « maison des ancêtres » parce que, sur la paroi de l'ouest, sont modelés les autels des morts les plus anciens de la famille. Ces autels, sorte d'excroissances de forme allongée, sont surmontés d'une pierre, dans laquelle s'incarne la « force » d'un père, retrouvée sur le sol la nuit de son enterrement. La nuit où il est appelé par son vrai nom, tenu secret. À cet appel, qu'elle ressent comme une injure, son ombre «se redresse». Elle «jette sa force» sous forme de pierre. "

"Énumérer autels, crânes d'animaux suspendus aux poutres, poteries à pointes calées entre les autels - des poteries noircies par le temps contenant une « force de brousse » trouvée par un Voyant, et incluse dans un galet ou une racine -, le collier de cauris ou le sac de peau de chèvre accroché au mur... donnerait une image bien vaine d'un lieu que l'on n'a jamais fini d'explorer. De même que dans Une histoire d'amour et de ténèbres, Amos Oz espérait trouver dans la maison de son oncle « ses entrailles secrètes, intérieures, invisibles, une issue dissimulée dans un mur creux, dans le dédale du labyrinthe, ou au-dessous, dans les fondations», on n'a jamais fini de suivre les ramifications souterraines de la tûkyiènta, qui la relient, à travers ces autels, au cimetière et à la brousse. "

"Après avoir assisté au renouvellement du vieil autel de la Grande d'un père, on se rend mieux compte de la prodigieuse force de vie que contient un tel autel. Tout d'abord, on casse sa « tête » : on l'ouvre. Apparaît alors la cheminée qui le creuse dans toute sa longueur. Le conduit s'enfonce idéalement dans la terre. À travers lui circulent les souffles des morts, de leur tombe à la takyiènta. Avant que l'autel ne soit refermé, les enfants de la famille - du bébé porté sur le bras aux aînés déjà mariés - tous posent sur l'autel leur main gauche. De même, les enfants d'une famille posent leur main sur l'épaule de leur père (ou mère) étendu sur la terrasse, avant qu'on le porte au cimetière. Puis, à tour de rôle, chacun d'eux regarde longuement à l'intérieur de l'autel : ils y mettent leurs pensées, qui se mêleront aux souffles. "

"La vocation d'une takyiènta n'est pas de protéger ses habitants du vent ni de la brûlure du soleil. Elle se veut gardienne des souffles de ses morts et des forces de brousse alliées à la famille. S'ils la désertaient, elle ne tarderait pas à tomber en ruine : maladies, morts prématurées, champs ravagés, épouses stériles. C'est pourquoi l'épaisseur de ses murs maintient en permanence l'obscurité et le silence auxquels aspirent ces présences." DOMINIQUE SEWANE.LES BATAMMARIBA.LE PEUPLE VOYANT.

 

 

 

Les maisons-forteresses témoignent donc de la complexité et de la vivacité d'une culture qui a su se préserver et s'exprimer dans une production très codifiée, à la fois vernaculaire et savante. Les Batâmmariba méritent bien le sens qu'ils donnent à leur nom : « les vrais architectes qui construisent en pétrissant la terre ». De son côté le mot tékyêntè (ou Takyiènta )signifie « ce qui garde ».comme le dit l'extrait précedent. La fonction première n'est pas d'abriter ses habitants, mais d'être le gardien du souffle des morts et des forces de la brousse alliées à la famille, c'est-à-dire, d'être l'élément de mise en communication entre les trois mondes, celui des vivants, des morts et des forces divines.(presque la trilogie du Timée ) . La signification de la maison résume et assume les rapports entre l'homme et l'univers, entre la société et le monde surnaturel et immatériel. La maison ancestrale est à la fois une habitation familiale, un temple et un monument.L'idéel et le matériel y sont étroitement imbriqués, depuis son édification matérielle et symbolique, jusqu'à l'organisation des espaces, des modes de vie, des statuts et des rites. Chez les Tamberma, la personne fait partie d'un univers à la fois sociologique, physique et naturel, cosmogonique et cosmologique qu'ils ont ainsi inscrite dans la conception de leur habitat. On ne peut donc pas en traiter en traiter comme simple architecture .s'y intègrent donc l'histoire, les rapports sociaux le cycle de la vie et de la mort,le masculin et le féminin, les mythes et rites. On ne peut non plus négliger la matérialité de la production,les agencements spatiaux et volumétriques,l'ordonnancement, les techniques et règles de construction .Elle n'est pas comme déjà dit séparable de son environnement, du contexte spatial et territorial villageois.

La maison forteresse Tamberma est à elle seule un monde..On pourrait en douter pour qui a des idées premières d'illimité. Forteresse elle est au premier regard contraire fermée, repliée dans ses murs.A. Berque fournit l'explication du paradoxe..il cite la vision japonaise   du monde , enclose dans une insularité étroite et qui se conçoit cependant incommensurable, « racine du soleil » à l'opposé de la  « petitesse du scientisme chinois(Norinaga) qui prétend mesurer. Comment le relatif pourrait il ainsi s'égaler à l'absolu ?

 

II nous est facile de sourire de ces insularités, en nous disant que ce sont là des mondes bien relatifs... de notre point de vue! Ce qui n'est que déplacer la question. Car la question, c'est qu'il est dans la nature du monde, quelle qu'en soit l'échelle métrique, de n'être jamais commensurable à quoi que ce soit d'autre : c'est toujours le Monde, parce qu'on est toujours enclos dedans et qu'il est donc toujours singulier. Autrement dit, parce que le relatif y équivaut toujours à l'absolu. Dans la condition mondaine qui est la nôtre, la partie (suivant le cas ce sera mon clocher ou ma patrie, mon ou mes amours, mon job, ma vie ou ma conscience...) égale pareillement le tout; du moins, nous ne l'échangerions pour rien au monde, car elle est incomparable. Incommensurable. En effet, sa valeur morale est immense (immensa : sans limites), bien que nous sachions que sa grandeur physique est limitée. C'est pourquoi justement l'être moral que nous sommes, nanti de ces attributs infinis, ne se comptabilise

Cependant, mundus a aussi, directement, le sens de foyer cosmogénétique dans l'usage que l'urbanisme romain hérita des Étrusques : celui de trou circulaire (comme la ville étrusque et comme le disque terrestre, orbis terrarum, homologie que rappella locution pontificale urbi et orbi, « à la ville [Rome] et à l'univers») creusé dans le sol, recouvert d'une pierre dite lapis manalis (gardant les âmes des morts, Mânes, de remonter sur terre), et conduisant à un ou deux hypogées (sans doute à coupole, comme le ciel). Ce mundus, de connotation féminine, symbolise, dans la ville, à la fois le centre du monde (dans l'espace) et son origine (dans le temps). La ville - ce fut notamment le cas de Rome - se trouve ainsi assurée dans un ordre cosmique, celui-là même dont elle est à la fois la source et la garante. AUGUSTIN BERQUE..ECOUMENE.

 

 

 





Le modèle de l'habitation Tamberma est justtement la forme circulaire. Ce qui traduirait par la forme, l'idée d'un centre d'univers. Elle est composée d'une série de cercles, concentriques en ce qui concerne le rapport entre la chambre circulaire des ancêtres au centre et le grand cercle englobant, ou non concentriques en ce qui concerne le chaînon d'assemblage des autres pièces, elles-mêmes rondes Chez les Tamberma, comme dans de nombreuses traditions, la création du monde débute par un centre, c'est pourquoi elle se développe autour de la chambre appelée aussi « maison » des ancêtres.. L'habitation Tamberma revêt un caractère cosmogonique puisqu'elle représente symboliquement l'univers tout entier : chaque étage correspond à un niveau cosmique, les terrasses supérieures étant identifiées aux deux. Le symbolisme du centre y est très marqué. Toute l'habitation est ainsi  une reconstruction du monde.

Dans la Poétique De L'espace, Bachelard rêve et médite sur le « rond, citant Jaspers : « l'être est rond ».il ne s'agit pas pour lui de géométrie « la sphère du géomètre est la sphère vide ; il ne traite que des surfaces qui limitent » ;Mais de ce que suscite l'image de la rondeur. Et il cite Rilke et les Poèmes Français dans sa « voyance » de l'arbre et de sa rondeur.

  

 

 

Mais le poète reprend le rêve de plus haut. Il sait que ce qui s'isole s'arrondit, prend la figure de l'être qui se concentre sur soi. Dans les Poèmes français de Rilke, tel vit et s'impose le noyer. Là encore autour de l'arbre seul, milieu d'un monde, la coupole du ciel va s'arrondir suivant la règle de la poésie cosmique. Page 169, on lit :

"Arbre, toujours au milieu

De tout ce qui l'entoure

Arbre qui savoure

La voûte entière des cieux."

Bien entendu, le poète n'a sous les yeux qu'un arbre de la plaine ; il ne songe pas à un ygdrasil légendaire qui serait à lui seul tout le cosmos en unissant la terre et le ciel. Mais l'imagination de l'être rond suit sa loi : puisque le noyer est, comme dit le poète, « fièrement arrondi », il peut savourer « la voûte entière des cieux ». Le monde est rond autour de l'être rond.

Et de vers en vers, le poème grandit, augmente son être. L'arbre est vivant, pensant, tendu vers Dieu

 

"Dieu lui va apparaître

Or, pour qu'il soit sûr

II développe en rond son être

Et lui tend des bras mûrs.

Arbre qui peut-être

Pense au-dedans

Arbre qui se domine

Se donnant lentement

La forme qui élimine

Les hasards du vent ! "

 

 

 

"CEUX QUI MALAXENT LA PEAU FINE DE LA TERRE". Les BATAMMARIBA.ANTHROPOLOGIE DE L'HABITER.(2)

« C'est seulement pour autant que l'homme de cette manière mesure et aménage son habitation qu'il peut être la mesure de son être [...] car l'homme habite en mesurant d'un bout à l'autre le "sur la terre" et le "sous le ciel". » HEIDEGGER.ESSAIS ET CONFERENCES.

 

« Or l'être humain est un être géographique. S'il ouvre à l'absolu, ce dont les diverses cultures ont des visions différentes, il est d'abord, et nécessairement, déterminé par une certaine relation à ce qui fait l'objet de la géographie : la disposition des choses et du genre humain sur la terre, sous le ciel. Cela qui constitue le là et l'il-y-a sans lesquels il ne saurait y avoir d'ontologie ; faute, pour commencer, d'êtres humains pour en jaser. »…

…« J'appelle cela l'écoumène, en rendant au vieux terme grec oikoumenê son genre féminin, qui en fait à la fois de la terre et de l'humanité : ce en quoi la terre est humaine, et terrestre l'humanité.

. Oikoumenê vient d'oikeô, habiter. Cette étymologie est la même que celle d'écologie et d'économie. Les auteurs grecs emploient le terme soit seul, comme substantif, soit comme qualifiant dans le même sens fondamental de «terre habitée», par opposition aux déserts; Pour la géographie moderne, écoumène signifie «partie de la terre occupée par l'humanité» (. .. Ma propre conception de l'écoumène dérive de la notion de milieu (humain), celle-ci étant définie comme la relation d'un groupe humain à l'étendue terrestre.

L'écoumène, c'est l'ensemble et la condition des milieux humains, en ce qu'ils ont proprement d'humain, mais non moins d'écologique et de physique. C'est cela, l'écoumène, qui est pleinement la demeure (oikos) de l'être de l'humain. La prendre en considération, comme on le voit, c'est s'opposer à la philosophie qui a pu prétendre localiser la demeure de l'être dans le langage ; ainsi que s'opposer aux sciences trop étroitement humaines qui, à leur manière, ont assumé ce parti, et ce faisant ont sevré la culture de la nature... alors même qu'elles ne pouvaient nier l'inhérente animalité de notre corps ! - l'effet de cette contradiction coupant derechef l'être de l'humain en deux, comme le dualisme l'avait déjà coupé des choses de l'existence.

Répétons ici que l'écoumène est une relation : la relation à la fois écologique, technique et symbolique de l'humanité à l'étendue terrestre. Elle ne se borne donc pas à la matérialité de l'étant physique ni à celle de sa population humaine - toutes choses que nous savons mesurer depuis belle lurette. L'écoumène, c'est nécessairement cela, mais c'est aussi, et non moins nécessairement, le déploiement existentiel qui se poursuit en chaque être humain, et qui de ce fait a toujours excédé la définition géométrique des corps. L'écoumène est donc à la fois mesurable et incommensurable. Tout comme la terre, à l'horizon, se conjoint au ciel, notre être s'étend au delà du bout de nos doigts, pour atteindre les antipodes, la planète Mars, et toujours plus loin encore, jusqu'aux confins de l'Univers. »AUGUSTIN BERQUE .ECOUMENE..INTRODUCTION A L'ETUDE DES MILIEUX HUMAINS.BELIN

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« L'espace habité est évidemment une construction sociale. Étudier celui dans lequel vivaient les peuples de la forêt amazonienne révèle comment il était organisé en cohérence avec leur économie mais aussi leurs relations de parenté, la répartition des tâches selon les sexes et plus généralement leur rapport au cosmos. Sans aller aussi loin dans l'espace et dans le temps, et sans être anthropologue, on observe que l'organisation traditionnelle du logement dans les pays arabo-musulmans ou asiatiques pour ne citer qu'eux, diffère de celle de la France, de même que les comportements dans l'espace public sont très différents.

Qu'est-ce qui préside à la distribution des pièces dans un logement, à l'orientation d'une entrée à l'est, au fait de laisser ses chaussures à l'entrée ? Qu'est-ce qui guide le tracé d'une ville nouvelle ou le décor d'un balcon ? C'est ce que met en évidence une démarche anthropologique qui derrière la banalité trompeuse de configurations apparemment proches, fait ressurgir des univers entiers qui participent des identités collectives. Les dimensions qui les composent (ouvert/fermé, dehors/dedans, devant/derrière, haut/bas, clair/obscur, proche/lointain mais aussi propre/sale, pur/impur, public/ privé...) ont des significations qui n'en finissent pas de se décliner selon les cultures.MARION SEGAUD. ANTHROPOLOGIE DE L'ESPACE.ARMAND COLIN

Nous habitons tous quelque part, mais la localisation n'est jamais neutre, dans aucune société. Il n'est pas indifférent de parler d'une demeure ou d'un logis, d'une résidence ou d'une maison, d'un logement ou d'une habitation et que les mots forment autant de repères pour situer spatialement et socialement les occupants. À travers ces mots ce sont les multiples dimensions de l'habiter qui défilent. Ainsi que le souligne C. Levi-Strauss, ,une société ou une culture n'est pas faite de pièces et de morceaux, elle constitue un univers de règles gui se répondent dans des domaines et à des niveaux différents « le mot culture désigne non seulement les traditions artistiques, scientifiques, religieuses et philosophiques d'une société, mais encore des techniques propres, ses coutumes politiques et les mille usages qui caractérisent sa vie quotidienne ». « Le fond intime de la vie sociale est un ensemble de représentations collectives ». Celles-ci symbolisent la structure d'un groupe social, la manière dont il réagit en face de tel ou tel événement, le sentiment qu'il a de lui-même, des autres ou de ses intérêts .

 

« Le nommer, comme nous le faisons quotidiennement en puisant dans le lexique disponible ou en nous risquant à détourner ou inventer un terme (un "petit nom"), c'est non seulement reconnaître un lieu, mais se l'approprier, lui donner consistance en le faisant sien, lui prêter un sens, le produire en quelque sorte. C'est réactiver une signification, en réitérant celle, largement partagée, que la société a fixée ou s'en écarter pour une nouvelle, voire pour une plus ancienne maintenue à contre-courant de l'évolution des usages Une cuisine n'est pas une salle à manger. Un mot peut indiquer une fonction (à quoi cela sert : cuisiner, manger), un type d'activité ou de relation sociale (manger avec des invités, en famille). Et il le fait soit explicitement - dans une "salle à manger" on est censé manger (sans que soit précisée en quelle compagnie) -, soit par associations, par superpositions de couches diverses de signification, en impliquant une ou plusieurs affectations possibles, voire préférentielles, comme c'est le cas pour des termes plus génériques : à l'âge classique, "salle" et "cabinet" s'appliquent à des pièces dont non seulement la taille mais l'usage social diffèrent. ».J.CH.Depaule Manières D'habiter .Communications.

 

L'habitation, entendue comme construction, est bien sûr l'objet de nombreuses études à caractère scientifique : (traités, relevés ethnographiques, etc.), elle figure aussi dans les récits et description de voyages mais au XXème siècle on commence à s'interesser à une notion tout autre : L'HABITER .Cette notion plus phénomènologique est un fait anthropologique qui consiste à tracer un rapport à un territoire, dans l'espace et le temps de manière à pouvoir s'y identifier. Il s'exprime à travers les activités pratiques dans des objets meubles et immeubles ; il se saisit par l'observation et par le langage (la parole de l'habitant comme dit précedemment ). Habiter ne se conçoit pas pas de la même manière selon les époques, les cultures, les genres, les âges de la vie ; il y a donc un phénomène général l'habiter mais de multiples manières d'habiter (nos sociétés y voient le lien entre un individu et un lieu ; les sociétés traditionnelles , celui entre le groupe et le lieu.

Puisque qu'habiter dépasse la description fonctionnaliste de l'habitation (on pourrait dire de l'objet maison) ,il faut ici de nouveau entendre G.BACHELARD et sa Poétique De L'Espace.. Le philosophe recherche lui « l'essence» de la maison ,il y voit comme une sorte de « topographie » de l'être intime et profond de chacun qu'il dégage à travers le souvenir toutes les maisons que nous avons habités, ou de celles qui ont hantés nos rêves.il s'agit donc surtout de saisir un espace vital et comment « nous nous enracinons dans un coin du monde. »

« Nous verrons, dans le cours de notre ouvrage, comment l'imagination travaille dans ce sens quand l'être a trouvé le moindre abri : nous verrons l'imagination construire des « murs » avec des ombres impalpables, se réconforter avec des illusions de protection — ou, inversement trembler derrière des murs épais, douter des plus solides remparts. Bref, dans la plus interminable des dialectiques, l'être abrité sensibilise les limites de son abri. Il vit la maison dans sa réalité et dans sa virtualité, par la pensée et les songes.

« La maison est une des plus grandes puissances d'intégration pour les pensées, les souvenirs et les rêves de l'homme [...] Dans cette intégration le principe liant, c'est la rêverie. Le passé, le présent et l'avenir donnent à la maison des dynamismes différents, des dynamismes qui souvent interfèrent... La maison dans la vie de l'homme évince les contingences, elle multiplie ses conseils de continuité. Sans elle l'homme serait un être dispersé. Elle maintient l'homme à travers les orages du ciel et les orages de la vie. Elle est corps et âme. Elle est le premier monde de l'être humain. »G.Bachelard op.cité

 

 

La maison apparaît comme un « microcosme social », un monde culturel, un véritable conservatoire des pratiques symboliques. Dans ce domaine, il y a évidemment les travaux de Pierre Bourdieu notamment son analyse de la maison kabyle.où la maison est prise comme un cosmos en miniature qui permet de reconstruire le système socialement constitué et qui organise la perception du monde et l'action, à un moment donné.

« L'espace habité - - et au premier chef la maison — est le lieu privilégié de 'l'objectivation des schèmes générateurs et, par l'intermédiaire des divisions et des hiérarchies qu'il établit entre les choses, entre les personnes et entre les pratiques, ce système de classement fait chose, inculque et renforce continûment les principes du classement constitutif de l'arbitraire culturel. Ainsi, l'opposition entre le sacré droit et le sacré gauche, entre le nif et le h'aram, entre l'homme, investi de vertus protectrices et fécondantes, et la femme, à la fois sacrée et chargée de vertus maléfiques, se trouve matérialisée dans la division spatiale entre l'espace masculin, avec le lieu d'assemblée, le marché ou les champs, et l'espace féminin, la maison et son jardin, refuges du h'aram ; et, secondairement, dans l'opposition qui, à l'intérieur de la maison elle-même, distingue les régions de l'espace, les objets et les activités selon leur appartenance à l'univers masculin du sec, du feu, du haut, du cuit ou du jour ou à l'univers féminin de l'humide, de l'eau, du bas, du cru ou de la nuit. Le monde des objets, cette sorte de livre où toute chose parle métaphoriquement de toutes les autres et dans lequel les enfants apprennent à lire le monde, se lit avec tout le corps, dans et par les mouvements et les déplacements qui font l'espace des objets autant qu'ils sont faits par lui.. Les structures qui contribuent à Ja construction du monde des objets se construisent dans la pratique d'un monde d'objets construits selon les mêmes structuresL'habitus est une métaphore du monde des objets qui n'est lui-même qu'un cercle infini de métaphores se répondant mutuellement ». P.BOURDIEU .LE SENS PRATIQUE. MINUIT.

 

L'exemple ici développé concernera l'architecture des Batâmmariba et plus exactement ceux du Togo, les Tamberma.(cf. article précédent).On a qualifié cette architecture de vernaculaire (populaire) puisqu'elle se définit comme un art (au sens ancien de talent ) du groupe social et de certains individus membres , de concevoir et de construire son environnement vital. Cette singularité s'exprime dans la multiplicité et la complexité des rapports qu'entretient la société avec le milieu physique dans lequel elle vit. Les Tamberma extraient de leur environnement la majeure partie des ressources vitales qui leurs sont nécessaires.

« Après avoir connu une existence d'éleveurs semi-nomades dont il est impossible d'évaluer la durée, les Batâmmariba, estime l'anthropologue Paul Mercier, se sont installés par vagues successives entre le XVI^e et le XVIIIou XIX^e siècle dans le massif et la vallée de l'Atakora, au nord du Bénin et du Togo, zone refuge pour de petites sociétés sans chefferie centralisée, fuyant l'emprise des grands royaumes, notamment Mossi et Mampursi de l'actuel Burkina Faso. Appelés Somba au Bénin, où ils sont les plus nombreux (250000 habitants), Tamberma au Togo (environ 20000 habitants), ils forment une société clanique d'éleveurs agriculteurs, composée de sous-groupes, nuancés au niveau rituel ou linguistique, ce qu'avaient déjà remarqué en 1950 Paul Mercier et Albert Maurice, militaire à Natitingou, et dans une moindre mesure dès 1909, l'ethnologue allemand Léo Frobenius au Togo. Les Batâmmariba se définissent par l'acte d'édifier des forteresses ou takyiènta à l'architecture raffinée. Leur mode de construction, dont on ne trouve nulle part l'équivalent, continue d'intriguer les observateurs. De même reste énigmatique le lieu de leur origine, Dinaba, « situé vers le nord», qu'ils se refusent à divulguer. «À Dinaba nos ancêtres construisaient déjà des takyiènta », affirment les anciens. Pendant les longues années ou siècles de leurs migrations, les Batâmmariba, dont le nom (au singulier, Otâmmari) signifie « ceux qui malaxent la peau fine de la terre pour façonner un contenant épousant le contenu», auraient conservé le plan de leurs takyiènta dans leur tête. Des jeunes gens de Warengo me l'ont confirmé en me donnant cet exemple : « Si l'un de nous émigrait en France, ses descendants oublieraient-ils comment construire une takyiènta?» L'Atakora, arrosée par des sources, protégée par de hautes gorges et précipices, apparut à leurs ancêtres comme un havre de paix. Là, ils pourraient à nouveau construire leurs takyiènta, et en toute liberté, vivre selon leur « manière d'être ». Ne donnèrent-ils pas le nom de Dinaba au premier lieu de leur installation, situé au Bénin, avant que les différents sous-groupes ne se dispersent vers l'est et le sud ? DOMINIQUE SEWANE.LES BATAMMARIBA.LE PEUPLE VOYANT.

 

 

Ils ont ainsi développé au fil du temps une architecture fortement territorialisée, en relation intime avec le sol, le climat, construite avec des matériaux extraits de l'environnement, et fortifiée par les êtres invisibles qui peuplent leur univers de croyances et de traditions. Elle garde encore de nos jours un caractère vivant (quoiqu'en régression), parce que facteur de stabilité dans le temps.Cependant, malgré l'inertie relative des formes de pensée et des productions bâties, la société Tamberma est bien sûr le lieu de l'affrontement entre les facteurs de maintien et les facteurs de changement qui secoue l'Afrique. La maison concentre sans doute les principaux facteurs de résistance d'une cohésion antérieure de cette société. Mais elle doit lutter contre la dégradation et tout ce qui, dans un monde en marche, remet en cause le modèle primordial. À l'opposé, les facteurs de changement exogène proviennent de la scolarisation des jeunes et du développement récent du tourisme, tous deux porteurs d'aspirations nouvelles,et d'ouverture sur l'extérieur. Seulement, ces jeunes générations n'ont guère pour leur malheur que le choix de l'exode à la ville et ses bidonvilles.

  

Le territoire villageois des Tamberma est complexe à définir, tant ses limites matérielles et immatérielles sont entremêlées. Il comprend ses habitations, ses champs, ses puits, sa fontaine ses cimetières claniques, son sanctuaire initiatique et ses lieux sacrés. Il n'a pas de limites fixes ni matérialisées. Le village est d'abord le lieu où se déroulent les activités quotidiennes des Tamberma, dont les plus importantes sont celles qui sont en rapport avec la production et la cohésion sociale du groupe. Ce sont en l'occurrence les travaux collectifs de construction, les activités agricoles, les fêtes et les cérémonies rituelles. Les habitants y sont en général unis par des liens qu'ils qualifient eux-mêmes de familiaux, car ils descendent d'un même ancêtre. Le village est considéré à ce titre comme le lieu par excellence où l'individu peut vivre et évoluer. Il est également le cadre de tout le système de valeurs propres à la société. S'en éloigner revient à s'éloigner non seulement de ses proches, mais aussi de ses protecteurs.

Le territoire villageois comporte des lieux sacrés considérés comme le domaine réservé des esprits, essentiels dans le système de représentation des Tamberma. Ils peuvent être situés dans le village, mais aussi en périphérie. Dans la pratique des Tamberma, la périphérie correspond à des espaces physiques, invisibles depuis l'habitation. Ces espaces regroupent principalement les terres de culture et aussi les réserves foncières villageoises. Les lieux sacrés qui s'y trouvent sont facilement reconnaissables dans les champs. Ils se présentent comme des îlots de végétation sauvage qui ont été épargnés par les cultures

Ce paysage d'habitat dispersé, de sikyièn( pluriel de tékyênté) distantes de 100 à 400 mètres, séparées de petites brousses, n'est pas la conséquence d'un individualisme exacerbé, mais d'espaces incultes dévolus aux dibo, esprits souterrains, abrités dans des autels construits à leur intention. Le territoire de cette communauté est marqué par ces esprits qui se manifestent dans ns des sites naturels - source, arbuste, pierre, termitière - qu'il faut savoir décrypter. Ces manifestations appartiennent la peau profonde, épaisse de la terre, qui s'oppose à la peau fine, asséchée par le vent ou le soleil : ce sont le derme et l'épiderme de la terre. Ainsi, les Tamberma ou Batâmmariba, ceux qui construisent en pétrissant la terre humide, sont associés par leur nom même à la terre qu'ils pétrissent. L'architecture des sikyièn est très élaborée ; de hauts greniers tournés vers l'ouest encadrent le corps principal du bâtiment. Les Batâmmariba sont les seuls à construire de telles habitations dans l'Atakora.

 

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L'organisation et sa configuration du village repose en fait sur deux clans, « clan noir », et de l'autre un « clan rouge ». dont l'origine est exposée dans les mythes de création. Kuiyé, l'être solaire , a créé le monde à Dinaba (article précédent). Dans ce village, il créa également les deux premiers hommes, qui devinrent ses fils. L'aîné est le «fils noir », et le cadet le « fils rouge ». Afin de pouvoir garder un œil sur ses enfants dans le but de les protéger, Kuiyé leur fit construire leurs maisons devant la sienne, respectivement l'aîné à gauche et le cadet à droite. Ces maisons sont distantes d'une cinquantaine de mètres l'une de l'autre, et également de celle du créateur. L'ethnologue P. Mercier lie cette configuration avec les données historiques relatives à la direction qui a caractérisé les dernières migrations des Bétammariba (du couchant vers le levant). Ce mouvement migratoire serait devenu selon lui un modèle historique pour ce peuple, et aussi pour ceux qui - par la même occasion - se sont fait refouler par les nouveaux venus. C'est pour cette! raison qu'il souligne que « l'axe ouest-est ne pose pas seulement une divisiom entre deux moitiés de l'espace, il est aussi un axe de marche, le pays se fait dansl une expansion continue ». Comme dit par le mythe .chaque village Tamberma est considéré comme la reproduction du village mythique originel de Dinaba, et par conséquent l'évocation de l'installation des premiers hommes sur la terre. Et, à l'instar de Dinaba, la maison-clanique, c'est-à-dire celle qui recèle les biens considérés comme faisant partie du patrimoine clanique, est souvent implantée la première, à l'endroit que l'on pourrait considérer comme étant la limite est ou arrière du village.

Les autres maisons, celles des descendants de l'ancêtre du sous-groupe clanique, sont construites à l'ouest de celle-ci (c'est-à-dire devant, plutôt qu'en face, si l'on se réfère toujours au mythe de la création de Dinaba par Kuiyé et ses enfants). Une hiérarchie dans l'organisation du village est respectée. On pourrait la comparer à celle qui gère le statut social, qui ne serait que le reflet de l'organisation du village. Le plan du village tamberma serait ainsi le symbole de la mise en ordre sociale de la communauté villageoise.

L'habitat tamberma, takyenta ou tékyênté condense toutes les formes de l'habiter,réel, technique et symbolique à la fois.

 

« L'habitat du groupe familial Tamberma se compose d'un groupe de maisons correspondant aux différentes unités domestiques qui s'y rattachent. Elles sont situées les unes par rapport aux autres dans un ordonnancement spatial codifié par la localisation du tèkyêntè ancestral, la maison-mère pourrait-on dire, celle qui détient les attributs et le patrimoine rituel du groupe, la maison clanique. Le terme de tèkyêntè sert à nommer la maison tamberma, en tant qu'édifice construit habité par un groupe domestique mononucléaire dans la majorité des cas, mais aussi l'ensemble des éléments qui participent au fonctionnement du groupe familial. Il se compose d'un agencement d'espaces différents qui composent l'habitat tamberma. Ils peuvent être classés en trois catégories. La première représente l'édifice construit (nommé tèkyêntè). La seconde est l'espace compris entre les différentes maisons et l'espace directement environnant, qu'ils appellent « cour » même s'il s'agit d'un espace ouvert sans délimitation autre que l'aire des pratiques domestiques. C'est là que se déroulent la plupart des activités et des relations quotidiennes caractérisant la vie du groupe familial. La troisième enfin est l'espace constitué par les champs cultivés par les femmes, dits « de proximités », car ils s'étendent en forme de deuxième ceinture autour de la cour et des maisons. L'habitat tamberma, le tèkyêntè, se réfère donc à la fois au groupe domestique qui habite la maison, à la maison d'habitation elle-même, et au groupe d'habitations correspondant aux maisons et aux espaces directement environnants nécessaires à la vie du groupe familial élargi. Il comporte des lieux de vie, des lieux de production et des lieux rituels et sacrés.

Parmi toutes les composantes de l'espace tamberma, le tèkyêntè, en tant qu'édifice construit, est l'élément de très loin le plus important et aussi le plus intéressant à analyser, tant la complexité de ses multiples dimensions est extrême. Sur le plan architectural, il constitue la construction domestique vernaculaire la plus élaborée de tout le Togo et même l'une des plus remarquable de l'Afrique de l'Ouest. Réalisé en terre, en bois et en paille, des matériaux provenant de son environnement immédiat, il se présente comme un édifice assez compact, qui s'organise sur un plan circulaire ou elliptique. 11 comporte un ensemble de tourelles reliées les unes aux autres par des murs curvilignes. L'ensemble constitue un bloc à entrée unique qui s'organise sur deux niveaux, ce qui lui donne l'allure d'une forteresse. »G.H. PADENOU.M.BARRUE-PASTOR ARCHITECTURE SOCIETE PAYSAGE BETAMMARIBE DU TOGO.PRESSE UNIVERSITAIRE DU MIRAIL

 

Le nom de l'ethnie, comme nous l'avons déjà vu, porte en lui-même la caractéristique principale du peuple Tamberma. mot composé du préfixe Ba (Bé), désignant le peuple. Ta évoque titati, la terre humide utilisée pour construire. Ma vient de kama qui signifie créer, construire ou délimiter. Et enfin est un qualificatif signifiant beaucoup ou vrai. Ce qui confirme la traduction qui est habituellement faite du vocable, « les vrais maçons ».

La maison tamberma va ainsi constituer un modèle réduit du monde,un espace à la fois quotidien et sacré, total au sens du phénomène total de M.Mauss, mettant en relationl'homme la nature ,la culture et enfin la cosmogonie..Y coexistent l'utilitaire et le symbolique, le féminin et le masculin, les vivants et les morts. Elle se situe ainsi au centre de l'univers Tamberma.

 

«  La maison bétammaribé est une construction qui a la particularité d'être caractérisée par un statut social et rituel. Ce statut est signalé par quelques indicateurs visibles de l'extérieur, tels que la taille et les autels situés devant la porte d'entrée. En effet, parmi le groupe de maisons associées à une même famille, une seule est considérée comme la première maison de la famille (la maison ancestrale), sa taille est plus importante ainsi que le nombre de ses autels. Elle abrite les objets de culte familiaux, et centralise les cérémonies qui regroupent la famille entière.

Les greniers et les autels font partie des éléments remarquables permettant de différencier les maisons d'un même groupe d'habitations. Nous avons identifié trois types de greniers, qui ont été classés en fonction de leur forme, de leur disposition et de leur utilisation. Ainsi pouvons-nous distinguer les greniers intégrés à l'édifice lui-même, qui sont les deux greniers caractéristiques de la maison tamberma. Ils contiennent les cultures les plus importantes soit le fonio et le sorgho. Ensuite, des greniers indépendants de la maison, disposés au sol autour du tèkyêntè. Ils contiennent des cultures moins prisées et cependant nécessaires dans l'alimentation, telles que le haricot (Vigna unguiculata), l'arachide (Arachis hypo-gaea L), le voandzou (Voandzeia subterranea Thu.). Ces cultures y sont conservées dans de la cendre. Comme ces greniers sont installés au sol, le mélange des produits de la récolte à la cendre permet de limiter et même de circonscrire le risque d'attaque par les rongeurs et les insectes. Enfin les greniers abrités dans la maison qui sont des sortes de jarres de forme allongée, hautes d'à peu près quatre-vingts centimètres. En forme de fuseau, ces greniers contiennent les cultures que l'on consomme le plus fréquemment, en l'occurrence le maïs et le riz. Les greniers les plus importants sont, du point de vue de la forme et de la contenance, ceux disposés sur la toiture-terrasse du tèkyêntè. Leur importance leur vient aussi des pratiques rituelles codifiées qui leur sont consacrées.

Les autels se présentent comme des monticules en terre de forme galbée, de différentes hauteurs, placés devant l'entrée des maisons. La plupart de ces autels portent les traces des offrandes faites pour honorer les êtres qu'ils représentent. Il existe plusieurs types d'autels. Les autels personnels dédiés aux membres encore en vie du groupe domestique, ce sont ceux que l'on trouve systématiquement devant toutes les maisons habitées. Les autels des esprits ou des divinités, ainsi que les autels des ancêtres, caractérisent seulement quelques-unes des maisons, notamment la maison ancestrale. Les différents types d'autels se différencient par leur fonction spirituelle, ainsi que leur spatialisation par rapport au tèkyêntè.

La cour du tèkyêntè est un espace ouvert, ou plutôt un ensemble d'espaces organisés autour de la maison, et dont les fonctions sont multiples. Ces espaces, qui accueillent les activités liées à la vie du groupe familial, sont ponctuellement mis en relation avec l'activité de production. C'est dans la cour que se localise le koufikou. C'est un abri, la plupart du temps fait de branchages posés sur des poteaux en bois dur (boussi, boukoutikon, bsam), ouvert et de faible hauteur. Cette construction offre un coin d'ombre où se repose la famille pendant les heures les plus chaudes de la journée. Le koufikou ressemble assez au togouna des

construit de la même manière, avec des poteaux fourchus. Un adulte ne peut pas s'y tenir debout. Des troncs, portés par d'autres troncs disposés transversalement ou par des têtes de poteaux fourchus, sont arrangés en bancs et permettent de s'y asseoir et même de s'y prélasser allongé. Le toit plat de koufikou offre un lieu supplémentaire pour le séchage. Y sont disposés la plupart du temps les cabosses de fruits de baobab, de même que la paille fraîchement coupée » G.H. PADENOU.M.BARRUE-PASTOR.op.cite.

 

A SUIVRE

 QUELQUES SITES  ET PHOTOS

http://www.africaclub.com/homefran.htm

  http://visions.over-blog.com/article-22359156.html

 

 

 

 

 

 

 

« CEUX QUI MALAXENT LA PEAU FINE DE LA TERRE ».LES BATAMMARIBA. ANTHROPOLOGIE DE L'HABITER.

  

L'anthropologie de l'espace (topologie sociale) n'est pas la une simple description des lieux .Elle se penche au contraire sur les faits d'organisation de l'espace, là où les cultures produisent des « lieux » porteurs de sens et des arrangements topologiques, signes d'une très grande créativité. L'objet de cette science humaine est donc de s'interroger sur la manière dont les diverses cultures envisagent leur relation avec leur milieu. Comment par exemple, ces relations se traduisent par divers dispositifs architecturaux.

« Le géographe, l'ethnographe, peuvent bien nous décrire des types très variés d'habitation. Sous cette variété, le phénoménologue fait l'effort qu'il faut pour saisir le germe du bonheur central, sûr, immédiat. Dans toute demeure, dans le château même, trouver la coquille initiale, voilà la tâche première du phénoménologue.

. Il faut donc dire comment nous habitons notre espace vital en accord avec toutes les dialectiques de la vie, comment nous nous enracinons, jour par jour, dans un « coin du monde ». Car la maison est notre coin du monde. Elle est — on l'a souvent dit — notre premier univers. Elle est vraiment un cosmos. Un cosmos dans toute l'acception du terme. Vue intimement, la plus humble demeure n'est-elle pas belle ? Les écrivains de « l'humble logis » évoquent souvent cet élément de la poétique de l'espace. Mais cette évocation est bien trop succincte. Ayant peu à décrire dans l'humble logis, ils n'y séjournent guère. Ils caractérisent l'humble logis en son actualité, sans en vivre vraiment la primitivité, une primitivité qui appartient à tous, riches ou pauvres, s'ils acceptent de rêver.

 

Ici, en effet, nous touchons une réciproque dont nous devrons explorer les images : tout espace vraiment habité porte l'essence de la notion de maison. Nous verrons, comment l'imagination travaille dans ce sens quand l'être a trouvé le moindre abri : nous verrons l'imagination construire des « murs » avec des ombres impalpables, se réconforter avec des illusions de protection — ou, inversement trembler derrière des murs épais, douter des plus solides remparts. Bref, dans la plus interminable des dialectiques, l'être abrité sensibilise les limites de son abri. Il vit la maison dans sa réalité et dans sa virtualité, par la pensée et les songes.

Dès lors, tous les abris, tous les refuges, toutes les chambres ont des valeurs d'onirisme consonnantes. Ce n'est plus dans sa positivité que la maison est véritablement « vécue », ce n'est pas seulement dans l'heure qui sonne qu'on en reconnaît les bienfaits. Les vrais bien-êtres ont un passé. Tout un passé vient vivre, par le songe dans une maison nouvelle. La vieille locution : « On y transporte ses dieux lares » a mille variantes.. Ainsi la maison ne se vit pas seulement au jour le jour, sur le fil d'une histoire, dans le récit de notre histoire. Par les songes, les diverses demeures de notre vie se compénètrent et gardent les trésors des jours anciens. » G.BACHELARD LA POETIQUE DE L'ESPACE.PUF.

 

Divers travaux concernent à cet effet les Ba-tammariba(ou Batammariba), tribu jusqu'ici préservée du Togo et du Benin. Il faut citer en particulier ceux de l'ethnologue DOMINIQUE SEWANE. Depuis l'âge de 20ans elle a accompli huit missions solitaires chez les TAMBERMA, (nom de l'ethnie au Togo) et leur a consacré de multiples publications. On peut citer, les « BATAMMARIBA, PEUPLE VOYANT », Carnets D'une Ethnologue, La Martinière.  « LE SOUFFLE DU MORT », Terre Humaine Plon. « LA NUIT DES GRANDS MORTS ». L'initiée et l'épouse chez les Tamberma du Togo.

Elle fut en effet la seule femme à assister aux cérémonies les plus occultes (rituels funéraires dont elle a tiré un film, aussi l'initiation des garçons et des filles).En 2002, suite à son rapport, KOUTAMMAKOU, le pays des batammariba au Togo fut classé site du patrimoine de l'Unesco et Dominique Sewane devint, dans cette institution, titulaire de la chaire « Du Rayonnement De La Pensée Africaine ». Elle participe également à des travaux du « Cercle D'études Arctiques de JEAN MALAURIE .

« Mon illustre prédécesseur, Paul Mercier avait révélé en 1950 l'originalité de leur organisation sociale, modèle de démocratie et de tolérance. Je rencontrais un peuple fier, d'une extrême prudence quant à l'expression de la parole. Comme en toute société africaine, un maître du savoir ne dit pas tout, à n'importe qui, n'importe quand. « Comment, après quelques mois passés chez un peuple dont vous soulignez la réserve, avoir l'ambition de saisir une pensée aux racines millénaires? » m'avait demandé Jean Malaurie. Je devais retourner chez eux et m'astreindre à tenir un journal de terrain, lequel, tout en reflétant la personnalité de l'observateur, permet d'éviter l'écueil de la généralisation abusive….

Pourquoi une ethnologue africaniste, accueillie depuis les années 1980 par les Tamberma du Togo, qui arpente les sentiers des monts et de la vallée de l'Atakora sous des températures voisines de 40 ou 45°, a-t-elle rejoint au Centre d'Études Arctiques des chercheurs œuvrant sur les glaces du nord canadien, sibérien ou du Groenland, sous des températures de - 50, parfois -70° ? Pourquoi suis-je revenue, depuis 1985, suivre les séminaires que dirige Jean Malaurie en compagnie d'autres scientifiques venant des horizons les plus divers : médecine, droit, philosophie, préhistoire, archéologie, géographie ? Car, selon le vœu de Jean Malaurie, le Centre est essentiellement interdisciplinaire, il multiplie les regards croisés. L'enseignement centré sur l'anthropogéographie a donné une impulsion imprévue à mes propres recherches.

Essayer d'atteindre au plus près le sens des mots ou métaphores utilisés par une société pour faire allusion à une expérience rare, de type religieux : œuvre de longue haleine qui appelle à l'humilité, la constante révision de ses notes, une observation renouvelée des faits, rappelle Jean Malaurie. C'est cela que j'ai essayé de mettre en pratique à chacune de mes missions chez les Tamberma, prenant conscience de l'importance du détail, par conséquent du soin et de la précision apportée au carnet de terrain, point d'appui d'une réflexion ultérieure et garde-fou contre les extrapolations auxquelles se laissent trop souvent entraîner un ethnologue.

Cette approche tranche avec un esprit de système, né dans les années soixante, qui s'impose au sein de l'Université et des organismes de recherche. Ne voulant reconnaître comme fiable qu'une science à sens unique, prioritairement théoricienne, il éradique par la raillerie ou la calomnie des auteurs ou chercheurs situés en dehors de la ligne : Gaston Bachelard, Roger Bastide, Philippe Ariès… et pour finir, étouffe tout esprit créatif, induisant l'asservissement de la pensée. Exemples les plus récents : structuralisme, marxisme, voire freudisme, à présent déconstructionnisme : ainsi vont systèmes et théories. Un ethnologue s'intéressant au fait religieux, unique témoin de scènes rituelles dont, jusqu'ici, il n'a trouvé l'équivalent dans une autre société connue - je pense ici à mes propres recherches sur le rituel féminin des Tamberma - peut-il encore montrer l'assurance de ses aînés, prompts à construire des modèles théoriques à partir de faits partiellement observés, recueillis au cours de quelques mois ou années de terrain ? Le Centre m'a appris l'humilité du chercheur et, avant d'avancer une hypothèse, l'observation renouvelée, sans relâche des faits, tout en proposant ses interprétations à la libre discussion de spécialistes » .DOMINIQUE SEWANE.CERCLE D'ETUDES ARCTIQUES

L'administration coloniale qualifiait de Somba(les habiles maçons) un groupe socioculturel occupant la montagne et le pied de la châine de l'Atakora. au nord du Bénin et du Togo et d'une superficie totale d'environ 5 000 km. On distinguait ainsi les Betiabe, Batammariba, (singulier Otommari) et les Besorbe.. Bien que peu élevée (1000 m) la chaîne de l'Atakora a représenté une « zone-refuge » pour une mosaïque de peuples de langue voltaïque. Alors qu'au Bénin les ba-tammariba, (à peu près 250000), sont désignés sous le vocable « Somba », ils sont appelés Tamberma au Togo (au nombre de 20000). Le mot Tamberma est une déformation de «Ba- Tammariba » ou « Ceux qui construisent en pétrissant la terre humide ».

  

« ils forment une société clanique d'éleveurs agriculteurs, composée de sous-groupes, nuancés au niveau rituel ou linguistique, ce qu'avaient déjà remarqué en 1950 Paul Mercier et Albert Maurice, militaire à Natitingou, et dans une moindre mesure dès 1909, l'ethnologue allemand Léo Frobenius au Togo. Les Batâmmariba se définissent par l'acte d'édifier des forteresses ou takyiènta à l'architecture raffinée. Leur mode de construction, dont on ne trouve nulle part l'équivalent, continue d'intriguer les observateurs. De même reste énigmatique le lieu de leur origine, Dinaba, « situé vers le nord », qu'ils se refusent à divulguer. « À Dinaba nos ancêtres construisaient déjà des takyiènta », affirment les anciens. Pendant les longues années ou siècles de leurs migrations, les Batâmmariba, dont le nom (au singulier, Otâmmari) signifie «ceux qui malaxent la peau fine de la terre pour façonner un contenant épousant le contenu», auraient conservé le plan de leurs takyiènta dans leur tête. Des jeunes gens de Warengo me l'ont confirmé en me donnant cet exemple : « Si l'un de nous émigrait en France, ses descendants oublieraient-ils comment construire une takyiènta?» L'Atakora, arrosée par des sources, protégée par de hautes gorges et précipices, apparut à leurs ancêtres comme un havre de paix. Là, ils pourraient à nouveau construire leurs takyiènta, et en toute liberté, vivre selon leur « manière d'être ». Ne donnèrent-ils pas le nom de Dinaba au premier lieu de leur installation, situé au Bénin, avant que les différents sous-groupes ne se dispersent vers l'est et le sud ? Si les Batâmmariba refusent de situer Dinaba - révéler ce secret, disent les anciens, serait provoquer la mort de tous les Batâmmariba, et même de l'ensemble du genre humain - ni dire pourquoi et à quelle époque les ancêtres le quittèrent, aucun Otâmmari n'ignore comment leurs ancêtres faillirent être ensevelis dans « une matière molle » avant de mettre le pied dans l'Atakora. « Les Forgerons allumèrent leurs feux, durcirent la terre et nos ancêtres purent continuer leur route. » Dans ce récit, où se mêlent légende et réalité historique, il semble, estiment des historiens du Bénin tels que Koumba Koussey ou Emmanuel Tiando, que les Forgerons désignent ces peuples métallurgistes de haut niveau culturel qui ont précédé les Batâmmariba et peut-être d'autres populations de cette partie de l'Afrique. Ici, il s'agirait des Waba et de leurs sous-groupes, dont les uns savaient extraire le fer à l'aide de hauts fourneaux, d'autres le forger ».D. SEWANE.les BATAMMARIBA,PEUPLE VOYANT.

 

Tous ces peuples ont en commun la forme architecturale des « châteaux » ou TAKYENTA : des tourelles réunies par un haut mur d'enceinte, donnant un aspect de bâtiment fortifié. . Les takyiènta dotées d'un grenier sont caractérisées par une forme quasi sphérique surmontant une base cylindrique. Certaines possèdent des toits plats, d'autres des toits de chaume coniques . On les nomme aussi TATA vocable désignant en Afrique de l'ouest, un ouvrage architectural de nature défensive. On parle ainsi de Tata Somba ou T. Tamberma. Peut être à l'origine, un habitat de guerriers contre les animaux ou les invasions tribales, En fait cette architecture dépasse de loin cette vision simplement utilitaire. C'est un univers en miniature, un « lieu de sens », symbolique et religieux.. Les takyiènta sont regroupées en villages comprenant des espaces cérémoniels, des sources, des rochers et des sites réservés aux cérémonies d'initiation. Il y a donc une association étroite et spirituelle, une authentique harmonie entre la population et le paysage naturel.

La cellule de base est la petite takyiènta, réunissant un couple généralement monogame et deux à six enfants occupant l'habitation fortifiée portant, elle aussi, le nom de takyiènta. Le prestige du maître d'une petite takyiènta dépend de la quantité de ses récoltes de sorgho, mais aussi de fonio³. Le statut privilégié de ces deux céréales se lit dans l'espace qu'elles occupent dans la takyiènta. Une takyiènta à étage est remarquable par la symétrie de sa construction. Tournée vers l'ouest, formée de tours reliées par des pans de murs, les deux tours maîtresses sont les tours de support de deux greniers, gigantesques poteries d'argile recouvertes de chaume qui s'élèvent à chaque extrémité de la terrasse.

Au sud, le grenier masculin dans lequel, après l'unique récolte de l'année, sont engrangés sorgho, fonio et mil blanc4. Au nord, le grenier féminin où sont gardés condiments, fromages, céréales glanées par l'épouse. Dans la pièce du bas, toujours plongée dans l'ombre car réservée aux autels d'ancêtres, est (était) gardé pour la nuit le troupeau de vaches. Un autre lieu, tout aussi important, précède cette pièce : le vestibule, séparé en deux parties distinctes de part et d'autre de l'étroit couloir d'entrée, pans la partie nord, une table de terre supportant une meule dormante sur laquelle l'épouse écrase à sec les grains de sorgho (et de mil blanc) à l'aide d'une molette. Dans la partie sud, le trou à piler le fonio '. Il apparaît alors que la symétrie de la takyiènta et l'harmonie de ses formes sont dues à l'équilibre d'une architecture qui favorise aussi bien la protection des vivants et des souffles des morts, que la préservation et le traitement du fonio et du sorgho (et du mil blanc).D.SEWANE LE SOUFFLE DU MORT. TERRE HUMAINE.

 

Au Togo Les Tambermas, sont chasseurs, agriculteurs, éleveurs et vivent dans la région de la Kara (Préfecture de la Kéran), au nord-est. Leur territoire est limitée à l'est par la frontière bénino-togolaise et les monts Losso-Kabyè (monts du Togo), et à l'ouest par la plaine du fleuve Oti (encore appelée plaine de la Kara). Dans la région domine la savane de type soudanien, qui se développe sur des sols ferrugineux. Le climat est de type tropical sec caractérisé par une saison sèche et une saison pluvieuse. Parmi les plantes vivrières, les cultures prioritaires au niveau social et symbolique restent le sorgho,le , gros mil » et le fonio, une place particulière étant réservée au mil blanc ou « petit mil » .Les cultures secondaires, plus récentes, sont l'igname, le manioc, le riz, puis le haricot, la tomate, le gombo, les plantes à condiments, le tabac, enfin les produits de cueillette tels que noix de néré et de karité, mangues, fruits et feuilles de baobab.

 

Le peuple Tamberma vit en symbiose avec son environnement, son territoire, dont il tire toutes ses ressources vitales. Celui-ci est habité par les hommes, mais aussi leur âme, ainsi que leurs ancêtres et défunts, puis enfin les esprits protecteurs ou nuisibles. Sur le territoire tamberma, les lieux possèdent donc une force matérielle, et aussi une force vitale immatérielle.

   

La base de la société est le kunadakua, qui regroupe les takyiènta (maisons, familles) de plusieurs frères rassemblées autour de la takyiènta d'un père. La maison paternelle porte le titre de Vieille Takyiènta parce qu'elle possède l'autel d'une aïeule qui fait l'unité du kunadakua. A la mort du père, la maison est héritée par le fils benjamin1. Un village est formé de deux ou plusieurs clans, chacun subdivisé en un nombre variable de kunadakua. Un kunadakua, lieu mouvant reflète l'ambivalence de la société otâmmari, partagée entre un individualisme exacerbé et la volonté de maintenir la cohésion des « liens de maison » dont est garant l'autel de l'aïeule. Par la souplesse de leurs articulations, les kunadakua assurent la mobilité du groupe et sa faculté d'adaptation En principe, les maisons d'un kunadakua sont construites dans un même quartier, mais l'éloignement étant le garant d'une entente à long terme, les frères évitent souvent un voisinage trop étroit en bâtissant leur takyiènta à une certaine distance de la takyiènta paternelle. Que les maisons d'un même kunadakua soient ou non éloignées les unes des autres, l'entente des frères se cristallise autour d'un troupeau de bœufs.

Traditionnellement les villages n'avaient pas de chefs. Les vieux, les bèkotibè (pluriel de okoti) formaient le conseil (dieye )des anciens Il est vraisemblable que cette assemblée résultait de l'entente entre les diverses tribus ou les divers clans peuplant le village. Ces anciens étaient chargés de régler les affaires litigieuses qui survenaient au sujet des champs et des cultures, de l'installation des étrangers, des bagarres surgissant au cours des fêtes, des enlèvements de femmes, des histoires de bétail, etc. Un fait important est le grand âge des dignitaires en question, gage d'expérience et de connaissances, mais leur pouvoir dépend quand même étroitement de la cohésion socioreligieuse du groupe Cette manière de gérontocratie excluait les jeunes des délibérations. Il est difficile de distinguer l'étendue des pouvoirs des anciens et leur interpénétration réciproque du village au clan.. Certainement quelques-uns par leur courage et leur énergie réussissaient parfois à se créer de petits fiefs où leur autorité pouvait être à peu près respectée. Dans ce sens il est possible de parler de chefs et même de familles de chefs, mais pas de classes sociales bien tranchées ; la société est certainement en fait une des plus démocratiques qui soient. A cet égard, les soucis de prestige et d'hospitalité interviennent fortement pour rétablir quelque peu les inégalités de fait, d'autres fonctions sont religieuses : le rôle de « l'uboya » ( ou wadakônto) peut y être considéré comme ayant gardé ses caractères anciens. Chef religieux du clan, il garde certainement une grande autorité pour tout ce qui concerne les cérémonies religieuses et les coutumes de la collectivité, mais son pouvoir s'arrête là ; ce pouvoir étant, du reste, surtout visible lors des périodes de fête. L'uboya exerce les fonctions de gardien suprême du bosquet du difwani, lieu du rituel d'initiation des garçons. Il préside aux fêtes de la récolte, aux fêtes d'initiation et à celles de réparation et de purification

« La société tammari, dite sans État, sans chefferie, ne reconnaît que l'autorité religieuse des responsables des rituels initiatiques, choisis sur des critères éthiques, notamment discrétion et maîtrise de soi. La réputation « d'anarchique » ou « d'individualiste » que lui a faite à tort l'administration coloniale allemande, puis française, au début du siècle, vient de la méfiance quasi viscérale des Tammariba à l'égard de tout pouvoir centralisé, sans qu'ils remettent en cause une stricte hiérarchie entre Aînés et cadets basée sur le respect, et non sur une domination économique. Le kunadakua, cellule de base de la société, capable à tout moment d'éclatement et de refonte, est l'élément moteur qui empêche toute. sclérose ou stratificatio »n .D.S. OP.CITE

  

La question de l'origine des Ba-tammariba est un mystère qu'ils entretiennent soigneusement. D'un point de vue mythique, « ils sont les enfants du serpent » un python souterrain FEWAAFE qui a couvé les œufs d'où sortirent leurs premiers ancêtres. D'un point de vue historique aussi bien que mythique, ils se disent originaire de « DINABA » au Bénin, (le mot évoque le nom d'un roi Mossi). Mais ils se taisent résolument sur l'emplacement exact de ce lieu, sur l'histoire et même la signification exacte du nom. les Batammariba se seraient ainsi réfugiés dans la zone actuelle, venus du nord ou du nord-est du Burkina Faso pour mieux se protéger de la domination que cherchaient à imposer les royaumes des Mossis ou Gourmantché .Ils affirment avoir été jadis des éleveurs nomades, ou semi-nomades.

Il existe des mythes aux formes variées qui évoquent leur migration, ou se mêlent récits traditionnels et géographie. Ils racontent en gros que les batiatiba,un groupe maitrisant la technique de la métallurgie les auraient accueillis avec amitié et qu'il en serait résulté des mélanges ethniques.
. On retrouve à travers ces mythes la trace d'une croyance au Déluge. La terre, à une époque, aurait été couverte d'eau et l'étendue liquide s'opposait à la progression des peuples en marche. Heureusement les « forgerons », allumant leurs feux et soufflant avec leurs soufflets, parvinrent à assécher la terre devant eux et permirent la suite du voyage . D'autres se trouvèrent bloqués dans une gorge de la montagne . Avec une corde, certains clans réussirent à franchir l'obstacle et à se hisser sur le plateau, ne permettant pas à leurs successeurs ; les uns et les autres sont demeurés ennemis traditionnels. Les derniers restèrent donc en bas et pour gagner leur habitat actuel ils auraient fait un détour, empruntant une autre route. L'ethnologue Paul Mercier un des précurseur de l'étude de ces peuples établit, dans Études Dahoméennes, que ces mythes traduisent en fait le mouvement réeel des migrations. Certains clans auraient ainsi franchi des chaines en des endroits abrupts,d'autres auraient suivi des vallées et traversés des marais.

On ne doit pas approcher des « fins dernières » : le lieu d'origine des premiers ancêtres, Dinaba « D'où sont sortis les Batàmmariba ? demanda à un okwoti l'historien béninois Noël Koussey. — De Dinaba, situé quelque part vers le nord. — Où se trouve Dinaba ? — Ces choses-là ne se disent pas, mon fils, si tu veux vivre longtemps ! »

« Sur Dinaba ne filtrent que ces informations : là virent le jour les premiers ancêtres, éclos d'oeufs, couvés dans la boue par le Serpent, lequel a non pas favorisé leur naissance, mais entouré de soins leurs premiers jours, leur permettant de survivre. C'est pourquoi les Batàmmariba se disent « enfants du Serpent ». Un Serpent femelle souterrain, invisible, dont l'élément est la terre humide. Dinaba est lié au nord, au Serpent, à la boue. La boue dans laquelle tout se décompose, se liquéfie et se régénère. La boue dans laquelle naquirent les premiers ancêtres, et où ils faillirent périr après leur départ de Dinaba. « En ce temps-là, ils portaient une peau de bœuf nouée à la taille et marchaient à la suite de leurs troupeaux, me racontait Yambuane. Quand ils quittèrent Dinaba, ils allèrent droit devant eux. Après avoir longé un couloir encadré de très hautes montagnes, ils débouchèrent dans une vallée recouverte d'une matière molle, où ils commencèrent à s'enliser. Alors les Forgerons allumèrent leurs feux, durcirent la terre et les ancêtres purent continuer leur route. » D.SEWANE LE SOUFFLE DU MORT.

« Lorsque, suivant leurs troupeaux, les ancêtres des Batâmmariba du Togo arrivèrent dans la vallée de l'Atakora, la région était faiblement occupée par les Babiatiba, peuple de forgerons. Ces derniers, quelque temps après avoir accueilli comme des amis les nouveaux arrivants, se déplacèrent vers le nord-ouest, dans la région de Mango, laissant derrière eux trois clans, dont les descendants habitent le canton de Nadoba. Ils ne s'en allèrent pas sans avoir présenté leurs hôtes aux esprits qu'eux-mêmes avaient reconnus, afin qu'ils continuent à leur célébrer un culte. Sinon, tourmentés par des rêves terrifiants, ils auraient été contraints de quitter les lieux. En cela, les Batâmmariba se conformaient à une tradition sans doute universelle. « Toute installation sur un territoire semble avoir été précédée par une présentation aux esprits de la terre. Platon ne conseillait-il pas aux fondateurs d'une colonie de reconnaître d'abord les sanctuaires des divinités locales, et de les consacrer à nouveau dans leur propre religion en instituant des fêtes aux jours dus ? » écrit John Michell dans l'Esprit de la terre et ïe génie du lieu. Dans la plaine, les Batâmmariba se regroupèrent à l'est, au pied de la montagne, à l'endroit que leur désignèrent les Babiatiba. Il était envahi par la forêt et les broussailles. Ce qui allait devenir leur pays correspondait à ce que l'on définit sous le terme de «savane arborée». Non pas une forêt dense comme la forêt tropicale, mais, sur cette terre latéritique de couleur ocre, des arbres centenaires au tronc épais - baobabs -, aux racines solides - karités, nérés, caïcedrats. Le pays était le domaine d'une faune aujourd'huidisparue, dont le souvenir reste vivace dans les récits de chasse : antilopes, lions, girafes, phacochères, buffles, léopards. Les Batâmmariba n'auraient pu survivre - construire des habitations, cultiver et chasser - sans l'intervention des Voyants. L'acte de défricher une terre vierge comporte un danger mortel. « Déraciner réclame une provocation, une violence, des cris », écrit Gaston Bachelard dans La Terre et les Rêveries du repos. Arracher des arbres revient à déloger les forces qui les ont fait naître, il constitue le principal méfait des agriculteurs. Le premier défrichage aurait été ressenti par les «premiers du lieu » comme un acte d'agression inouïe, si certains de ces puissants n'avaient pris le risque d'aller à leur rencontre. Un Voyant vient au monde avec une qualité à laquelle sont immédiatement sensibles les humains comme le sont les forces de l'invisible : le pouvoir de séduire. « Ceux de sous terre » furent-ils séduits par le chant des Voyants, d'une incomparable douceur? De même, c'est en chantant qu'un Voyant apprivoise la redoutable force de brousse qu'il découvre à l'intérieur d'une petite corne, destinée à devenir la « chose » du di'fcùntri, l'initiation féminine. Cependant, le Voyant sait que son geste aura pour conséquence sa mort prématurée. « II donne sa vie pour le bien des générations futures. » Les villageois élèvent un autel à l'endroit de la rencontre. Un autel discret : une pierre ou des branchages adossés aux racines d'un arbre. L'arbre en lequel s'est incarnée la force et dont il sera interdit, désormais, de soustraire la moindre branche... sinon la vengeance ne se ferait pas attendre : lèpre pour l'imprudent, tornades sur l'ensemble des cultures. De même seront respectés les autres arbres et végétaux poussant à proximité, « aimés » de la force. Ainsi se multiplient sources, bosquets, marigots, rochers, « petites brousses » insérées entre les champs et les habitations, qui confèrent à leur pays une incomparable sensation de liberté et par endroits, l'apparence d'un monde originel. En échange de parcelles qu'ils s'engagent à laisser intactes, les Batâmmariba ont acquis le droit de faire fructifier une terre qu'ils ont comme premier devoir de transmettre à leurs descendants dans l'état où elle leur a été confiée. Il n'est pas de sacrifice qui ne débute par ces paroles : « Cette terre, nous ne l'avons pas volée. Elle appartient aux premiers du lieu. » D. SEWANE.les BATAMMARIBA,PEUPLE VOYANT.

 

A SUIVRE

 

 

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