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Interruption des articles jusqu'à mi-aout.
SIgnification de la parole Africaine
Komo-Dibi, chantre malien du Komo (société d'initiation bambara)
La parole est tout.
Elle coupe, écorche.
Elle modèle, module.
Elle perturbe, rend fou.
Elle guérit ou tue net.
Elle amplifie, abaisse selon sa charge.
Elle excite ou calme les âmes...
Les observateurs n'ont pas été sans noter que la transe reproduisait le schéma classique du dédoublement de personnalité dans l'attaque hystérique - à moins, objectent d'autres, qu'il ne s'agisse d'états simulés dans le cadre d'un rituel traditionnel agissant à la fois comme "défouloir" et comme "paravent
La transe procure, à ceux qui s'y réfugient, un moyen d'échapper à une situation désagréable. L'individu en état de transe n'est en aucune manière responsable de ses actes ni de ses paroles. Il a cessé d'exister en tant que personne. Un possédé peut donc, en toute impunité, exprimer des pensées que, dans son état normal, il hésiterait à formuler de vive voix." Roger Bastide, en conséquence, a proposé une interprétation freudienne des fonctions de la transe : la possession permettrait au refoulé de revenir "dans une atmosphère de joie et de fête, sans le caractère sinistre dont parle Freud",mais Métraux lui objecte le caractère "individuel" de son analyse : Peut-on parler d'impulsions refoulées quand le comportement du possédé est strictement dicté par la tradition, et personnifie un "être mythologique dont le caractère lui est, somme toute, étranger ?
Herskovitz de son côté s'est vigoureusement élevé contre l'interprétation "hystérique" en soulignant l'aspect contrôlé et "stylisé" du phénomène, ainsi que sa fréquence, vécu comme un moyen normal d'entrer en contact avec les puissances surnaturelles : "Le nombre de personnes sujettes à la possession est trop grand pour que leur soit accolée l'étiquette d'hystériques, à moins de considérer l'ensemble de la population comme atteinte de troubles mentaux." Métraux reconnaît donc dans la plupart des possessions un élément de comédie "qui suggère invinciblement un certain degré de simulation, ou, tout au moins, un élément de délusion volontaire. On est en droit de douter de l'authenticité de possessions qui surviennent, pour ainsi dire, sur commande lorsque le rituel l'exige."
Métraux esquisse alors une voie nouvelle de réflexion, échappant à l'alternative de "l'authentique" et du "simulé", lorsqu'il évoque le "rêve éveillé" de l'enfant qui joue à l'Indien au point d'être pris dans ses fictions :
Les adultes contribuent à ce rêve éveillé en se faisant complices d'une telle fiction et en lui procurant les déguisements qui la favorisent. Les possédés évoluent dans une atmosphère encore plus favorable : le public n'affecte pas de croire à la réalité de leur jeu, il y croit sincèrement. Dans les couches populaires et même dans certains milieux de la bourgeoisie haïtienne, l'existence des loa et leurs incarnations sont articles de foi. Le possédé partage cette conviction. Dans l'état de tension où il se trouve après avoir subi ou simulé une crise nerveuse, il ne distingue guère son moi du personnage qu'il représente. Il s'improvise acteur. 
La facilité avec laquelle il entre dans la peau de son personnage lui est une preuve de plus qu'il est ce personnage même. Il tient son rôle de bonne foi, l'attribuant à la volonté d'un esprit qui, de façon mystérieuse, s'est insinué en lui. Bref, il semblerait que le simple fait de se croire possédé suffise à provoquer chez le sujet le comportement des possédés, sans qu'il y ait véritablement intention de duperie. Quiconque se met en transe est obligé de mener le jeu jusqu'au bout. Simuler une possession n'implique pas forcément une attitude sceptique à l'égard du phénomène. Tel hungan dont les possessions étaient souvent de complaisance, était hanté par la crainte des loa et prenait très au sérieux — et même au tragique — les menaces et les avertissements qu'il en recevait par la bouche d'autres possédés.
L'état de possession s'explique donc par le climat intensément religieux des milieux vaudouisants. L'omniprésence des loa et leurs incarnations sont l'objet de croyances si profondes et si indiscutées que les possessions sont accueillies avec moins d'émotion que la visite d'un ami .
Le vaudou système symbolique :
CL.Lévi-Strauss a contribué le plus à mettre en lumière la richesse des systèmes culturels des sociétés traditionnelles et à les faire comprendre comme des langages valables à côté des autres langages produits par l'homme au cours de son histoire. Précisément, à propos du phénomène de la possession, Lévi-Strauss fait remarquer qu'on ne peut plus le considérer à la manière des états pathologiques observés dans la société moderne occidentale : la possession relève plutôt d'une interprétation sociologique :
« Dans les sociétés à séance de possession, explique-t-il, la possession est une conduite ouverte à tous ; les modalités en sont fixées par la tradition ; la valeur en est sanctionnée par la participation collective. Au nom de quoi affirmerait-on que des individus correspondant à la moyenne de leur groupe, disposant dans les actes de la vie courante de tous les moyens intellectuels et physiques, et manifestant occasionnellement une conduite significative et approuvée, devraient être traités* comme des anormaux ? ».
Si, pour d'autres types de sociétés, la possession pourrait inspirer de la répulsion ou de la honte, dans les cas de civilisation tradionnelle nous sommes en présence d'une conduite normale, d'une conduite qui assure l'équilibre social.
I
Transporté à Saint-Domingue, confronté à une nouvelle réalité sociale, le vaudou, élaboré par une société féodale, a survécu et s'est reconstitué dans un milieu paysan. Cette "ruralité" du vaudou haïtien et l'absence de tout clergé structuré ont profondément modifié le fond et la forme du message religieux retransmis. D'abord, la religion haïtienne, si elle sous-tend tout le système hiérarchique de la société paysanne, n'en est pas moins une religion résolument égalitaire, au sein de laquelle les rapports sociaux s'expriment de manière détendue. En outre, elle est faite pour englober tous les membres de la communauté, y compris - et surtout - les plus déshérités (au Dahomey, les rapports entre le prêtre et le fidèle sont des rapports de dépendance absolue ; de plus, seuls les initiés participent activement au culte).
En second lieu, le rituel lui-même, bien qu'il obéisse à des normes de base strictes, est très souple et présente, d'une région à l'autre, des variations plus ou moins importantes. Bien souvent les prêtres ont dû improviser, inventer pour remplir les blancs laissés dans la tradition par l'arbitraire de la traite négrière.
Enfin, le clergé vaudou se caractérise par une connaissance précise et minutieuse du gestuel religieux, des attributs, goûts et traits de caractère des dieux, du symbolisme et des vertus des feuilles et des plantes, mais aussi par une connaissance incroyablement pauvre de la mythologie. "Le mythe a beau reculer les événements dans un passé mystérieux, il reste la peinture d'une certaine société, il reflète les structures des lignages, la formation des chefferies, les règles de la vie communautaire. Or l'esclavage a détruit cette infrastructure. En conséquence, Ce n'est pas l'usure, c'est le changement de la société qui explique la perte des images"
La société esclavagiste a donc tué le mythe, mais n'a pas pu empêcher au corps de se souvenir du rite. C'est pourquoi nous pouvons dire du vaudou haïtien qu'il est une religion essentiellement "dansée", au sens le plus large, car tout ce qui s'est conservé l'a été par le corps. Le rite lui-même est souvent vidé de son contenu. Figé dans la répétition rigoureuse, il a été transmis à travers les générations à l'état de geste pur. Un exemple , ces longues formules rituelles "en langage" que personne ne comprend plus et qui, par conséquent, se dégradent, tout en gardant leur force mystique et la marque sonore de leur origine africaine. P. Verger a recueilli ainsi un chant rituel d'une fidélité exceptionnelle, chanté par des fidèles haïtiens qui ne le comprenaient plus, mais qu'un initié dahoméen a traduit sans hésiter
Rien ne distingue à première vue le sanctuaire (houmfort ou houmfô) de la maison principale du chef de famille. Le seul trait qui caractérise extérieurement le temple et le différencie de la maison ordinaire est son péristyle, sorte de hangar largement ouvert (ou de grande tonnelle) où ont lieu toutes les cérémonies publiques. Le sol du péristyle est toujours de terre battue ; le contact avec la terre est indispensable à la communion avec les esprits : elle reçoit des libations, elle absorbe le sang des sacrifices offerts aux dieux ; les reliefs des repas rituels y sont enfouis et les initiés ne peuvent fouler le sol du sanctuaire que déchaussés.
Péristyle.
Le péristyle est encore sacralisé par la présence du poteau mitan, pilier central qui soutient son toit et qui sert d'axe de communication entre les hommes et les esprits. C'est le pivot des danses rituelles ; tout se fait à partir de lui, autour de lui, il est le "chemin des esprits". Certains ont vu dans le poteau mitan une représentation stylisée de l'arbre sacré : l'arbre tient une place capitale dans le vaudou haïtien et dahoméen : chaque esprit a son arbre (dit, en Haïti, arbre reposoir) dont les feuilles sont douées d'un grand pouvoir. Ces arbres sont d'ailleurs nourris rituellement une fois par an, on y accroche également les offrandes quotidiennes des fidèles; l'arbre reposoir est un cadeau du dieu. Le poteau mitan, quant à lui, est un axe par lequel les esprits atteignent le sanctuaire. Le péristyle est attenant aux "chambres des mystères", le saint des saints du sanctuaire qui a gardé son nom africain de bagui Dans le bagui s'élèvent un ou plusieurs autels en maçonnerie 
Sur ces autels s'entassent les pots tête des initiés, les pierres symboliques des dieux (certaines d'entre elles ont été apportées d'Afrique par les esclaves), le hochet duprêtre, \ asson1, signe de sa puissance au moyen duquel il appelle les dieux, les govi\ cruches sacrées contenant une mixture qui permet aux dieux de s'y réfugier pour s'y "réchauffer" et où ils se manifestent quand on les invoque hors des cérémonies ; fichés en terre le sabre d'Ogoun. Le bagui "est aussi un vestiaire où les possédés viennent chercher les vêtements et les objets qui leur seront nécessaires pour représenter la divinité qui les habite" Ces accessoires du théâtre sacré pendent aux murs de même que les colliers des initiés (en tous points identiques à ceux du Dahomey).
« Les loa nous aiment, nous protègent et nous gardent. Ils nous révèlent ce qui arrive à nos parents qui vivent loin de nous, ils nous indiquent les remèdes qui nous soulagent quand nous sommes malades... Si nous souffrons de la faim, les loa nous apparaissent en songe et nous disent : « Ne perds pas « courage, tu gagneras de l'argent. » Et l'argent promis nous parvient. » Cette profession de foi d'une paysanne de Marbial résume assez bien ce que les adeptes du vaudou attendent des loa. Pour qu'elle fût complète, à aurait fallu ajouter : « Les loa nous avertissent des machinations de ceux qui nous veulent du mal. » Alfred Metraux : le Vaudou Haïtien
On s'interroge encore sur l'origine linguistique de ce vocable par lequel les Haïtiens désignent leurs dieux. Nous nous trouvons ici en présence d'un curieux mélange de l'abstraction la plus poussée et du concret le plus proche du quotidien.
Le monde surnaturel des Haïtiens pourrait, dans un premier temps, être conçu comme un monde de concepts purs, d’Idées platoniciennes. La violence, l'amour, la connaissance, la puissance, etc., sont pris en charge par des classes de divinités : Ogoun, Erzili, Loko, Ayizan, etc. Ces noms de dieux renvoient immédiatement à ces concepts très généraux.
Dans un deuxième temps, ces idées abstraites se concrétisent, s'humanisent, s'anthropomorphisent.
La différence est minime entre la société surnaturelle des loa et la paysannerie haïtienne qui l'a imaginée. Les esprits se distinguent des hommes uniquement par l'étendue de leurs « connaissances » ou, ce qui revient au même, de leurs pouvoirs. Ce sont tous des personnages du terroir qui partagent les goûts, les habitudes et les passions de leurs serviteurs. Ils sont comme ceux-ci amis de la bonne chère, roublards, paillards, susceptibles, jaloux et sujets à de violents accès de colère vite dissipés; ils s'aiment ou se détestent, se fréquentent ou s'évitent tout comme les « habitants » des sections rurales. Lorsqu'ils se manifestent par le moyen des possessions, leur conduite en public n'est pas toujours celle qu'on attendrait d'un être surnaturel. Il leur arrive de parler grossièrement, de jurer, de boire avec excès, de se disputer avec d'autres loas, de mendier, ou de se faire des farces d'écoliers.
On pourrait soutenir la thèse d’une dégradation de la mythologie dahoméenne : Mais si l'on se livre à une enquête approfondie, on aboutira à un système de classification des choses très complexe, témoin, de la part du vodouisant, d'une activité intellectuelle intense qui cherche à recoudre, à re-construire tant bien que mal avec les moyens du bord, l'ancien système africain. Bricolage mythique au sens de CL.Levi-Strauss. Au départ, chaque catégorie de loa renvoie à la fois à un des éléments de la nature (l'eau, le feu, l'air, la terre), à des espèces végétales, à des espèces animales, à des activités sociales, à des comportements humains. Ainsi, l'enfant élevé dans la paysannerie apprend à établir des correspondances entre les végétaux (avec leurs vertus alimentaires, médicinales, sacrées) et les animaux et les différents aspects de la vie sociale haïtienne, et les principaux mystères de la vie (naissance, mariage, mort). 
Grâce aux loa, c'est un véritable réseau de communication qui se trouve créé entre les domaines du monde naturel et culturel, faisant d'eux une totalité dans laquelle l'individu vodouisant trouve de la sécurité. Ces correspondances sont établies à partir d'une perception d'oppositions entre des aspects de conduite humaine et entre des éléments de la nature. Ainsi, par exemple, les relations d'opposition entre l'eau et le feu, entre la couleur rouge et la couleur blanche, entre la main gauche et la main droite, entre le mal et le bien, entre l'autorité et la finesse, entre la méchanceté et l'innocence, etc... Plus précisément, le loa Ogu a une passion pour le feu, le feu étant son domaine, mais il a peur de l'eau à laquelle préside le loa Dâmbala. Celui-ci se caractérise par la finesse, la richesse, le bien, comme le blanc est le symbole de la pureté ; tandis qu'Ogu se manifeste dans l'orage et la tempête et symbolise la guerre, la volonté de puissance, la lutte contre la misère
Quelques grands exemples :
Chacune des catégories de dieux devient une famille (fâmi) dont les membres, par leurs caractéristiques propres, épuisent le concept, l'envisagent sous tous ses modes, dans toutes ses implications : • La famille des Ogoun compte un Ogoun Ferraille, loa de la guerre (du fer, de la forge de guerre) Ogoun Badagris, ivrogne, agressif ; un Ogoun Balindjo joyeux et bruyant, en pleine possession de sa maturité et de sa force ; un Ogoun Shango, bénéfique, à la jeunesse triomphante, à la voix de tonnerre ; un Ogoun Gè Rouge (aux yeux rouges), vieillard pernicieux et malfaisant, etc. ;
On peut citer comme exemple, les différents avatars d'Erzili qui épuisent tous les aspects de la féminité : Erzili Fréda Dahomey, la femme voluptueuse, l'amoureuse pleine de douceur ; Maîtresse Erzili, l'amoureuse coquette qui trompe ses amants et les fait souffrir ; Gran Erzili, la vieillesse de la femme, la grand-mère ;Erzili Gè Rouge, l'amoureuse jalouse et méchante ; Erzili Mapyang, la femme malfaisante. La vie d'Ezili est une succession de scandales : «Guédé-nibo la courtise, mais en vain, car étant une belle mulâtresse, Ezili a des préjugés de couleur et ne pardonne pas à Guédé-nibo sa peau noire. Le malheureux la suit, s'enivrant de son parfum et marmottant de sa voix nasillarde : « Vous savez bien que j'aime cette femme, mais elle ne veut pas de moi parce que je suis Noir.
Les loa deviennent ainsi des personnages familiers, facilement identifiables, des individus dont on connaît bien le caractère, avec lesquels on entretient des rapports détendus et que l'on n'a aucun mal à "interpréter" théâtralement lors des possessions.
Le panthéon rada
legba
Tous les loas n'ont pas la même importance, ni la même place dans chacun des panthéons correspondant aux trois rites principaux. Au départ, il existe un loa considéré comme le chef de file de tous les autres, pour tous les rites : Legba. Invoqué en premier dans le culte, il a pour fonction d'ouvrir la barrière qui sépare les humains du monde surnaturel, comme l'exprime son chant d'honneur :
(«Papa Legba, ouvrez-moi la barrière, / Pour me permettre de passer, / A mon retour, je saluerai les Iwa.»)
Comme le Prométhée de la mythologie grecque, Legba est celui qui a volé le secret de Dieu pour le livrer au monde. Il garde l'entrée des temples ou des habitations, la croisée des chemins où on le nomme mèt-kalfou (maître-carrefour). Vers midi ou vers minuit, Legba se transforme en esprit capable d'actions maléfiques. C'est donc sous ses auspices qu'on procède aux pratiques de magie défensive et offensive.
Invoqué au début de chaque «service», il est celui qui ouvre le chemin vers tous les autres loas. Il emprunte souvent, en Haïti, les traits de saint Pierre qui garde les clés du paradis, .il apparaît aussi comme un vieillard appuyé sur une béquille, capable de violentes colères.
Le dieu serpent Dambala Wèdo
Dambala Wèdo, le dieu serpent du panthéon Rada, hante rivières, sources et marais, mais aussi les arbres, où il se repose. Associé à la pluie, la sagesse, la fécondité, il forme avec Ayida Wèdo, sa femme, un couple assurant la lien entre la terre et les eaux. On les représente souvent dans les fresques murales par deux serpents qui plongent dans un bassin, surmontés par un arc-en-ciel, serpent céleste qui symbolise les deux membres du couple. Le symbole de Dambala est le blanc, son offrande préférée, l'œuf. Maître de l'argent (métal blanc), il est le dispensateur de richesses, celui qui vous met sur la voie des trésors cachés. Dans la plupart des sanctuaires, un bassin rempli d'eau lui est consacré. Il est souvent représenté comme saint Patrick, qui commandait aux serpents, en Irlande, et parfois comme Moïse tenant la table des Dix Commandements. 
Ceux qui se trouvent possédés par Dambala rampent, sifflent, dardent la langue, grimpent aux arbres, s'y suspendent parfois la tête en bas, comme un boa — et seul le hougan ( prêtre) sait interpréter la « parole » du dieu-serpent.
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Agoué ( ou Agwe), le Neptune haïtien, règne sur la mer et tout ce qui s'y rapporte, flore, faune, bateaux et marins. Vêtu tel un officier de marine, portant casque et gants blancs, ses emblèmes sont les bateaux miniatures, les avirons peints en bleu ou en vert, les coquillages, les poissons en métal. On le représente parfois par des navires toutes cheminées fumantes ou par des navires de guerre hérissés de canons. On le célèbre sur le rivage en confiant à la marée de petits bateaux chargés de ses mets et boissons préférées.
Divinités liées : La Sirène et la Baleine. On dit la Baleine, parfois, la mère de la Sirène, parfois son mari, parfois on les confond. Femme d'Agoué, coquette, soucieuse de sa toilette, elle n'est pas sans ressembler à Ezili Freda, sa cousine.
Au Dahomey, le chiffre trois a une importance capitale ; il domine la conception du temps et de l'espace religieux et rituel. Trois grands panthéons se partagent l'univers sensible : Mawu i Lisa, le ciel, Sagbata, la terre, Hévioso, le tonnerre et la mer. En Haïti, si la structure ternaire se maintient elle change radicalement de portée et de signification. L'idée abstraite des trois panthéons a survécu, mais il s'y est coulé un contenu original.
Des panthéons ethniques vont naître. Chacune des grandes catégories culturelles de la colonie s'attribue la paternité nominale d'un panthéon. Le panthéon rada est le rite central, le plus prestigieux, où se retrouvent les grands dieux d'origine dahoméenne et yorouba. Les grands rituels et les principes de base qui servent de modèles à toute la religion sont contenus dans le rada. Il s'agit en quelque sorte de l'aspect "officiel" du vaudou : "Les cérémonies capitales sont toutes de rite rada. L'initiation du canzo\ qui fait de l'individu un adepte du vaudou, est de rite rada... Le panthéon kongo groupe des esprits importés d'Afrique centrale. Le panthéon pétro, élaboré plus tardivement dans la colonie par la population créole (et créolisée) présente un caractère particulier Les autres ethnies sont présentes à l'intérieur de ces trois panthéons principaux, soit par divinités interposées (les Sinégals dans le pétro, les Ibos dans le rada), soit encore, par des pas de danse ou des détails rituels.
Chacun de ces trois panthéons possède son cérémonial propre ainsi, les acclamations rituelles, "Abobo /"pour le rada, "Bilolo !" pour le pétro ; les décharges de poudre, qui ne peuvent s'entendre que dans les cérémonies pétro ; la cuisine rituelle : les loa pétros mangent cru, boivent sec ; les radas mangent cuit, n'aiment pas l'alcool.
Pour l'Haïtien, la religion est une réalité complète. Elle contient la vie sous tous ses aspects, elle est conçue pour assumer et sublimer les contradictions, les conflits, qui sont la condition même de la vie. L'harmonie ne se retrouve et ne se reconstruit qu'au prix de cette intégration totale.. Tout se trouve dans la nature au sein de laquelle nous sommes venus. Nous avons en nous, il bouge autour de nous des forces diversement orientées. Celles-ci existent : les dieux en sont donc la source ; il faut savoir les utiliser, les rendre bonnes pour les hommes vivants. Le vaudou permet de conceptualiser ces forces, de dialoguer avec elles, sans les nier. Les trois panthéons les rendent présentes et les incarnent :
• Le rada exaltera le côté lumineux de l'homme et de la vie, les sentiments dans leur aspect bénéfique, l'action bienfaisante du spirituel ;
• Le pétro prendra en charge le côté obscur de l'homme et de la vie, les sentiments dans leur aspect dangereux, l'action ambiguë du spirituel ;
• Le kongo, moins personnalisé, exprime par son rituel éclatant, la fête, l'aspect explosif de la vie.
Les LOAS
Le vaudou, faut il le rappeler, est un syncrétisme !
La confusion théologique qui règne est d'autant plus grande qu'on ne se soucie guère de concilier les données traditionnelles sur les dieux et les esprits africains avec l'enseignement de l'Église catholique accepté sans réticence. Le bon Dieu, Jésus-Christ, la Vierge et les saints sont relégués à l’arrière-plan de la vie religieuse; les esprits, grands et petits, envahissant les cérémonies, captent toute l'attention des fidèles. Les uns sont d'anciennes divinités africaines qui ont conservé leur prestige, les autres à la personnalité falote ne méritent que le nom de génies ou de démons. Ces êtres surnaturels dont le culte est l'objet essentiel du vaudou sont appelés loaS (LWA) « mystères » (et, dans le Nord d'Haïti, « saints » ou « anges ». Personne ne les a dénombrés, car, si l'on peut dresser sans peine la liste des « grands loa de l'Afrique-Guinée », on ne viendrait jamais à bout des noms de tous les génies locaux1. En outre, la foi et la fantaisie populaires ne cessent d'enfanter de nouveaux loa alors que d'autres, faute de serviteurs, tombent dans l’oubli!
Les loa ne sont pas les seules puissances surnaturelles dont les hommes doivent tenir compte. A côté d'eux figurent les Jumeaux, qui détiennent un grand pouvoir, et les « morts », qui exigent des sacrifices et des offrandes et exercent une action directe sur le sort des vivants.
Pour tout vaudouisant, les Loas viennent d'Afrique; ils constituent même un morceau de l'Afrique irrémédiablement perdue et qui se réduit à la Guinée, devenue l'Afrique mythique. Pour les esclaves déportés, ils ont fait à leur tour le voyage de l'Afrique vers la Caraïbe. Ils ont pris des habitudes : circuit précis et lieu de rassemblement, avant d'atterrir en Haïti. Ainsi par exemple, quelque part au nord-ouest du pays, sur une montagne sacrée appelée Ville-au-Camp, les Loas venus d'Afrique-Guinée, par les eaux souterraines où ils séjournent, se réunissent tous, échangent, dit-on, leurs expériences, puis redescendent de la montagne vers la terre.
Mais là encore, ils ne débarquent pas n'importe où, ne se distribuent pas dans l'espace n'importe comment. Leur trajet est balisé, d'autant plus strictement qu'ils ont pour mission de constituer les fondations de l'espace des vivants. Au milieu du temple vaudou (le oufo) est construit le péristyle, espace consacré à la cérémonie en l'honneur des Lwa. Au milieu du péristyle s'élève le poteau-mitan, axe de liaison entre le monde céleste et le monde terrestre
Si donc les loas, tout au moins les plus importants, vivent en « guinée » (sorte de Walhalla non localisé que les loa quittent lorsqu'ils sont appelés sur terre) , ils fréquentent aussi les montagnes, les rochers, les cavernes, les sources et les mares. Beaucoup vivent au fond des rivières ou dans les abîmes de la mer. Les houngan et les mambo (prêtres et prêtresses) vont leur rendre visite dans leurs demeures aquatiques, et font auprès d'eux de longs séjours. Ils en reviennent investis de pouvoirs nouveaux et en rapportent parfois des coquillages qui sont la preuve concrète de leur exploit.
Les loas sont également présents dans les « arbres-reposoirs » qui s'élèvent autour des temples et des habitations rurales. Chaque loa a son essence favorite : le médicinier est voué à Legba, le palmiste à Ayisan et aux Jumeaux (marassa), l'avocatier à Zaka, le manguier à Ogou, etc. On reconnaît qu'un arbre est le reposoir » d'une divinité aux cierges qui brûlent à son pied et aux offrandes déposées entre ses racines ou accrochées à ses branches. Quelle que soit la région où se tiennent les loa, ils accourent à l'appel de leurs serviteurs aussitôt qu'ils entendent les prières ou le son des instruments sacrés.
Chaque loa a un ou deux jours de la semaine qui lui sont consacrés (par exemple mardi et jeudi pour Ezili, jeudi pour Damballah-wèdo, etc.) Il a aussi une couleur qui lui est propre (le blanc pour Agoué et Damballah, le rouge pour Ogou, le noir pour les Guédé
Alfred métraux : le vaudou haitien p 81
Il ne subsiste presque rien des mythes africains relatant l'origine des dieux, leurs aventures et leur rôle cosmique. C'est avec peine que l'on obtient des prêtres des renseignements confus et parfois contradictoires sur les rapports de parenté entre divinités et que l'on glane quelques anecdotes scandaleuses sur leurs amours. La mythologie, au sens étroit du mot, de potins de village; elle s'intéresse moins à la vie personnelle des esprits qu'à leurs rapports avec les fidèles. C'est une religion pratique et utilitaire qui se soucie plus des affaires de la terre que de celles du ciel. Sa légende dorée est faite de récits d'une fastidieuse uniformité. La plupart ont pour thème soit les interventions des loa en faveur de leurs serviteurs, soit les châtiments qu'ils infligent à ceux qui les négligent. Ce folklore s'élabore dans les sanctuaires, théâtres ordinaires des incidents provoqués par les loa. Houngan et mambo profitent indirectement du prestige que ces anecdotes confèrent aux génies qu'ils servent
Les possessions mystiques exercent une influence très profonde sur cette veine mythologique. Les génies, sous l'enveloppe charnelle des personnes dans lesquelles ils s'incarnent, se mêlent aux mortels; le public qui fréquente les sanctuaires peut donc les voir et les entendre. En outre, les possédés, en portant les attributs des loa et en imitant leur aspect leur démarche et leur voix, contribuent à fixer leur image dans la tradition populaire. On dit en Haïti que c'est en observant les possédés que l'on apprend à connaître les loa.
Certains incidents qui se produisent au cours des transes sont de nature à rester gravés dans l'esprit des spectateurs. A l'origine des légendes concernant les loa, il y a souvent un événement authentique qui s'est déroulé devant des témoins de bonne foi. En d'autres termes, la mythologie vaudou est constamment enrichie par le récit d'interventions divines dans les affaires humaines, interventions qui sont, en fait, « jouées » par des acteurs improvisés.
Les Loas du vaudou établissent un réseau de correspondances entre les activités humaines (l'agriculture, la guerre, l'amour) et divers aspects du monde naturel. Ils structurent l'espace et le temps, ils prennent en charge l'existence de l'individu de la naissance à la mort, comme si seule l'écoute assidue de leurs messages pouvait lui permettre de connaître et de réaliser son destin. Ils offrent un mode de classement des différents domaines de l'univers tout comme de la vie sociale. L'ordre et le désordre, la vie et la mort, le bien et le mal, les événements heureux ou malheureux sont mis dans un champ de signification grâce aux Loas qui font que rien ne peut apparaître absurde à l'individu.
Ils s'appellent Papa Legba, Baron Samdi, Ogou Feray, Ezili, ou la Grande Brigitte. Ce sont les Lwa, les esprits du vaudou, qu'on nomme encore anges, diables ou mystères. Leur société constitue un modèle pour les humains,-ils dictent leurs actes, les favorisent ou les punissent. Bon nombre d'entre eux sont venus de la lointaine Afrique et se sont installés en Haïti en même temps que les esclaves noirs
Et dans cette île, comme de nos jours à New York, à Miami, à Bahia, à Paris, ou toujours en Afrique, ils assurent le lien entre l'homme et la nature, les vivants et les morts, le temporel et le surnaturel. .
Religion qui ignore le dogme et dont l'oralité est la marque, le vodou suppose la croyance en un Dieu suprême et, en même temps, en une multitude de dieux capables d'intervenir dans les corps des individus par la transe et la possession. 
Qu'un individu puisse soudain changer d'identité et prendre la posture de tel ou tel dieu, qui ne manque pas d’interroger notre culture occidental, au point de le conduire à prendre la transe et la possession pour une crise d'hystérie et, en tout cas, pour un phénomène relevant de la pathologie.
Il aura fallu attendre les années 1940 pour qu'une rupture s'opère avec la vision d'un vodou proche de l'animalité, de la sauvagerie ou de la sorcellerie africaine. Mais ce qui par-dessus tout a inquiété les observateurs étrangers du vodou, c'est, semble-t-il, cet attachement d'une partie importante de la population haïtienne à un ensemble de croyances et de rites hérités de l'Afrique, et que tout conspirait à faire oublier et à reléguer sur le terrain de l'esclavage. Il vaut la peine d'interroger la signification du vodou non seulement comme mémoire de la traite et de l'esclavage, mais aussi comme l'une des sources de l'identité individuelle et collective en Haïti ou au Brésil .
Dans la langue Fon, parlée au Bénin, vodun signifie une puissance invisible, redoutable et mystérieuse, ayant la capacité d'intervenir à tous moments dans la société des humains. La déportation vers le Nouveau Monde de millions d'esclaves noirs a entraîné la reconstitution dans les Amériques de croyances et de pratiques africaines, sous des formes et des appellations diverses : Candomblé au Brésil, Santeria à Cuba, Vodou en Haïti.
. Selon Herskovits, on considère au Dahomey (actuel Bénin) que ce mot vient des Ghedevis, premiers autochtones du plateau d'Abomey : vodu veut simplement dire divinité, mais au sens large : "Tout ceci est vodu, Mawu est vodu ; quand quelqu'un meurt et que son âme a été établie, lui aussi est vodu." 
Ce qui est mystérieux pour tous, indépendamment du moment et du lieu, donc, ce qui relève du divin». Il y a par conséquent différentes sortes de vodoun, ayant des pouvoirs différents, occupant des places différentes dans la hiérarchie et même ayant des natures fondamentalement différentes, puisque certains sont d'origine strictement divine alors que d'autres ont été de simples humains. Philosophiquement, le vodoun est conçu comme une force immatérielle existant partout dans l'espace, mais à qui on peut assigner un point matériel où les initiés peuvent l'invoquer par des formules connues d'eux seuls. La jarre encastrée dans les sanctuaires des grands dieux, certains rochers, certains arbres, certaines rivières ne sont pas le séjour permanent du vodoun, mais en quelque sorte un lieu de rendez-vous convenu entre la divinité et ses fidèles, lieu qui se trouve sacralisé de par son contact privilégié avec la divinité.
Une mémoire de l’esclavage :
Religion encore vivante dans le golfe de Guinée, notamment au Bénin, au Nigeria, au Togo et au Ghana, le vodou a subi de profondes transformations dans le contexte de l'esclavage à Saint-Domingue( la partie occidentale de l'île d'Haïti), Haïti étant le nom indien qui sera repris seulement au moment de l'indépendance, en 1804. Tout d'abord, l'esclave est introduit de force dans la religion catholique, seule religion autorisée par le Code noir de 1685, qui régit le mode de vie des esclaves. À la limite, la traite n'avait qu'un objectif avoué, qui était d'évangéliser les Noirs en leur donnant la chance de vivre au contact des Européens : "Leur servitude est le principe de leur bonheur »
Maîtres et'administration cherchent à rendre les esclaves amnésiques pour qu'ils parviennent à une intériorisation parfaite de leur condition Concrètement, les esclaves devaient être dans l'impossibilité de se reconnaître membres de leur lignage et de leurs tribus, pour ne vivre que dans la dépendance la plus absolue aux maîtres. Un esclave est marqué au fer comme un animal il est un bien meuble et reçoit un nouveau nom( fantaisiste) de la part de son propriétaire
C'est au cœur de ce processus de dégradation de l'humanité de l'esclave celui-ci va parvenir produire une tâche de reconstitution d'une mémoire en vue récupérer sa dignité. Les croyances aux dieux de l'Afrique tout entière identifiées à la Guinée vont représenter l'ensemble des tribus africaines. Le lignage perdu est retrouvé au plan du symbolique. Le vodou reconstruit temps et l'espace par quoi l'esclave tente d'échapper au pouvoir du maître. 
On peut comprendre 
ainsi l’importance donnée aux obsèques et au culte des morts: l'esclavage est une mort sociale par laquelle l'individu est dépouillé de tous ses droits, à l’inverse; l'acte de sépulture opère paradoxalement la négation de sa condition d'esclave mais aussi recrée les liens avec les familles, ancêtres et tout le monde invisible de la lignée à laquelle l'esclave appartient. Il noue une chaîne symbolique qui permet de renouer avec le monde ancestral, avec les dieux d'Afrique..
Le vodou peu à peu s'imposera comme moyen de vie pour l'esclave. Comme au Brésil la montagne est la résidence des dieux de l'Afrique. En Haïti un centre de réunion de tous les dieux du vodou se situe dans le nord-est du pays, et s'appelle la Ville-au-Camp. Les dieux sont censés suivre un itinéraire précis en traversant les mers pour finalement débarquer en Haiti .Roger Bastide déclare avoir entendu raconter sur un terreiro (un centre cultuel du candomblé au Brésil) "le mythe symbolique d'un arbre dont les racines traversaient l'océan pour rejoindre les deux mondes ; ce serait le long de ces racines que les orixa (équivalents des Lwa ou Loas) reviendraient, lorsqu'on les appelle ». Les cérémonies du vodou se déroulent habituellement autour de ce qu’on appelle "poteau-mitan", pilier central du « péristyle » . C'est autour de ce pilier que les danses en l'honneur des dieux se produisent, car il relie le monde visible aux dieux de l'Afrique qu'il ramène de ce côté-ci du Nouveau Monde.
Espace sacré fondateur qui sert à soutenir une mémoire.
La reconstruction de l'espace s'accompagne d'une tâche de production d'un temps propre par lequel l'esclave cherche à se mettre à l'abri du temps des maîtres. Si le calendrier chrétien est adopté, il reste de part en part dominé par le culte des dieux du vodou. Chaque jour de la semaine appartient à un dieu fon, yoruba ou bantou. Les temples disposent de leurs propres cycles rituels en fonction des dieux principaux auxquels ils sont dédiés. Pour un vodouisant, l'année commence en fait le 6 janvier, jour consacré au rassemblement de la famille élargie dans l'ounfo (ou temple), pour rendre un culte aux dieux de la lignée.
Ainsi, le mode de constitution du vodou est lié intimement à la quête d'une identité individuelle et collective qui rendra possible le succès des luttes contre l'institution esclavagiste. C'est dans le cadre général de la refonte des grands axes des diverses cultures africaines - correspondant aux diverses tribus présentes dans l'île - que le vodou émerge peu à peu. Une nouvelle langue est créée - le créole -, qui favorisera la communication avec les maîtres et surtout entre esclaves, faisant apparaître de nouveaux liens communautaires et, partant, un système symbolique de reconnaissance mutuelle. Un nouveau type d'organisation familiale est aussi recherché, qui associe divers éléments tirés des traditions africaines et des conditions de vie imposées par les maîtres.
Les esclaves étaient autorisés à participer le samedi soir et le dimanche à des réjouissances qu'on appelait calenda, des danses qui pouvaient être exécutées sous le regard des maîtres. Des recherches récentes montrent comment la danse et la musique ont rempli une fonction décisive dans la configuration symbolique du lien social chez les esclaves. Il y a le tambour, le rythme et le mouvement. La danse est à la base d'une reconquête-récupération du corps dont les maîtres cessent d'être les propriétaires, et ce processus se réalise grâce au tambour, instrument qui sert à appeler les dieux du vodou pour qu'ils viennent s'incarner dans les corps de leurs fidèles, qui deviennent alors des "montures" .Chaque rythme de tambour est censé correspondre à un dieu bien précis
Les racines africaines du Vaudou :
Le vaudou est un syncrétisme, une structure religieuse issue de l'assemblage d'éléments empruntés à plusieurs autres religions. En élaborant ce langage, au cœur même des plantations de Saint-Domingue, les esclaves mirent en lumière ce qu'il y avait de commun aux différentes ethnies brassées par le commerce négrier ; une profonde synthèse entre les différents patrimoines traditionnels des tribus dont les représentants, parqués au hasard des plantations, se trouvaient pour la première fois soumis au même sort. Par-delà la diversité des origines, s'est formée une religion qui témoigne d'une grande unité d'inspiration
Malgré la variété du paysage ethnique de Saint-Domingue, deux lignes de force dominent la composition des populations réduites en esclavage : d'une part, les peuples de l'ancienne côte des Esclaves et, en particulier, les Dahoméens, (Benin) qui ont donné au vaudou son cadre général, sa structure ; d'autre part, les Bantous d'Afrique centrale, (Kongos) qui ont recueilli cette impulsion fondamentale, l'ont enrichie et transformée,.
Le Dahomey (actuel Bénin) :
Un fait est décisif : le syncrétisme n'a pu s'accomplir, que parce que les tribus d'Afrique occidentale qui en furent les initiatrices avaient une très vieille pratique de ce genre de démarche.
La mémoire des groupes culturels qui formèrent le royaume du Dahomey est hantée par la guerre, les conquêtes, les migrations. Ce mouvement continuel de populations la transforma en creuset bien avant l'arrivée des marchands d'esclaves européens. 
Ceux-ci ne firent qu'ajouter une motivation de plus à la guerre de conquête commencée par les rois du Dahomey dès le XVIe siècle. Or la religion avait toujours joué au cours de leur histoire un rôle intégrateur : c'est en accueillant les dieux vaincus que les rois du Dahomey intégraient leurs fidèles - les populations du Dahomey avaient ainsi l'habitude de voir le roi "acheter" les divinités qui servaient sa politique.
On peut citer comme exemple l’ histoire, qui commence avec la migration des Alladahonous, ancêtres des rois du Dahomey , petit groupe scissionnaire, qui édifia par la force des armes l'un des grands royaumes d'Afrique. Cette fraction de la tribu Aja aurait abandonné), sa ville d'origine à la suite d'une querelle. Les dissidents étaient dans une telle colère, qu'ils ne voulurent plus rien avoir en commun avec ceux qu'ils quittaient. Ils créèrent alors leur propre vodoun, Ayizan, un vodoun qui devait symboliser à la fois leur exode et un nouveau culte des ancêtres : "Pour marquer le jour de notre départ vers l'inconnu, nous instituons l'Ayizâ, et nous l'adorons désormais." 
C'est également à cette époque que la figure d'Agassou prit toute son importance. Selon la légende, un monstre demi-homme demi-fauve était né des amours d'une femme de la tribu des Ajas et d'une panthère. Il eut lui-même un fils dont la lignée adora la panthère fabuleuse, sous le nom d’Agassou, l’ancêtre fondateur de la lignée royale d'Abomey .
D’autres « divinités » à l’origine du syncrétisme : ainsi FA (Nigeria), qui préside à la divination, en révélant à l'individu le vodun qu'il doit honorer ainsi que les rites appropriés pour obtenir ses faveurs ou apaiser sa colère. A Ifé, il est représenté par un palmier mythique d'où il aurait pris naissance - les arbres assurent de manière privilégiée le lien entre le ciel et la terre; pour cette raison, on les considère comme les résidences des esprits. Chacun possède son propre Fa, auquel il est initié en plusieurs étapes : à dix ans, à l'adolescence et à l'âge adulte.
A côté du Fa, personnification du destin, on trouve Legba, surnommé le Tricheur, qui, lui, permet de ruser avec le destin. Il représente le changement et la contestation,- Chaque individu dispose de son Legba, qui l'aide à surmonter les difficultés rencontrées dans sa vie.
D'autres vodun, comme Dambala Wèdo et Ayida Wèdo, symbolisés tous les deux par le serpent arc-en-ciel, forment un couple chargé d'assurer le lien entre le tonnerre (le ciel) et la mer, et de faciliter à leurs fidèles l'acquisition du prestige et des richesses matérielles.
Le panthéon dahoméen est organisé en trois grandes classes : l'une se référant au ciel .Gu est par exemple le dieu du Fer, il porte une épée comme attribut, il symbolise la guerre, mais aussi le travail; ou encore Hevioso, famille d'esprits représentant le tonnerre), une autre à la terre (comme Sakpata, chargé de lutter contre les épidémies), la troisième au domaine de l'eau (comme Agwé, vodun de la pêche).
Une partie de la littérature ethnologique fait état de la croyance des Dahoméens dans un Dieu créateur omnipotent, qui, une fois son œuvre accomplie, se serait retiré, livrant le monde à des divinités subalternes. De là, à l'affirmation suivant laquelle la religion dahoméenne serait monothéiste, il n'y avait qu'un pas, que franchirent les missionnaires catholiques. Cependant la distance est grande entre Mawu et le Dieu éternel des judéo-chrétiens. Mawu est une créature - avant elle, a existé un être qui l'a créée Il est cependant légitime de se demander si sa conception hiérarchisée du monde ne conduit pas le Dahoméen à considérer un personnage divin qui, par l'étendue de ses pouvoirs et l'absolue nécessité de sa présence comme condition de l'ordre, relègue les autres divinités au rang d'inférieurs Il serait alors plus facile de comprendre qu'en Haïti l'identification de Mawu avec le "bon Dieu" des chrétiens se soit opérée sans grande difficulté.
Les Bantous
Les Bantous, ou Kongos, n'ont pas modifié la structure religieuse dahoméenne, mais, en l'adoptant, ils l'ont enrichie d'éléments nouveaux et, parfois, l'ont réinterprétée d'après leur propre culture.
Un exemple : Pour les Bakongos, l'eau est le monde des ancêtres. "Dans leur village, les ancêtres ont leurs maisons, leurs champs, ils ont de grandes richesses, des étoffes, de l'argent, du gibier, du vin de palme. Ce village est situé ku masa, dans l'eau, du côté de la forêt, car la forêt se trouve près des rivières." Une âme, à la mort de l'homme, entre en contact avec l'eau. Si la mort du vaudouisant haïtien s'inscrit très nettement dans un contexte dahoméen, une étape importante dans l'itinéraire de l'âme après la mort témoigne de l'influence des Bakongos : l'âme, qui sera récupérée pour être divinisée, va directement sous l'eau où elle séjournera en attendant qu'on "la fasse lever…..
L’histoire entre peuples dit « civilisés « et « primitifs est une longue rencontre peuplée de tragédies, de négation de l’autre : l’esclavage et autres servitudes furent souvent accompagnés d’une destruction de ce qu’H. Arendt appelait la culture de l’esprit : religions, dieux et autels statues et masques renversés, interdits, brûlés, arrachés plus tard de leur contexte et de force pour devenir objets des cabinets de curiosité avant d’être pièces de musées ou de collection. Qu’on songe au récit que fait M. Leiris dans l’Afrique Fantôme de « l’appropriation » d’un fétiche Kono par la mission Dakar Djibouti : cet épisode suscita un débat et des doutes sur la finalité et les méthodes de l’ethnographie.
La rencontre connut ainsi les alternances les plus diverses : au rythme des retours du balancier : du mythe rousseauiste du « bon sauvage » à l’image du « noir féroce », qu’il faut civiliser et évangéliser et que la couleur de sa peau signe d’une nature démoniaque voue naturellement à l’esclavage. De même, l’existence des peuples des « mers du sud » servit de thème aux débats philosophiques comme Tahiti nouvelle Cythère « dévolue au culte du dieu Amour », utopie du retour à la Grèce archaïque : il fallut plus tard Gauguin pour y dénoncer les excès de la colonisation.
Mais dans la première moitié du 20ème siècle, l’Occident connaît une vraie révolution en matière d’arts plastiques et de mode de figuration : perspective et modelé sont regardés comme des subterfuges. De même, la création qui supposait un auteur civilisé, formé selon des disciplines reconnues, fait place à l’intérêt pour les productions de ceux qu’on appelait « sauvages » ou primitifs, ou prenant en compte un art populaire ou « naïf » en contraste avec l’art de l’élite, intérêt enfin, pour ce qui ressort de l’enfance ou de la folie.
Rencontre d’un nouveau type, et bouleversement des mentalités rendus possibles par la floraison des musées fin 19ème siècle, comme celui d’ethnographie du Trocadéro ou du musée de Tervuren à Bruxelles : là des artistes d’avant-garde vont venir se « frotter l’œil « ou réaliser pourquoi ils étaient peintre ou sculpteur selon le mot de Picasso
L’artiste catalan, a raconté le choc subi au musée du Trocadéro : « j’ai compris que c’était important, il m’arrivait quelque chose…pourquoi sculpter comme ça et pas autrement ? Ils n’étaient pas cubistes tout de même puisque le cubisme n’existait pas ! »
Vlaminck Derain, Matisse, commencent des collections ; Guillaume Apollinaire qui possède un fétiche Nkonde défend l’art africain dans ses articles et prédit : « les arts des pays lointains auront droit de cité au Louvre comme les autres chefs d’œuvre de l’art occidental »
De même pénétrer dans l’atelier d’André Breton c’est pénétrer dans un antre ou il juxtaposait et faisait dialoguer les objets de l’univers entier, dont il désirait « s’approprier les pouvoirs ». Y cohabitaient donc des œuvres de Miro, Dali, Giacometti… avec des œuvres d’arts populaires, des racines et des minéraux et des masques et statues, océaniens, précolombiens, amérindiens…A..Jouffroy écrit à propos du « Mur » d’A.Breton : « objets qui constituaient tout autre chose qu’un musée privé, tout autre chose que la collection d’un grand amateur, mais le manifeste patent, visible, tangible d’une volonté de dépassement de toutes les catégories esthétiques telles qu’on les conçoit en occident seul….un palais de la découverte, au-delà de toutes les frontières, de toutes les idéologies…la découverte plus que surréaliste du formidable vrac du monde…. »
Il ne faut pas se tromper sur le sens de la rencontre : Picasso reconnaît le rôle de déclencheur de l’art africain au sens ou les « Demoiselles d’Avignon » furent sa première toile « d’exorcisme », pas du tout au sens où il aurait imité un masque Mahongwe , alors que la similitude est frappante: « en réalité on a commencé à acheter les masques après les demoiselles d’Avignon » les historiens de l’art ont d’ailleurs souvent souligné la médiocrité des objets achetés .
L’essentiel est donc ailleurs et reste même empreint de malentendu : voulant libérer leur art propre ces artistes crurent découvrir un art libre, sans aucun canon imposé (alors que le sculpteur africain travaille dans le cadre d’une tradition qui a des siècles d’évolution). Le résultat seul importe qui constitue ce que J. Laude appelle l’autonomie du fait plastique, due en partie à l’origine d’œuvres sans rapport à une littérature permettant d’en décrire le sujet, parce qu’issues de sociétés sans écriture : « un masque, une statuette existaient en eux mêmes, pour eux-mêmes, tels qu’ils avaient été conçus dans leur plénitude suffisante….. »
C. Eistein a démontré dès 1915, ce que pouvait apporter la sculpture africaine en tant que sens de l’art sculptural : si celui-ci consiste à donner forme à une matière, pour s’imposer dans son « existence spatiale immédiate » et non pour faire effet sur celui qui regarde, alors les sculpteurs africains font de la vraie sculpture.
M. Leiris écrit à ce propos : « Une statue qui est un dieu ne peut que revêtir une apparence de « chose en soi » au lieu de se présenter comme une création artificielle…..chaque partie exprime le sens qu’elle a pour elle même et non ce que le spectateur pourrait lui donner : la carrure s’exprime à travers la minceur et le dépouillement même d’une statue sur laquelle on a l’impression de n’avoir aucune prise »
« Les nègres étaient des intercesseurs » proclame Picasso ; inversement, Matisse, Braque et Picasso ,Dada ou les Surréalistes ont donné aux Arts Premiers leur lettres de noblesse.
A la question de ce qui unit le masque Mahongwe aux « Demoiselles »ou tel visage de Matisse à un masque Ngil , W. Benjamin distinguerait « l’aura » commune. Chaque œuvre authentique se caractérise par son aura qui permet ainsi de distinguer l’authentique, du faux ou de la copie, Par son concept, Benjamin définit l’aura comme « l’unique apparition d’un lointain, si proche soit- il » .Ce qui est essentiellement lointain reste en effet inapprochable ; par contre la proximité que l’on peut atteindre par la réalité matérielle de l’oeuvre ne porte aucun préjudice au caractère lointain qu’elle conserve une fois apparue et qui se perd par contre dans la simple reproduction : l’histoire transforme ainsi le masque qui a dansé au cours des rituels, en une idole diabolique bonne à brûler pour les évangélisateurs, pour en faire finalement un objet de contemplation valorisé par nos musées .
Demeurera pourtant l’aura qui fait l’œuvre, reconnue par chacun dans les trois situations, quelques soient, par ailleurs les péripéties historiques, « l’unicité de son existence au lieu où elle se trouve »
BIBLIOGRAPHIE
:
W.Benjamin . OEUVRES III Folio essais.
M.Leiris : MIROIR DE L’AFRIQUE. Gallimard.
J.Laude. LES ARTS de L’AFRIQUE NOIRE. Biblio essais
Télérama hors série : Les ARTS PREMIERS ENTRENT AU LOUVRE
F.Willet. L’ART AFRICAIN
R.Somé. ART AFRICAIN ET ESTHETIQUE OCCIDENTALE. L’Harmattan.
En complément lire absolument la note publiée par le blog ami: http://detoursdesmondes.typepad.com/ j'en apprécie la qualité et la documentation riche et variée
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