REGARD ELOIGNE

LES BOBO ET LA TRADITION. PENSEE ANIMISTE ET RAPPORT A L’ENVIRONNEMENT.(1)

copyright Christian Saintvanne droits réservés

« Depuis une époque très reculée et durant une longue période de temps, le pays que nous étudions a été exclusivement habité par les Bobo et c’est à juste titre, pensons-nous, que ceux-ci se déclarent autochtones. Il semble en effet que l’ethnie qui se donna un jour le nom de « Bobo 99 se soit lentement constituée sur place autour de quelques clans de cultivateurs sédentaires très anciennement implantés. Chacun de ces clans possédait un patrimoine personnel de connaissances- ….

… …Il en est résulté la création d’un modèle culturel > original dans lequel s’est identifiée plus tard l’« ethnie » bobo et sans doute aussi bwa. Bien entendu, ce processus ne s’est pas élaboré hors de toute influence extérieure. Il est certain que les patrimoines culturels propres à chacun des clans initiaux se sont longtemps nourris au grand courant de pensée mandé et c’est précisément parce que les éléments de connaissance échangés se trouvaient ainsi parfaitement compatibles qu’ils purent aisément se combiner et donner naissance à un système cohérent qui devint le propre des Bobo. L’héritage mandé a laissé des traces, mais étant donné l’époque lointaine où il a été acquis, il contient surtout des valeurs archaïques qui se retrouvent de la sorte préservées aujourd’hui et toujours vivantes dans la culture bobo : certains des aspects de la notion de personne, la place prééminente des masques de feuilles dans la religion en sont des exemples. La différenciation entre Bobo et Bwa n’est intervenue, selon nous, qu’après qu’une culture commune soit née des échanges auxquels les clans autochtones procédèrent. Des clans de langue mandé (les futurs Bobo) et des clans de langue voltaïque (les futurs Bwa), proches géographiquement mais proches aussi par la nature d’un savoir qui était déjà de même inspiration, ont puisé dans leurs patrimoines personnels de pensée et édifié en commun un système qui se trouva exprimé en deux langues différentes. Par la suite, les deux communautés linguistiques espacèrent leurs rapports et en vinrent à s’isoler pratiquement. Chacune se donna un nom et chacune développa son génie propre, en exploitant le donné commun selon des lignes différentes. »

G.LEMOAL. LES BOBOS.NATURE ET FONCTION DES MASQUES. TRAVAUX ET DOCUMENTS DE L’ORSTOM n121

 

Les Bobo sont une population d'Afrique de l’ouest vivant principalement au nord-ouest du Burkina Faso, également de l'autre côté de la frontière au Mali. Le nom de la ville de BOBO DIOULASSO– baptisée ainsi en 1904 –, signifie « la maison des Bobo-Dioula

L’actuelle société bobo est le fruit d'une construction historique pluriséculaire, riche par son système d'intégration sociale. Les Bobo font partie de la soixantaine d'ethnies présentes le territoire du Burkina Faso. Ils vivent en communautés villageoises indépendantes, sans pouvoir politique centralise et a l'instar des ethnies circonvoisines, ils appartiennent au groupe de sociétés dites lignagères ou segmentaires.. Cependant, selon toute vraisemblance, la présence des bobo sur leur territoire ethnique actuel serait l'une des plus anciennes des peuples burkinabè et remonterait donc a plusieurs siècles..

1) les Bobo-Dioula ou Dioula musulmans et commerçants malinké venus du Mali et qui ont fondé Bobo-Dioulasso. Ils habitent cette ville. Ils parlent le mandaté, mélange de bobo et de dioula(dérivé du bambara). Ce sont les plus nombreux parmi les Bobo. Et sont la 3^e ou 4^e ethnie majoritaire du Burkina Faso leur langue le Dioula ou Malinké parlée par environ quatre millions de personnes au Burkina Faso est une des langues nationales du pays.

2) les Bobo-Fing (les bobos noirs) qui habitent essentiellement le long de la rivière KOU, à l'ouest de Bobo-Dioulasso. Ils parlent le Ndeni mélange de Bobo et de Mandarè. Ils sont animistes ou chrétiens.

3) les Bobos Woulé (bobos rouges car ils ont souvent le teint clair) ou Bwa (ou Bwaba). Ils habitent à l'est et dans le nord de Bobo-Dioulasso. Ils parlent le Bamou. Ils sont animistes ou chrétiens et constituent le sous groupe le plus important.

Les Bobos sont agriculteurs, ils cultivent le millet  le sorgho et le coton pour approvisionner les métiers à tisser des villes.

Au niveau politique, l'organisation repose fondamentalement sur un système décentralisé qui tire ses origines des enseignements du Dwo. En effet, dans la pensée bobo, Dwo est le fondateur de l'ethnie et du village, et lui seul est chef. Chaque village est autonome et ses dirigeants, des lieutenants : d’où le titre d’aines  (aînés) ou (anciens)., Le village se présente comme une agglomération rurale ayant une vie propre à elle. Il  est fondé sur des rapports interlignagers et régi par une administration fortement décentralisée dont les principaux responsables sont les aînés ou grands Il est constitué d'un ensemble d'habitations groupées et compactes. En général, les villages sont divisés en plusieurs quartiers et habités par plusieurs clans : les cultivateurs, les griots , les forgerons .

Pour qu'un village ait son statut, il lui faut plusieurs familles dont la cohabitation favorise un mode de relations érigé en modèle de société et dans lequel coexistent le familial») et le communautaire.. Le familial a un fondement ,la parenté biologique et le communautaire est plutôt l'expression d'un choix, un lien contractuel et une obligation mutuelle. Les villages tout comme les autres villages africains ont donc développé dans le passé des communautés authentiquement humaines fondées sur une volonté de vivre ensemble, de réaliser un projet tourné vers l'avenir.

Le groupe de parenté , le lignage, est la base de la structure sociale et pièce essentielle de I ’organisation villageoise,. Il réunit, en un lieu précis , tous les descendants en ligne directe agnatique d’un ancêtre commun parfaitement connu..  les descendants du fondateur du village sont les gens qui, liés par le même statut parental et les mêmes droits, vivent dans le même’ groupe de maisons, autour de la maison de l’ancêtre,(WASA) dite « la mère des maisons ». La wasa, est en effet la première maison construite par l’ancêtre fondateur du lignage au moment de son installation dans le village. Elle a été préservée intacte: murs, charpente, etc..).  Plus qu’une maison ancienne, c’est en fait un lieu religieux, comportant l’autel de lignage soit  la tombe de l’ancêtre signalée par une pierre sous le seuil de la porte  et où il a été en effet enterré.

 En dehors des principes de parenté sur lesquels il se fonde, le lignage bobo se distinguait autrefois par des fonctions économiques essentielles : il constituait en effet l’unité primaire de production et de consommation. Cette unité, qui opérait pratiquement en autarcie, était caractérisée par son organisation rigoureusement communautaire

 Du lignage au clan, puis du village à l’ethnie, au gré des analyses, se dégagent certains concepts qui vont se révéler opératoires tant au niveau socio-politique qu’au niveau religieux. C’est ainsi qu’on porte une particulière attention ici à la notion de « communauté » - FOROBA - instrument de cohésion au service du groupe de parenté et de groupe social villageois tout autant que du groupe partageant le culte d’une même figure divine (Dwo et ses masques notamment). : Les Bobo emploient le terme foroba pour désigner l’état de ce qui est « commun ». Le mot se retrouve d’ailleurs avec le même sens dans de nombreuses langues mande et notamment en malinké et bambara. Le champ d’application de la notion de foroba est très vaste : peuvent être foroba non seulement des biens matériels de tous ordres, mais aussi des biens « spirituels » (idées, connaissances, révélations mystiques et cultes même) des personnes (captifs, certaines catégories d’épouses), des modes d’activité (façons collectives de travailler). Foroba s’oppose à zakane qui désigne en bobo tout ce qui est individuel, privé. Ainsi,en période de culture, tous les hommes valides du lignage sans exception se réunissent cinq jours par semaine pour travailler sur le foroba « champ communautaire.

C’est un vaste champ rectangulaire  de plusieurs hectares  et divisé en parcelles … il s’agrandit chaque année d’une nouvelle extension cultivable à l’opposé du village tandis qu’on supprime  périodiquement une parcelle proche de celui-ci.. le champ s’éloigne du village ainsi jusqu’aux limites du territoire ce qui obligera à cultiver  un nouveau  foruba. La principale culture pratiquée sur le foroba a consisté longtemps en  deux variétés de mil anciennement  connues ;parce que plantes sacrées révélées, selon le mythe  Wuro ,l’entité suprême.. Cela donne un caractère foncièrement religieux à tout ce qui se rapporte au mil ainsi cultivé en foroba et la moindre des opérations agraires se trouve soumise à une extrême ritualisation. Le chef du lignage, détient toutes les responsabilités aussi bien techniques que religieuses en matière d’agriculture. Il décide des dates des travaux, fait les sacrifices nécessaires, surveille l’avancement de la tâche.. Les femmes, quant à elles, se chargent à tour de rôle de faire la nourriture et de l’apporter aux champs. Lorsque les travaux requièrent beaucoup de bras - semailles, moisson, transport du grain - les femmes, toutes obligatoirement présentes, apportent leur concours.

Il est un autre espace sacré où se concrétise l’activité communautaire du lignage, c’est l’aire de battage pati. Vaste rectangle de terre il  fut délimité par l’ancêtre fondateur du lignage et depuis, n’a plus changé de place. Le pati symbolise ainsi la pérennité du lignage : les générations s’y succèdent et y œuvrent dans le même esprit de solidarité. Sur le pati, après stockage du produit de la récolte, on procède au battage, au vannage et à l’enlèvement du grain ; mais ces opérations techniques, toutes réalisées en commun par les membres du lignage rassemblés sont aussi des opérations rituelles délicates. Le pati ‘est un lieu privilégié du cosmos, situé à la frontière du domaine villageois et du terroir de brousse, il est la seule zone où certains transferts spirituels peuvent s’effectuer.  L’animisme attribue une énergie vitale(âme) au mil ,énergie libérée dès lors qu’on le coupe. Cette énergie libre serait dangereuse pour le village si on la laissait entrer avec le grain.. En coupant le mil on le fait « mourir » et on libère son "âme". Pour ne plus laisser errer dangereusement cette âme, pour ne pas faire entrer au village des grains qui ‘sont, par ailleurs, tout imprégnés des forces nocives de la brousse, il est nécessaire de procéder à des rites spéciaux sur le pati même

LE SYSTEME DE PENSEE/

 

 

Dans la tradition, l'homme appartient à la nature. Il en est dépendant et  entretient une sorte de fraternité cosmique avec tous les éléments de la nature.

"La   solidarité dépasse les rapports entre les humains, pour  englober tous les existants. qui ont chacun  chacun leur place dans le «lien  harmonieux du cosmos d'exister de chacun. On peut sans doute user des animaux et des plantes, mais détruire pour son bon plaisir, c'est méconnaître leur droit d'exister, et ceci est iui(, injustice, un « désordre », par rapport à l'ordre de la nature ou à l'ordre établi par l'organisation sociale : elle est empiétement sur les droits de l'autre, violation de son « kakiè » (sa zone d'existence) ». Gaston Sanou
Aussi, dans la tradition, l'homme forme-t-il un tout avec les animaux, |es plantes, les insectes, les cailloux, la terre, le vent, les astres, etc. Il est partie prenante de cette nature. C'est tout un système vital qui se tient. Régulièrement, l'homme s'engage dans la nature pour y reprendre force. C'est dans le même sens qu'il faut comprendre que l'initiation, qui se déroule en brousse, est aussi une conduite au cœur de la nature, pour y purifier les candidats à l'initiation, raffermir leur foi, c'est-à-dire leur engagement sans réserve pour l'épanouissement de leur communauté, et les amener à une vie digne et  à faire d'eux de vrais adultes .Il  est donc tout à fait normal que l'homme retourne périodiquement, individuellement, en famille ou en communauté au cœur de la nature pour se ressourcer aux forces vitales de la nature. 


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Les croyances relatives à l’histoire de la création du monde sont rassemblées et ordonnées dans des récits  qui se présentent sous la forme de  ‘vaste mythes cosmogonique. Pour désigner les mythes cosmogoniques, les Bobo parlent de Wuro Da Fere , de « choses relatives aux créations de Wuro ». Il s’agit de longs récits épiques consignés dans la langue bobo commune mais qui ne sont jamais transmis en public, à la différence par exemple des contes que peuvent écouter les auditoires les plus larges, ou même d’autres catégories de mythes ou de légendes qui, bien que réservées à des individus sélectionnés (membres de classes d’âge données), sont aussi contées dans des petites assemblées.

Les mythes bobo sont faits de de récits   en deux cycles distincts. Le premier  est celui de la création selon Wuro  le principe premier et se termine lorsqu’elle est supposée parfaite et correspondant aux archétypes  primordiaux. La fin  du cycle marque éloignement définitif de Wuro et la révélation aux hommes de Dwo, émanation de la substance première et de son énergie ,qui se manifeste  sous la forme du masque de feuilles. Les manifestations épisodiques  et ses révélations de Dwo fournissent la matière aux mythes du second cycle, qui renseignent sur la façon dont certaines connaissances ont été transmises aux hommes par voie surnaturelle. Et c'est suivant l'époque et les circonstances de ces révélations ultérieures que se sont dessinées la hiérarchie des masques, leur typologie, leur nature et leur fonction.

Comme toute mythologie, les mythes  énumèrent la succession des créations mais en instituant un ordre. Cet ordre, en première approche, semble dualiste  avec deux grandes sections du monde  et des couples  d’opposés hommes/génies - village/brousse - domestique/sauvage - culture/nature - sécurité/danger - froid/chaud. Pourtant ces opposés sont en fait en situations de complémentarités  dès que l’on introduit l’idée globale d’un cosmos.  Tout en effet y est réparti de façon à ce que les entités contraires s’annulent et à ce que s’établisse un rigoureux équilibre.  Les « forces » ,l’énergie constitutive de chacune contrebalance l’autre .. Au début du temps mythique,  aucun clivage n’apparaît  d’ailleurs entre les êtres ou les choses et les premiers partages,  se font sans qu’ils soient exprimés en termes d’opposition ou de conflit. Si la création va se diversifier  d’où un univers en instabilité lors de sa genèse,  le fondateur suprême suit un plan  jusqu’à l’équilibre parfait qui marque la fin des temps cosmogoniques

 

« Désormais, toute initiative divine doit cesser, rien ne peut plus être ajouté à l’œuvre sous peine d’en détruire la frêle harmonie : une note de plus et c’est la dissonance, le dérèglement de l’accord et bientôt le chaos. Pour échapper à sa vocation impérieuse de créateur, pour ne pas céder à la tentation du « perfectionnisme », pour se soustraire peut-être aussi aux exigences dangereuses de la plus encombrante de ses créatures, l’homme, Wuro doit rompre avec le monde, s’éloigner, non pas disparaître et abandonner complètement ceux qu’il a tirés du néant, mais leur épargner son contact - quitte, on le verra, à leur laisser en partage une parcelle matérialisée de sa substance (DwO, c’est-à-dire le masque). C’est sur cet événement capital que s’achève le récit des « choses relatives aux créations de Wuro » - les wuro di fere. On comprend que la perfection ayant été atteinte une fois pour toutes il n’y ait plus, dans la nouvelle période qui va s’ouvrir, aucune place pour le changement ou le progrès. Chez les Bobo, comme dans les nombreuses sociétés africaines qui possèdent ce même modèle cosmologique, le souci permanent est de ne rien modifier au donné mythologique. Ainsi le destin des générations humaines est-il de rester inchangées dans un monde figé et, paradoxalement, leur seule tâche active (dans le domaine spirituel s’entend) sera d’agir en vue de maintenir ce statisme par de constants rites de réactualisation ou par des opérations mystiques destinées à rétablir les équilibres préétablis jugés compromis. Finalement, c’est seulement dans la période cosmogonique que le monde aura connu un véritable devenir » G.LEMOAL. LES BOBOS.NATURE ET FONCTION DES MASQUES.

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Les mythes bobo  font ainsi référence à un principe primordial « Wuro »,  mais qui comme dans beaucoup de religions africaines  s’est éloigné et demeure invisible quoique toujours actif. On ne lui voue pas de culte. Fondamentalement, Wuro est un démiurge, l’architecte de l’univers. Il  est à la fois unique) et multiple. Il peut se partager en ses « fils »  DWO, SOXO ET KWERE. Ce que les Bobo veulent exprimer en parlant des « fils », c’est qu’en dépit de son unicité réelle,  Wuro détache de lui-même des parts qui ne cessent pas de lui être intrinsèquement personnelles, mais qui s’individualisent et se spécialisent dans une fonction. Wuro, à la fin des temps cosmogoniques, disent les mythes, affecte une part de lui-même, à la sauvegarde de l’humanité (Dwo), une autre à l’animation du monde végétal (saxo) ou une autre encore à l’affirmation de son autorité (Kwere) . En fait, au-delà de  la lettre,   et selon les principes animistes, l’univers apparait comme  un cosmos « vivant »  et en manifestation continuelle  où tout ce qui agit est ; et tout ce qui est agit.  On a une  vision unitaire englobant  esprits, hommes, animaux, végétaux, astres, minéraux .L’ensemble est parcouru  d’une  une énergie cosmique qui irrigue le monde. Le feu  est en effet l’élément constitutif de la nature de Wuro (d’où l’importance du forgeron). Tout ce qui émane de Wuro est donc ardent et sont ardents les  « fils ». Kwere est ainsi « la foudre ». Si SOxo est la brousse aux yeux des hommes, ce serait  pourtant un lieu « brûlant », un lieu qui entre dans la catégorie de pensée où sont associées à l’idée de nature ou de « sauvagerie », celles de chaleur, c’est-à-dire symboliquement de danger, de maladie, de fièvres. Quant à Dwo enfin : il est « flamme ». De façon symbolique, tout d’abord, Dwo est flamme parce que la flamme, le feu, c’est la lumière, c’est-à-dire, par métaphore, l’illumination des esprits et donc la   connaissance puisque c’est autour de sa personne (représentée par le masque) que s’organise la longue quête de connaissances qu’est l’initiation.

D'après les mythes cosmogoniques recueillis par Guy Le Moal, Wuro crée la terre, puis certains animaux, et enfin le premier homme : le for­geron. Sur son instance, Wuro lui donne comme compagnon un deuxième homme, le cultivateur bobo. Dans les événements qui suivent, les animaux jouent le rôle d'émissaires de Wuro, s'ingéniant à relier, selon le dessein divin, le forgeron à l'œuvre de création. Mais lorsque le forgeron affiche la prétention de se placer sur un pied d'égalité avec son créateur, la conséquence est inévitable : Wuro s'éloigne de lui. Cependant, avant de quitter définitivement le forgeron, il lui donne Dwo pour la sauvegarde de l'humanité. La révélation de Dwo sous la forme du masque de feuilles est le prélude à l'effacement définitif de Wuro, qui opère le passage du mythe à la réalité. Dwo devient l'interlocuteur privilégié des hommes, et la forme par laquelle il a été révélé définit la manière de représenter le caractère universel de sa nature et le rôle qui lui a été confié.

 

Après l'effacement de Wuro, l'interaction entre Dwo et les hommes constitue donc le processus fondateur de l'histoire de l'humanité. Aux hommes incombe le devenir de leur monde, qui se modèle sur les préceptes et les interdictions que chacune des manifestations ultérieures de Dwo com­porte. Alors que les mythes cosmogoniques justifient la face inconnais­sable de Wuro, les mythes de Dwo montent   son immanence  dans  ses multiples modalités. Car, derrière le masque et le puissant Dwo, c'est toujours Wuro qui se manifeste et poursuit son œuvre d'éducation de l'homme, d'une manière toujours différente.

A la lumière de tout ce qui précède, on peut dès maintenant retenir cette idée que deux « temps » ont existé, séparés par un événement mythique de portée majeure : - le premier temps, celui de la création de l’univers (mythes cosmogoniques), est tout entier placé sous le signe de Wuro ; - la fin de ce temps est consacrée par une rupture, Wuro s’efface mais donne aux hommes son « fils » Dwo- commencent alors de nouveaux temps, ceux qu’on peut dire « historiques , placés sous le signe de Dwo et de ses manifestations épisodiques (mythes post-cosmogoniques)

Dwo est en effet conçu, lui aussi, comme unique tout en même temps que multiple. :  il appartient au temps cosmogonique primordial qui s’achève par sa révélation mais aussi au temps « historique » que constitue ses manifestations .Dwo, à ce stade, s’offre en effet à tous les hommes sans distinction.

 « Sous la simple apparence d’un masque élémentaire fait de feuilles fraîches, il restera présent dans chacune des communautés humaines de l’univers (c’est-à-dire du « monde » selon les Bobo) où lui reviendront toujours et la première place et le rôle majeur. Avec les temps « historiques » surviennent de nouvelles manifestations de Dwo qui, étant post-cosmogoniques, n’ont plus le même caractère d’universalité et sont au contraire, de nature « privée », c’est-à-dire réservées à de simples individus. Ces nouvelles manifestations consistent en la révélation de masques qui s’avèrent tout à fait nouveaux et d’une nature même contraire à celle du masque de feuilles initial. Il s’agit cette fois en effet de masques qui, d’une part, affectent non plus une forme unique mais des morphologies variées à l’infini et qui, d’autre part, adoptent tous un matériau de base qui, à l’inverse de la feuille, est sec et ligneux : la fibre. Enfin, pour achever de marquer la différence avec la manifestation initiale de Dwo, toutes celles qui suivront dans la période post-cosmogonique se feront, non seulement - nous l’avons dit - à des individus précis, mais aussi en des lieux bien précis et c’est même le nom de ces lieux qu’on retiendra pour les distinguer :

En raison du caractère universel que lui donne son origine cosmogonique, le culte de la figure initiale de Dwo ne peut-être que foroba, c’est-à-dire partagé par tous sans distinction. Dans la pratique, ce culte ne peut donc se pratiquer que collectivement à l’échelle du village et nul lignage, fût-ce celui des fondateurs, ne peut employer les masques de feuilles à des fins personnelles ; ces masques sont destinés à œuvrer pour le compte exclusivement de la communauté des lignages. Les figures ultérieures de Dwo, en revanche, sont, dans un premier temps au moins, toujours zakane.(particulières) A l’époque post-cosmogonique, en effet, Dwo, comme toutes les entités spirituelles d’ailleurs, ne peut que s’adresser à des individus et ceux-ci ne peuvent d’abord que lui rendre un culte qui est « privé » dans la mesure où il ne sera pratiqué que par les seuls membres de la parenté de celui qui a bénéficié de la nouvelle révélation divine, c’est-à-dire par une collectivité réduite qui est en position zakane par rapport aux collectivités plus larges du type collectivités villageoises,. »

G.LEMOAL. op. Cite

 Les Bobo adorent ainsi  Dwo qui, dans la tradition, est l'esprit fondateur et vivificateur du village. C'est lui qui guide l'individu durant sa vie ; il est à la base de toute la vie individuelle et collective. C'est sous le signe du Dwo que se déroulent les célébrations liturgiques qui rythment chaque année la vie du village. Il y renouvèle la communauté en ses origines, ses coutumes, et refait la solidarité des liens avec les Ancêtres et au sein de la société villageoise ».^.

Soxo incarnerait, lui,  l’idée de phusis telle qu’elle existait chez les grecs.  C’est la brousse comme entité, moins le sol ou la terre que de ce qui y pousse : la végétation. où plutot ce qui la fait pousser.  et c’est sans doute, l’herbe, qui représente le mieux l’idée qu’on se fait de l’entité  parce qu’elle est, comme lui infiniment multipliée et abondamment répandue.

 

La brousse est également perçue comme le domaine des forces de la nature, esprits bons et mauvais, puissances supérieures à l'homme. Leurs lieux de résidence privilégiés sont les collines, les grands arbres, les forêts sacrées des différents villages, les forêts galeries le long des cours d'eau telle la forêt, les cours d'eau Aussi, est-il déconseillé de s'aventurer tout seul au-delà de la brousse à des heures néfastes, telles à midi ou à partir de minuit.

La brousse concrétise le principe animiste NYAMA ,dont on dit souvent qu’il est une « force » : force universelle, invisible  et indifférenciée  donc répandue  partout. Par rapport à elle, ,les « esprits « sont des « forces »   d’une individualité et d’une spécificité beaucoup plus marquées. De façon latente, tout être et toute chose est imprégné de nyama. Celui-ci peut rester inactif, mais il est toujours prêt à se manifester dans un sens néfaste pour l’homme. Si on lance une pierre et qu’elle blesse involontairement un ami, c’est le nyama qui l’a guidée. Le nyama règne principalement dans le domaine spatial de la brousse, véhiculé par les génies de celle-ci  mais il n’est pas également réparti, il se concentre en effet dans certaines espèces avec une densité et une nocivité variables. Le nyama est - pour reprendre l’expression bobo - « sur » certains oiseaux comme l’outarde et le calao. Il est sur un nombre limité d’animaux : l’oryctérope, le porc-épic, le céphalophe à flancs roux et surtout sur l’hyène et le lion chez lesquels il atteint à un haut degré de nocivité. Il réside aussi sur quelques végétaux, des arbres principalement  et sur   le cadavre des hommes morts accidentellement en brousse. Le nyama, enfin imprègne les objets sacrés que l’on découvre fortuitement en brousse (rhombes, masques miniatures).

« A côté des divinités de haut rang classées dans la catégorie Wuro, il existe une infinité d’entités spirituelles qui, par comparaison, peuvent être qualifiées de mineures. Bien qu’ils fassent grand cas d’elles, puisqu’ils leur vouent un culte actif et fervent, les Bobo disent souvent, avec une teinte de dédain qu’elles ont été « inventées par les hommes » Des entités dont nous allons parler, aucune n’existaient dans les temps cosmogoniques, toutes sont apparues dans la période historique et toutes, pour se révéler, ont dû prendre appui sur des hommes ; ce sont donc ces derniers qui, en promouvant leur culte, leur ont donné corps et c’est en ce sens seulement qu’on pourrait dire qu’ils les ont « inventées. Dans leur ensemble, les entités spirituelles qui ne sont pas « des Wuro » portent le nom de  fùnanyono ; terme singulier, probablement composé, dont aucune étymologie satisfaisante n’a pu nous être fournie.

Nous serions, quant à nous, tenté de traduire en français par « esprit » car le propre d’un  fùnanyono (c’est d’être immatériel, incorporel. Le fùnanyono n’est jamais visible, c’est une substance douée de forces et de pouvoirs surnaturels. Elle peut se localiser en un point bien précis, en se coulant, par exemple, dans un objet matériel ou, plus souvent, dans un végétal (arbre ou seulement racine, feuille) qui lui serviront dès lors de support et feront office d’autel. »

 Il peut  aussi se localiser temporairement dans le corps d’un homme, posséder son esprit et se servir de sa bouche pour transmettre un message ou faire des révélations. Il est aussi  plus diffus dans l’espace et s’identifier avec tout ou partie d’un élément de la nature (l’eau en général ou bien telle rivière, telle mare), un accident de terrain (les grottes, les collines), une espèce végétale. Chaque esprit possède des aptitudes personnelles bien précises. :comme le pouvoir de donner des enfants, d’autres sont de véritables spécialités : détecter les empoisonneurs, protéger contre telle ou telle maladie, « calmer » les conflits, aider les chasseurs, etc. Dans chaque village bobo, des dizaines d’esprits ont leurs autels, certains sont personnels, d’autres sont lignagers et ces derniers peuvent être adoptés par l’ensemble du village et devenir firoba, mais, en raison de leur apparition pos cosmogonique, tous sont appropriés, tous ont un « propriétaire » qui est la personne (puis ses descendants) à qui ils se sont révélés pour la première fois (le plus souvent en rêve) .

La nature,  ainsi entendue comme «phusis », précède l'action de l'homme  et celle  de Dwo, l'esprit fondateur du village qui s'en inspire et anime toutes les coutumes. Cette nature primordiale n'est  pourtant pas un espace, vague et sans propriétaire. Elle est répartie en différentes zones appartenant chacune à un village .La répartition se serait faite selon l'ordre d'arrivée des populations qui s'installèrent sur le territoire et s'organisèrent en villages. Ce qui expliquerait l'inégalité entre les terroirs villageois souvent délimités entre eux par des frontières naturelles : cours d'eau, collines, forêts, etc.

Le terroir villageois est à son tour réparti en zones de champs de culture, «appartenant aux différentes grandes familles constituant le village selon la lignée paternelle. Ces champs sont appelés » « champs des fils de la même maisonnée ». Un champ de culture est un bien commun de la famille et ne peut être vendu. II peut être exploité soit en « foroba » (collectivement) soit en « zakanè » (individuellement) ou sous les deux formes à la fois. Comme pour le terroir on peut également observer ici une inégalité d'étendue entre les champs des grandes familles.

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A SUIVRE

« CEUX QUI MALAXENT LA PEAU FINE DE LA TERRE ».LES BATAMMARIBA. ANTHROPOLOGIE DE L'HABITER.

  

L'anthropologie de l'espace (topologie sociale) n'est pas la une simple description des lieux .Elle se penche au contraire sur les faits d'organisation de l'espace, là où les cultures produisent des « lieux » porteurs de sens et des arrangements topologiques, signes d'une très grande créativité. L'objet de cette science humaine est donc de s'interroger sur la manière dont les diverses cultures envisagent leur relation avec leur milieu. Comment par exemple, ces relations se traduisent par divers dispositifs architecturaux.

« Le géographe, l'ethnographe, peuvent bien nous décrire des types très variés d'habitation. Sous cette variété, le phénoménologue fait l'effort qu'il faut pour saisir le germe du bonheur central, sûr, immédiat. Dans toute demeure, dans le château même, trouver la coquille initiale, voilà la tâche première du phénoménologue.

. Il faut donc dire comment nous habitons notre espace vital en accord avec toutes les dialectiques de la vie, comment nous nous enracinons, jour par jour, dans un « coin du monde ». Car la maison est notre coin du monde. Elle est — on l'a souvent dit — notre premier univers. Elle est vraiment un cosmos. Un cosmos dans toute l'acception du terme. Vue intimement, la plus humble demeure n'est-elle pas belle ? Les écrivains de « l'humble logis » évoquent souvent cet élément de la poétique de l'espace. Mais cette évocation est bien trop succincte. Ayant peu à décrire dans l'humble logis, ils n'y séjournent guère. Ils caractérisent l'humble logis en son actualité, sans en vivre vraiment la primitivité, une primitivité qui appartient à tous, riches ou pauvres, s'ils acceptent de rêver.

 

Ici, en effet, nous touchons une réciproque dont nous devrons explorer les images : tout espace vraiment habité porte l'essence de la notion de maison. Nous verrons, comment l'imagination travaille dans ce sens quand l'être a trouvé le moindre abri : nous verrons l'imagination construire des « murs » avec des ombres impalpables, se réconforter avec des illusions de protection — ou, inversement trembler derrière des murs épais, douter des plus solides remparts. Bref, dans la plus interminable des dialectiques, l'être abrité sensibilise les limites de son abri. Il vit la maison dans sa réalité et dans sa virtualité, par la pensée et les songes.

Dès lors, tous les abris, tous les refuges, toutes les chambres ont des valeurs d'onirisme consonnantes. Ce n'est plus dans sa positivité que la maison est véritablement « vécue », ce n'est pas seulement dans l'heure qui sonne qu'on en reconnaît les bienfaits. Les vrais bien-êtres ont un passé. Tout un passé vient vivre, par le songe dans une maison nouvelle. La vieille locution : « On y transporte ses dieux lares » a mille variantes.. Ainsi la maison ne se vit pas seulement au jour le jour, sur le fil d'une histoire, dans le récit de notre histoire. Par les songes, les diverses demeures de notre vie se compénètrent et gardent les trésors des jours anciens. » G.BACHELARD LA POETIQUE DE L'ESPACE.PUF.

 

Divers travaux concernent à cet effet les Ba-tammariba(ou Batammariba), tribu jusqu'ici préservée du Togo et du Benin. Il faut citer en particulier ceux de l'ethnologue DOMINIQUE SEWANE. Depuis l'âge de 20ans elle a accompli huit missions solitaires chez les TAMBERMA, (nom de l'ethnie au Togo) et leur a consacré de multiples publications. On peut citer, les « BATAMMARIBA, PEUPLE VOYANT », Carnets D'une Ethnologue, La Martinière.  « LE SOUFFLE DU MORT », Terre Humaine Plon. « LA NUIT DES GRANDS MORTS ». L'initiée et l'épouse chez les Tamberma du Togo.

Elle fut en effet la seule femme à assister aux cérémonies les plus occultes (rituels funéraires dont elle a tiré un film, aussi l'initiation des garçons et des filles).En 2002, suite à son rapport, KOUTAMMAKOU, le pays des batammariba au Togo fut classé site du patrimoine de l'Unesco et Dominique Sewane devint, dans cette institution, titulaire de la chaire « Du Rayonnement De La Pensée Africaine ». Elle participe également à des travaux du « Cercle D'études Arctiques de JEAN MALAURIE .

« Mon illustre prédécesseur, Paul Mercier avait révélé en 1950 l'originalité de leur organisation sociale, modèle de démocratie et de tolérance. Je rencontrais un peuple fier, d'une extrême prudence quant à l'expression de la parole. Comme en toute société africaine, un maître du savoir ne dit pas tout, à n'importe qui, n'importe quand. « Comment, après quelques mois passés chez un peuple dont vous soulignez la réserve, avoir l'ambition de saisir une pensée aux racines millénaires? » m'avait demandé Jean Malaurie. Je devais retourner chez eux et m'astreindre à tenir un journal de terrain, lequel, tout en reflétant la personnalité de l'observateur, permet d'éviter l'écueil de la généralisation abusive….

Pourquoi une ethnologue africaniste, accueillie depuis les années 1980 par les Tamberma du Togo, qui arpente les sentiers des monts et de la vallée de l'Atakora sous des températures voisines de 40 ou 45°, a-t-elle rejoint au Centre d'Études Arctiques des chercheurs œuvrant sur les glaces du nord canadien, sibérien ou du Groenland, sous des températures de - 50, parfois -70° ? Pourquoi suis-je revenue, depuis 1985, suivre les séminaires que dirige Jean Malaurie en compagnie d'autres scientifiques venant des horizons les plus divers : médecine, droit, philosophie, préhistoire, archéologie, géographie ? Car, selon le vœu de Jean Malaurie, le Centre est essentiellement interdisciplinaire, il multiplie les regards croisés. L'enseignement centré sur l'anthropogéographie a donné une impulsion imprévue à mes propres recherches.

Essayer d'atteindre au plus près le sens des mots ou métaphores utilisés par une société pour faire allusion à une expérience rare, de type religieux : œuvre de longue haleine qui appelle à l'humilité, la constante révision de ses notes, une observation renouvelée des faits, rappelle Jean Malaurie. C'est cela que j'ai essayé de mettre en pratique à chacune de mes missions chez les Tamberma, prenant conscience de l'importance du détail, par conséquent du soin et de la précision apportée au carnet de terrain, point d'appui d'une réflexion ultérieure et garde-fou contre les extrapolations auxquelles se laissent trop souvent entraîner un ethnologue.

Cette approche tranche avec un esprit de système, né dans les années soixante, qui s'impose au sein de l'Université et des organismes de recherche. Ne voulant reconnaître comme fiable qu'une science à sens unique, prioritairement théoricienne, il éradique par la raillerie ou la calomnie des auteurs ou chercheurs situés en dehors de la ligne : Gaston Bachelard, Roger Bastide, Philippe Ariès… et pour finir, étouffe tout esprit créatif, induisant l'asservissement de la pensée. Exemples les plus récents : structuralisme, marxisme, voire freudisme, à présent déconstructionnisme : ainsi vont systèmes et théories. Un ethnologue s'intéressant au fait religieux, unique témoin de scènes rituelles dont, jusqu'ici, il n'a trouvé l'équivalent dans une autre société connue - je pense ici à mes propres recherches sur le rituel féminin des Tamberma - peut-il encore montrer l'assurance de ses aînés, prompts à construire des modèles théoriques à partir de faits partiellement observés, recueillis au cours de quelques mois ou années de terrain ? Le Centre m'a appris l'humilité du chercheur et, avant d'avancer une hypothèse, l'observation renouvelée, sans relâche des faits, tout en proposant ses interprétations à la libre discussion de spécialistes » .DOMINIQUE SEWANE.CERCLE D'ETUDES ARCTIQUES

L'administration coloniale qualifiait de Somba(les habiles maçons) un groupe socioculturel occupant la montagne et le pied de la châine de l'Atakora. au nord du Bénin et du Togo et d'une superficie totale d'environ 5 000 km. On distinguait ainsi les Betiabe, Batammariba, (singulier Otommari) et les Besorbe.. Bien que peu élevée (1000 m) la chaîne de l'Atakora a représenté une « zone-refuge » pour une mosaïque de peuples de langue voltaïque. Alors qu'au Bénin les ba-tammariba, (à peu près 250000), sont désignés sous le vocable « Somba », ils sont appelés Tamberma au Togo (au nombre de 20000). Le mot Tamberma est une déformation de «Ba- Tammariba » ou « Ceux qui construisent en pétrissant la terre humide ».

  

« ils forment une société clanique d'éleveurs agriculteurs, composée de sous-groupes, nuancés au niveau rituel ou linguistique, ce qu'avaient déjà remarqué en 1950 Paul Mercier et Albert Maurice, militaire à Natitingou, et dans une moindre mesure dès 1909, l'ethnologue allemand Léo Frobenius au Togo. Les Batâmmariba se définissent par l'acte d'édifier des forteresses ou takyiènta à l'architecture raffinée. Leur mode de construction, dont on ne trouve nulle part l'équivalent, continue d'intriguer les observateurs. De même reste énigmatique le lieu de leur origine, Dinaba, « situé vers le nord », qu'ils se refusent à divulguer. « À Dinaba nos ancêtres construisaient déjà des takyiènta », affirment les anciens. Pendant les longues années ou siècles de leurs migrations, les Batâmmariba, dont le nom (au singulier, Otâmmari) signifie «ceux qui malaxent la peau fine de la terre pour façonner un contenant épousant le contenu», auraient conservé le plan de leurs takyiènta dans leur tête. Des jeunes gens de Warengo me l'ont confirmé en me donnant cet exemple : « Si l'un de nous émigrait en France, ses descendants oublieraient-ils comment construire une takyiènta?» L'Atakora, arrosée par des sources, protégée par de hautes gorges et précipices, apparut à leurs ancêtres comme un havre de paix. Là, ils pourraient à nouveau construire leurs takyiènta, et en toute liberté, vivre selon leur « manière d'être ». Ne donnèrent-ils pas le nom de Dinaba au premier lieu de leur installation, situé au Bénin, avant que les différents sous-groupes ne se dispersent vers l'est et le sud ? Si les Batâmmariba refusent de situer Dinaba - révéler ce secret, disent les anciens, serait provoquer la mort de tous les Batâmmariba, et même de l'ensemble du genre humain - ni dire pourquoi et à quelle époque les ancêtres le quittèrent, aucun Otâmmari n'ignore comment leurs ancêtres faillirent être ensevelis dans « une matière molle » avant de mettre le pied dans l'Atakora. « Les Forgerons allumèrent leurs feux, durcirent la terre et nos ancêtres purent continuer leur route. » Dans ce récit, où se mêlent légende et réalité historique, il semble, estiment des historiens du Bénin tels que Koumba Koussey ou Emmanuel Tiando, que les Forgerons désignent ces peuples métallurgistes de haut niveau culturel qui ont précédé les Batâmmariba et peut-être d'autres populations de cette partie de l'Afrique. Ici, il s'agirait des Waba et de leurs sous-groupes, dont les uns savaient extraire le fer à l'aide de hauts fourneaux, d'autres le forger ».D. SEWANE.les BATAMMARIBA,PEUPLE VOYANT.

 

Tous ces peuples ont en commun la forme architecturale des « châteaux » ou TAKYENTA : des tourelles réunies par un haut mur d'enceinte, donnant un aspect de bâtiment fortifié. . Les takyiènta dotées d'un grenier sont caractérisées par une forme quasi sphérique surmontant une base cylindrique. Certaines possèdent des toits plats, d'autres des toits de chaume coniques . On les nomme aussi TATA vocable désignant en Afrique de l'ouest, un ouvrage architectural de nature défensive. On parle ainsi de Tata Somba ou T. Tamberma. Peut être à l'origine, un habitat de guerriers contre les animaux ou les invasions tribales, En fait cette architecture dépasse de loin cette vision simplement utilitaire. C'est un univers en miniature, un « lieu de sens », symbolique et religieux.. Les takyiènta sont regroupées en villages comprenant des espaces cérémoniels, des sources, des rochers et des sites réservés aux cérémonies d'initiation. Il y a donc une association étroite et spirituelle, une authentique harmonie entre la population et le paysage naturel.

La cellule de base est la petite takyiènta, réunissant un couple généralement monogame et deux à six enfants occupant l'habitation fortifiée portant, elle aussi, le nom de takyiènta. Le prestige du maître d'une petite takyiènta dépend de la quantité de ses récoltes de sorgho, mais aussi de fonio³. Le statut privilégié de ces deux céréales se lit dans l'espace qu'elles occupent dans la takyiènta. Une takyiènta à étage est remarquable par la symétrie de sa construction. Tournée vers l'ouest, formée de tours reliées par des pans de murs, les deux tours maîtresses sont les tours de support de deux greniers, gigantesques poteries d'argile recouvertes de chaume qui s'élèvent à chaque extrémité de la terrasse.

Au sud, le grenier masculin dans lequel, après l'unique récolte de l'année, sont engrangés sorgho, fonio et mil blanc4. Au nord, le grenier féminin où sont gardés condiments, fromages, céréales glanées par l'épouse. Dans la pièce du bas, toujours plongée dans l'ombre car réservée aux autels d'ancêtres, est (était) gardé pour la nuit le troupeau de vaches. Un autre lieu, tout aussi important, précède cette pièce : le vestibule, séparé en deux parties distinctes de part et d'autre de l'étroit couloir d'entrée, pans la partie nord, une table de terre supportant une meule dormante sur laquelle l'épouse écrase à sec les grains de sorgho (et de mil blanc) à l'aide d'une molette. Dans la partie sud, le trou à piler le fonio '. Il apparaît alors que la symétrie de la takyiènta et l'harmonie de ses formes sont dues à l'équilibre d'une architecture qui favorise aussi bien la protection des vivants et des souffles des morts, que la préservation et le traitement du fonio et du sorgho (et du mil blanc).D.SEWANE LE SOUFFLE DU MORT. TERRE HUMAINE.

 

Au Togo Les Tambermas, sont chasseurs, agriculteurs, éleveurs et vivent dans la région de la Kara (Préfecture de la Kéran), au nord-est. Leur territoire est limitée à l'est par la frontière bénino-togolaise et les monts Losso-Kabyè (monts du Togo), et à l'ouest par la plaine du fleuve Oti (encore appelée plaine de la Kara). Dans la région domine la savane de type soudanien, qui se développe sur des sols ferrugineux. Le climat est de type tropical sec caractérisé par une saison sèche et une saison pluvieuse. Parmi les plantes vivrières, les cultures prioritaires au niveau social et symbolique restent le sorgho,le , gros mil » et le fonio, une place particulière étant réservée au mil blanc ou « petit mil » .Les cultures secondaires, plus récentes, sont l'igname, le manioc, le riz, puis le haricot, la tomate, le gombo, les plantes à condiments, le tabac, enfin les produits de cueillette tels que noix de néré et de karité, mangues, fruits et feuilles de baobab.

 

Le peuple Tamberma vit en symbiose avec son environnement, son territoire, dont il tire toutes ses ressources vitales. Celui-ci est habité par les hommes, mais aussi leur âme, ainsi que leurs ancêtres et défunts, puis enfin les esprits protecteurs ou nuisibles. Sur le territoire tamberma, les lieux possèdent donc une force matérielle, et aussi une force vitale immatérielle.

   

La base de la société est le kunadakua, qui regroupe les takyiènta (maisons, familles) de plusieurs frères rassemblées autour de la takyiènta d'un père. La maison paternelle porte le titre de Vieille Takyiènta parce qu'elle possède l'autel d'une aïeule qui fait l'unité du kunadakua. A la mort du père, la maison est héritée par le fils benjamin1. Un village est formé de deux ou plusieurs clans, chacun subdivisé en un nombre variable de kunadakua. Un kunadakua, lieu mouvant reflète l'ambivalence de la société otâmmari, partagée entre un individualisme exacerbé et la volonté de maintenir la cohésion des « liens de maison » dont est garant l'autel de l'aïeule. Par la souplesse de leurs articulations, les kunadakua assurent la mobilité du groupe et sa faculté d'adaptation En principe, les maisons d'un kunadakua sont construites dans un même quartier, mais l'éloignement étant le garant d'une entente à long terme, les frères évitent souvent un voisinage trop étroit en bâtissant leur takyiènta à une certaine distance de la takyiènta paternelle. Que les maisons d'un même kunadakua soient ou non éloignées les unes des autres, l'entente des frères se cristallise autour d'un troupeau de bœufs.

Traditionnellement les villages n'avaient pas de chefs. Les vieux, les bèkotibè (pluriel de okoti) formaient le conseil (dieye )des anciens Il est vraisemblable que cette assemblée résultait de l'entente entre les diverses tribus ou les divers clans peuplant le village. Ces anciens étaient chargés de régler les affaires litigieuses qui survenaient au sujet des champs et des cultures, de l'installation des étrangers, des bagarres surgissant au cours des fêtes, des enlèvements de femmes, des histoires de bétail, etc. Un fait important est le grand âge des dignitaires en question, gage d'expérience et de connaissances, mais leur pouvoir dépend quand même étroitement de la cohésion socioreligieuse du groupe Cette manière de gérontocratie excluait les jeunes des délibérations. Il est difficile de distinguer l'étendue des pouvoirs des anciens et leur interpénétration réciproque du village au clan.. Certainement quelques-uns par leur courage et leur énergie réussissaient parfois à se créer de petits fiefs où leur autorité pouvait être à peu près respectée. Dans ce sens il est possible de parler de chefs et même de familles de chefs, mais pas de classes sociales bien tranchées ; la société est certainement en fait une des plus démocratiques qui soient. A cet égard, les soucis de prestige et d'hospitalité interviennent fortement pour rétablir quelque peu les inégalités de fait, d'autres fonctions sont religieuses : le rôle de « l'uboya » ( ou wadakônto) peut y être considéré comme ayant gardé ses caractères anciens. Chef religieux du clan, il garde certainement une grande autorité pour tout ce qui concerne les cérémonies religieuses et les coutumes de la collectivité, mais son pouvoir s'arrête là ; ce pouvoir étant, du reste, surtout visible lors des périodes de fête. L'uboya exerce les fonctions de gardien suprême du bosquet du difwani, lieu du rituel d'initiation des garçons. Il préside aux fêtes de la récolte, aux fêtes d'initiation et à celles de réparation et de purification

« La société tammari, dite sans État, sans chefferie, ne reconnaît que l'autorité religieuse des responsables des rituels initiatiques, choisis sur des critères éthiques, notamment discrétion et maîtrise de soi. La réputation « d'anarchique » ou « d'individualiste » que lui a faite à tort l'administration coloniale allemande, puis française, au début du siècle, vient de la méfiance quasi viscérale des Tammariba à l'égard de tout pouvoir centralisé, sans qu'ils remettent en cause une stricte hiérarchie entre Aînés et cadets basée sur le respect, et non sur une domination économique. Le kunadakua, cellule de base de la société, capable à tout moment d'éclatement et de refonte, est l'élément moteur qui empêche toute. sclérose ou stratificatio »n .D.S. OP.CITE

  

La question de l'origine des Ba-tammariba est un mystère qu'ils entretiennent soigneusement. D'un point de vue mythique, « ils sont les enfants du serpent » un python souterrain FEWAAFE qui a couvé les œufs d'où sortirent leurs premiers ancêtres. D'un point de vue historique aussi bien que mythique, ils se disent originaire de « DINABA » au Bénin, (le mot évoque le nom d'un roi Mossi). Mais ils se taisent résolument sur l'emplacement exact de ce lieu, sur l'histoire et même la signification exacte du nom. les Batammariba se seraient ainsi réfugiés dans la zone actuelle, venus du nord ou du nord-est du Burkina Faso pour mieux se protéger de la domination que cherchaient à imposer les royaumes des Mossis ou Gourmantché .Ils affirment avoir été jadis des éleveurs nomades, ou semi-nomades.

Il existe des mythes aux formes variées qui évoquent leur migration, ou se mêlent récits traditionnels et géographie. Ils racontent en gros que les batiatiba,un groupe maitrisant la technique de la métallurgie les auraient accueillis avec amitié et qu'il en serait résulté des mélanges ethniques.
. On retrouve à travers ces mythes la trace d'une croyance au Déluge. La terre, à une époque, aurait été couverte d'eau et l'étendue liquide s'opposait à la progression des peuples en marche. Heureusement les « forgerons », allumant leurs feux et soufflant avec leurs soufflets, parvinrent à assécher la terre devant eux et permirent la suite du voyage . D'autres se trouvèrent bloqués dans une gorge de la montagne . Avec une corde, certains clans réussirent à franchir l'obstacle et à se hisser sur le plateau, ne permettant pas à leurs successeurs ; les uns et les autres sont demeurés ennemis traditionnels. Les derniers restèrent donc en bas et pour gagner leur habitat actuel ils auraient fait un détour, empruntant une autre route. L'ethnologue Paul Mercier un des précurseur de l'étude de ces peuples établit, dans Études Dahoméennes, que ces mythes traduisent en fait le mouvement réeel des migrations. Certains clans auraient ainsi franchi des chaines en des endroits abrupts,d'autres auraient suivi des vallées et traversés des marais.

On ne doit pas approcher des « fins dernières » : le lieu d'origine des premiers ancêtres, Dinaba « D'où sont sortis les Batàmmariba ? demanda à un okwoti l'historien béninois Noël Koussey. — De Dinaba, situé quelque part vers le nord. — Où se trouve Dinaba ? — Ces choses-là ne se disent pas, mon fils, si tu veux vivre longtemps ! »

« Sur Dinaba ne filtrent que ces informations : là virent le jour les premiers ancêtres, éclos d'oeufs, couvés dans la boue par le Serpent, lequel a non pas favorisé leur naissance, mais entouré de soins leurs premiers jours, leur permettant de survivre. C'est pourquoi les Batàmmariba se disent « enfants du Serpent ». Un Serpent femelle souterrain, invisible, dont l'élément est la terre humide. Dinaba est lié au nord, au Serpent, à la boue. La boue dans laquelle tout se décompose, se liquéfie et se régénère. La boue dans laquelle naquirent les premiers ancêtres, et où ils faillirent périr après leur départ de Dinaba. « En ce temps-là, ils portaient une peau de bœuf nouée à la taille et marchaient à la suite de leurs troupeaux, me racontait Yambuane. Quand ils quittèrent Dinaba, ils allèrent droit devant eux. Après avoir longé un couloir encadré de très hautes montagnes, ils débouchèrent dans une vallée recouverte d'une matière molle, où ils commencèrent à s'enliser. Alors les Forgerons allumèrent leurs feux, durcirent la terre et les ancêtres purent continuer leur route. » D.SEWANE LE SOUFFLE DU MORT.

« Lorsque, suivant leurs troupeaux, les ancêtres des Batâmmariba du Togo arrivèrent dans la vallée de l'Atakora, la région était faiblement occupée par les Babiatiba, peuple de forgerons. Ces derniers, quelque temps après avoir accueilli comme des amis les nouveaux arrivants, se déplacèrent vers le nord-ouest, dans la région de Mango, laissant derrière eux trois clans, dont les descendants habitent le canton de Nadoba. Ils ne s'en allèrent pas sans avoir présenté leurs hôtes aux esprits qu'eux-mêmes avaient reconnus, afin qu'ils continuent à leur célébrer un culte. Sinon, tourmentés par des rêves terrifiants, ils auraient été contraints de quitter les lieux. En cela, les Batâmmariba se conformaient à une tradition sans doute universelle. « Toute installation sur un territoire semble avoir été précédée par une présentation aux esprits de la terre. Platon ne conseillait-il pas aux fondateurs d'une colonie de reconnaître d'abord les sanctuaires des divinités locales, et de les consacrer à nouveau dans leur propre religion en instituant des fêtes aux jours dus ? » écrit John Michell dans l'Esprit de la terre et ïe génie du lieu. Dans la plaine, les Batâmmariba se regroupèrent à l'est, au pied de la montagne, à l'endroit que leur désignèrent les Babiatiba. Il était envahi par la forêt et les broussailles. Ce qui allait devenir leur pays correspondait à ce que l'on définit sous le terme de «savane arborée». Non pas une forêt dense comme la forêt tropicale, mais, sur cette terre latéritique de couleur ocre, des arbres centenaires au tronc épais - baobabs -, aux racines solides - karités, nérés, caïcedrats. Le pays était le domaine d'une faune aujourd'huidisparue, dont le souvenir reste vivace dans les récits de chasse : antilopes, lions, girafes, phacochères, buffles, léopards. Les Batâmmariba n'auraient pu survivre - construire des habitations, cultiver et chasser - sans l'intervention des Voyants. L'acte de défricher une terre vierge comporte un danger mortel. « Déraciner réclame une provocation, une violence, des cris », écrit Gaston Bachelard dans La Terre et les Rêveries du repos. Arracher des arbres revient à déloger les forces qui les ont fait naître, il constitue le principal méfait des agriculteurs. Le premier défrichage aurait été ressenti par les «premiers du lieu » comme un acte d'agression inouïe, si certains de ces puissants n'avaient pris le risque d'aller à leur rencontre. Un Voyant vient au monde avec une qualité à laquelle sont immédiatement sensibles les humains comme le sont les forces de l'invisible : le pouvoir de séduire. « Ceux de sous terre » furent-ils séduits par le chant des Voyants, d'une incomparable douceur? De même, c'est en chantant qu'un Voyant apprivoise la redoutable force de brousse qu'il découvre à l'intérieur d'une petite corne, destinée à devenir la « chose » du di'fcùntri, l'initiation féminine. Cependant, le Voyant sait que son geste aura pour conséquence sa mort prématurée. « II donne sa vie pour le bien des générations futures. » Les villageois élèvent un autel à l'endroit de la rencontre. Un autel discret : une pierre ou des branchages adossés aux racines d'un arbre. L'arbre en lequel s'est incarnée la force et dont il sera interdit, désormais, de soustraire la moindre branche... sinon la vengeance ne se ferait pas attendre : lèpre pour l'imprudent, tornades sur l'ensemble des cultures. De même seront respectés les autres arbres et végétaux poussant à proximité, « aimés » de la force. Ainsi se multiplient sources, bosquets, marigots, rochers, « petites brousses » insérées entre les champs et les habitations, qui confèrent à leur pays une incomparable sensation de liberté et par endroits, l'apparence d'un monde originel. En échange de parcelles qu'ils s'engagent à laisser intactes, les Batâmmariba ont acquis le droit de faire fructifier une terre qu'ils ont comme premier devoir de transmettre à leurs descendants dans l'état où elle leur a été confiée. Il n'est pas de sacrifice qui ne débute par ces paroles : « Cette terre, nous ne l'avons pas volée. Elle appartient aux premiers du lieu. » D. SEWANE.les BATAMMARIBA,PEUPLE VOYANT.

 

A SUIVRE

 

 

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DESTINS DE CHASSEURS/ CUEILLEURS.(3) LES BUSHMEN.MYTHE ET HISTOIRE.

 

C'est cette une image romantique , forgée par l'anthropologie, jusqu'à un tournant récent qui s'est popularisée, on l'a vu, par le cinéma mais aussi par la littérature.des ouvrages eurent dans ce domaine un rôle essentiel, ceux de l'auteur britannique d'origine sud africaine Laurens Van Der Post, The Lost World of thé Kalahari (1958) et The Heart of thé Hunter (1961).le premier relate une expédition à la recherche du monde perdu, et des bushmen « purs » aventure réelle mais aussi mystique, la quête du bushman symbolisant une part de nous même. Le second livre gravite autour d'un personnage moins « fantasmatique «  mais qui présente justement les traits du bushmen « domestiqué « donc corrompu ».

Le mythe bushman si l'on le compare à l'histoire réelle que l'on va aborder par la suite peut être résumé en quelques aspects :

Le premier à propos des Bushmen consiste à dire qu'ils vivraient, du moins « traditionnellement », et depuis longtemps dans l'isolement par rapport aux autres populations. En réalité, des liens commerciaux ont existé à travers le Kalahari depuis plus d'un millénaire. Bien que leur organisation sociale puisse être qualifiée de « mésolithique », les Bushmen ont eu accès au fer depuis des siècles .La fonte du minerai n'était cependant pas réalisée par eux-mêmes, mais par des populations voisines .L'histoire et l'archéologie ne peuvent trancher sur l'existence d'une migration forcée vers le Kalahari par des Européens ou des Africains, tout au plus ont-ils imposé et renforcé l'isolement de groupes préexistants

« Si des personnes déplacées se trouvent cependant parmi les ancêtres des Bushmen actuels, elles n'ont laissé aucune trace que l'on puisse suivre, aucun reste que l'on puisse retrouver (excepté peut-être quelques éléments de vocabulaire, non encore attestés). Les /Xam, ou Bushmen du Cap, si vivants dans l'imaginaire collectif, ont disparu depuis longtemps. Ceux du Kalahari sont des cousins très éloignés et assez différents d'eux sous maints aspects. Il est utile à cet égard de rappeler que les Bushmen ne sont pas des nomades au sens où ils se déplaceraient de façon aléatoire, car leurs mouvements les conduisent et les ont presque toujours conduits à l'intérieur de territoires définis, chacun d'eux occupé par un groupe bushman distinct. En un certain sens, les éleveurs khoekhoe (depuis environ 2000 ans), les fermiers noirs bantouphones (depuis le dernier millénaire) et les Européens d'Afrique australe (au cours des 350 dernières années) ont été les véritables nomades, ou plus exactement les véritables migrants, alors que les Bushmen ont toujours été là. »LES BUSHMEN DANS L'HISTOIRE OP.CITE

Le terme de nomadisme est chargé d'ambiguité : la plupart des groupes sont aujourd'hui sédentaires, établis autour des points d'eau permanents ou dans les exploitations agricoles où ils sont salariés. Les déplacements, fortement réglementés durant la période d'apartheid en Afrique du Sud et en Namibie, sont certes croissants, mais accusent un caractère fortement individuel et sont largement motivés par des questions de relations familiales et sociales. Quelle qu'ait été la logique environnementale et économique des migrations d'autrefois, on se déplace aujourd'hui surtout pour des raisons personnelles où il s'agit de rendre visite à ses proches. Quant aux groupements saisonniers des communautés autour des trous d'eau permanents, ils ont laissé place à des rencontres plus aléatoires en ville, où l'on va se faire soigner, acheter de la nourriture, ou encore boire de l'alcool.  « Du reste, n'y a-t-il jamais eu une forme unique de nomadisme ? Le climat, la disponibilité des ressources, les modes d'économie, mais aussi la taille des communautés, leur densité et leur occupation des espaces seraient-ils des facteurs négligeables pour l'histoire de l'Afrique australe ? La réponse est bien évidemment non ! De fait, c'était plutôt le semi-nomadisme qui était jadis de rigueur, avec une variation importante, selon les groupes, qui tient à la relation complexe et non déterminée a priori entre idéologies, pratiques et contraintes micro-environnementales ».

Une autre composante du mythe, très actuelle, est véhiculée de l'extérieur par les récits de voyage comme ceux de Laurens Van der Post : les Bushmen « purs » seraient en voie de disparition totale. En réalité, 90 000 Bushmen au moins vivent aujourd'hui dans le Kalahari et les régions environnantes. La grande majorité, cependant, sont ce que Van der Post appelle des Bushmen « domestiqués ».(dont on sait qu'on leur dénie selon le mythe toute identité authentique) C'est que leur histoire récente est en grande partie une histoire du malheur. Les sources coloniales permettent de documenter plus spécifiquement, pour les derniers siècles, des phénomènes d'extermination et d'asservissement, qui ont fait disparaître les Khoesan en tant que collectivités dotées d'identités propres, pour ne faire subsister qu'un sous-prolétariat rural ; c'est tout particulièrement le cas en Afrique du Sud, où les Khoesan ont été absorbés dans la catégorie sociale des « Coloureds », qui regroupe les descendants d'esclaves aussi bien que les fruits des métissages coloniaux anciens. Plus proches de nous, les populations de chasseurs-cueilleurs des pays plus tardivement colonisés ont subi, au cours des dernières décennies, un processus d'acculturation du fait de leur entrée dans des relations de dépendance à l'égard de leurs voisins – fermiers blancs en Namibie, fermiers tswana ou blancs au Botswana – et dans des relations d'échange inégales à la périphérie du système de l'économie de marché. (ce qui n'était pas le cas avant la colonisation.)

Très peu nombreux désormais sont ceux qui ne vivent que de chasse et de collecte, mais la plupart selon des sources récentes ont pourtant conservé des éléments d'identité, quoiqu'en mouvement « La religion bushman demeure vivace, et dans de nombreuses régions la politique traditionnelle du consensus, le système d'obligations familiales et parentales, les règles d'échange de dons et de partage de la viande, et même la migration saisonnière, la dispersion et le regroupement des bandes sont toujours pratiqués. Certaines formes spécifiques d'organisation des bandes sont en train de changer, en raison de la dépendance vis-à-vis des biens de consommation provenant des boutiques et de l'accès à l'eau facilité par les puits mis en place par le gouvernement central, les municipalités ou les fermiers locaux ... En outre, les Bushmen ont conservé leurs propres langues, très diverses, souvent d'une expression subtile, riches en concepts abstraits (au moins dans le cas des langues du groupe « Bushman Central », comme le glwi et le nharo), grammaticalement et phonologiquement complexes. Et quoique la diversité au sein des langues bushmen soit plus grande qu'au sein de la famille indo-européenne, certains Bushmen en parlent couramment plusieurs. »op.cite

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Les Bushmen ne sont donc pas figés,comme on le voudrait dans la reproduction perpétuelle d'un mode de vie bien réglé entre parties de chasse, partage collectif de la viande, danses rituelles et confection de colliers en perles de coquille d'œuf d'autruche. Ils ont été et sont acteurs (et pas seulement spectateurs distraits) de mouvements, de mutations techniques et idéologiques dont les archives, il est vrai, sont trop manquantes. Ils ont fait face - à des changements écologiques profonds, à des crises graves. Ils ont inventé des institutions, des mythes, des objets, des chants, des solutions techniques qui ont fait date. Ils ont bien, en somme, une histoire. Nous n'en avons pas les annales, mais au moins peut-on exploiter toutes sources et faire appel, outre les archives écrites produites en quantité croissante par les Européens depuis quatre ou cinq siècles, aux archives matérielles (notamment archéologiques), picturales (les très nombreuses peintures et gravures rupestres d'Afrique australe, qui leur sont généralement attribuées, ils n'ont jamais ignoré ni la réalité des autres groupes (en Afrique, de nombreux récits de fondation sont d'abord des récits de guerre et de fuite), et donc aussi des autres dieux, ni la nécessité de commercer ou d'aller prendre femme ailleurs. Rien ne permet de penser hier plus qu'aujourd'hui à l'image d'un monde clos et autosuffisant. Comment considérer sinon par des histoires multiples, cet ensemble de populations trop morcelées, aux territoires bordés de frontières poreuses, qui n'ont pas de langue commune et qui n'ont jamais eu de conscience collective ? Ne risque-t-on pas de donner corps à un «peuple » qui n'existe pas ?(ou pas encore ?)

 

« C'est à ce point que l'illusion de l'ethnologue rejoint le demi-fantasme des indigènes. Elle n'est, elle aussi, qu'une demi-illusion. Car, si l'ethnologue est bien évidemment tenté d'identifier ceux qu'il étudie au paysage où il les découvre et à l'espace qu'ils ont mis en forme, il n'ignore pas plus qu'eux les vicissitudes de leur histoire, leur mobilité, la multiplicité des espaces auxquels ils se réfèrent et la fluctuation de leurs frontières. Encore peut-il, comme eux, être tenté de prendre sur les bouleversements actuels la mesure illusoire de leur stabilité passée. Quand les bulldozers effacent le terroir, quand les jeunes gens partent en ville ou quand s'installent des « allochtones », c'est au sens le plus concret, le plus spatial, que s'effacent, avec les repères du territoire, ceux de l'identité.

Mais là n'est pas l'essentiel de sa tentation, qui est intellectuelle et dont témoigne de longue date la tradition ethnologique…. »

« Substantifier chaque culture singulière, c'est ignorer à la fois son caractère intrinsèquement problématique, dont témoignent pourtant à l'occasion ses réactions aux autres cultures ou aux à-coups de l'histoire, et la complexité d'une trame sociale et de positions individuelles qui ne se laissent jamais déduire du « texte » culturel. Mais il ne faudrait pas ignorer la part de réalité qui sous-tend le fantasme indigène et l'illusion ethnologique : l'organisation de J'espace et la constitution de lieux sont, à l'intérieur d'un même groupe social, l'un des enjeux et l'une des modalités des pratiques collectives et individuelles. Les collectivités (ou ceux qui les dirigent), comme les individus qui s'y rattachent, ont besoin simultanément de penser l'identité et la relation, et, pour ce faire, de symboliser les constituants de l'identité partagée (par l'ensemble d'un groupe), de l'identité particulière (de tel groupe ou de tel individu par rapport aux autres) et de l'identité singulière (de l'individu ou du groupe d'individus en tant qu'ils ne sont semblables à aucun autre). » MARC AUGE.POUR UNE ANTHROPOLOGIE DES MONDES CONTEMPORAINS.

Ces sources, disparates et dispersées sur plusieurs pays (Angola, Namibie, Zambie, Botswana, Zimbabwe, Afrique du Sud, Lesotho), ont toutes les chances de ne pas révéler une histoire unique. Selon les zones géographiques (de la plaine atlantique à la frange côtière le long de l'océan Indien, du Kalahari aux montagnes du Lesotho en passant par le Karoo, les environnements sont multiples), selon les groupes en question et selon les événements (écologiques, politiques...) survenus régionalement, c'est à de nombreuses histoires que l'on assiste, plus ou moins bien documentées, et laissant d'abord l'impression, à l'échelle des siècles et du sous-continent, d'un écheveau de destinées sociales sans tracé commun (sauf peut-être depuis cent ou deux cents ans. On est loin d'épuiser le sujet quand on a parlé à propos des bushsmen des chasseurs /collecteurs,où de ceux qui parlant une langue à clics ou ont aussi en commun un certain nombre de croyances et de pratiques). nombreux sont les Bushmen qui vivent aujourd'hui (et certains depuis assez longtemps) à la ferme, à la mine ou à la ville, qui sont journaliers, salariés ou clochards, bref des prolétaires dans la plupart des cas,(certaines études les abordent en termes de classes sociales.) et qui n'ont jamais eu l'occasion d'approcher une antilope .Ils ne sont pas moins authentiquement Bushmen. « Les profondes mutations sociales survenues récemment (aux XIXe et XXe siècles) et qui ont désintégré ou transformé de façon traumatique les sociétés bushmen sont encore de l'histoire bushman. Elles ne sont pas un point final. D'autres mutations de même ampleur, d'autres révolutions ont eu lieu par le passé, lentes parfois, décalées selon les espaces, peut-être invisibles pour leurs acteurs, mais que dans le temps long et dans les temporalités multiples des différents groupes il est possible de concevoir comme autant d'événements d'une même trame historique. »

Le débat concerne par exemple l'existence historique de deux groupes historiques bien séparés comme le suggère l'origine des noms : doit on admettre dire qu'il y aurait eu deux groupes ethniques voisins mais bien distincts, d'un côté les Hottentots, ou plutôt les Khoekhoe (nom qu'eux-mêmes se donnaient), éleveurs de bétail et donc producteurs de nourriture, de l'autre les Bushmen, petits groupes moins visibles de « prédateurs » à l'organisation sociale plus lâche, de culture et de langue différentes des premiers ? cette distinction ethnique reposerait sur une opposition culturelle entre un vieux fond de peuplement de chasseurs-collecteurs autochtones et une installation plus récente d'éleveurs entrés en concurrence avec les premiers. Les études récentes penchent pour une vision plus dynamique des interactions entre éleveurs et chasseurs, au gré des phases d'un cycle écologique et économique de longue durée. En phase « ascendante », sociétés d'éleveurs et de chasseurs pouvaient manifester un certain degré de fusion culturelle, et les chasseurs se trouver progressivement absorbés par leurs voisins. Au contraire, en phase « descendante », des individus ou des groupes entiers pouvaient se retrouver exclus des communautés khoekhoe et contraints de rallier des groupes de chasseurs et de marginaux plus ou moins acculturés. Depuis 1980 et ce que l'on a appelé le « débat du Kalahari », nombre d'anthropologues et d'historiens remirent en question la vision des bushmen comme « isolat culturel » dans le Kalahari au profit d'analyses économiques, où ils mettent l'accent sur la prolétarisation née de l'histoire coloniale plus ou moins récentes et donc sur un cercle vicieux où pauvreté entrainait marginalisation et marginalisation, la pauvreté. ». ils voient, d'abord les Bushmen comme une classe sociale dépourvue de la notion de propriété et dominée par des étrangers. Historiquement, c'est probablement le sens initial du terme San (vagabond) utilisé par les Khoekhoe. Les San étaient des gens pauvres, de groupes ethniques déterminés, qui ne possédaient pas de bétail, par conséquent contraints de se livrer la prédation pour vivre.

 

Pendant des dizaines de milliers d'années,comme le montre l'archéologie, des femmes et des hommes ont bien vécu en Afrique australe de la chasse aux animaux sauvages ,du fouissage des tubercules, de la cueillette de fruits ou d'herbes, de la collecte de miel, d'œufs, d'insectes et de larves, ainsi que de la pêche et du ramassage des coquillages dans les zones aquatiques (fleuves, estuaires, bords de mer). Mais a-t-on vraiment le droit de s'appuyer sur l'indiscutable « air de famille » des cultures matérielles anciennes pour attribuer le nom de Bushmen à des chasseurs-collecteurs d'un passé lointain ?

« Mais en fait, derrière la continuité apparente des modes de vie, combien d'histoires interrompues, de dérives migratoires au gré des changements environnementaux, de mutations technologiques et culturelles qui interdisent d'identifier chaque groupe actuel, dans sa spécificité culturelle et biologique, aux traces archéologiques laissées dans la même zone géographique par les chasseurs préhistoriques ?

Si les apports archéologiques ne sont pas dues à un déficit de prospections de la part des archéologues, ils signifient que les groupes bushmen actuels ou sub-actuels du Sandveld ou du Drakensberg n'y sont pas « depuis toujours » et que leurs ancêtres ont donc participé à l'histoire d'autres sous-régions de l'Afrique australe. Et si, ailleurs, les traces archéologiques militent en faveur d'une présence continue de plusieurs millénaires sur un même territoire, elles ne doivent pas faire oublier que ces millénaires ont été ponctués d'événements (si l'on accepte d'appeler événements des processus qui ont pu prendre place sur une duréeconsidérable) qui ont modifié en profondeur les sociétés de chasseurs-collecteurs, et qui ont précisément contribué à en faire des Bushmen.

Il y eut ainsi plusieurs révolutions technologiques à partir de 20000 ans avant notre ère (Later Stone Age) qui illustrent ou révèlent des changements profonds dans la culture matérielle et dans l'univers mental des chasseurs-collecteurs : la réduction de la taille des outils lithiques, l'utilisation d'outils en os polis, la diversification des outils (lests de bâtons à fouir, équipement de pêche...), la diffusion de l'arc et de la flèche, l'utilisation de récipients (œufs d'autruche, carapaces de tortues), le développement de l'art (pariétal et mobilier), l'usage de parures, l'enterrement des morts. A partir de 4000, les archéologues situent une densification de la population, à laquelle dut correspondre une intensification des échanges et la mise en place progressive d'un système de circulation des objets, des matériaux, des innovations, des animaux, des groupes humains.

 

« Qu'on en juge à la rapidité avec laquelle s'imposent le mouton et les techniques liées à l'élevage, ainsi que celles liées à la céramique, dans l'univers quotidien des chasseurs-collecteurs, puis, presque sans rupture, la vache, le métal, les techniques et les produits liés à l'agriculture. En à peine plus d'une dizaine de siècles, combien de révolutions se sont-elles produites ? Dans le paysage d'abord, avec l'extension des pâturages, des zones déboisées et des cultures sur brûlis aux dépens des territoires de chasse. Ensuite dans les relations entre les sociétés, concurrentielles et violentes ici, symbiotiques là, mais aussi, de façon soudaine, hiérarchiques, parce que éleveurs et laboureurs véhiculent des échelles de valeurs qui confinent les autres, les chasseurs, aux frontières de la société. Les Bushmen sont-ils nés de .cette mise à distance, ne sont-ils en somme que les victimes d'un processus inéluctable de marginalisation sociale ? On va voir que ces mutations eurent d'abord pour effet de brouiller les limites entre les groupes, avec pour conséquence indirecte de nous rendre malaisée l'interprétation des traces et d'interdire la projection dans le passé de catégories d'un usage récent.

Entre ces groupes d'agriculteurs s'installant dans le sous-continent et les groupes de chasseurs-cueilleurs déjà présents sur place, prirent place différentes formes de contacts et d'échanges). Mais on peut dire que, à quelques exceptions près, les populations de chasseurs-cueilleurs faisant usage d'outils de pierre avaient, à l'aube du second millénaire, été remplacées ou absorbées par les communautés villageoises d'agriculteurs métallurgistes dans la presque totalité des régions où l'élevage de la vache et la culture du sorgho et du petit mil étaient praticables, c'est-à-dire en gros dans la moitié est du sous-continent. Ainsi, seule une moitié ouest, largement dominée par un environnement aride, fut jusqu'à l'arrivée des colons européens le domaine exclusif de communautés diverses de chasseurs-cueilleurs-collecteurs-pêcheurs-éleveurs qui continuaient de produire et d'utiliser des outils de pierre

Cette césure entre l'ouest et l'est, entre des cultures Later Stone Age et des cultures Iron Age, est l'une des coupures mentales les plus profondes dans la perception de la préhistoire de l'Afrique australe. Sur cette césure pèse aussi la périodisation (âge de la pierre versus âge des métaux) forgée dans d'autres parties du monde depuis les origines de l'archéologie pré- et protohistorique. Elle est peut-être, pourtant, largement exagérée par le fait que l'on projette trop aisément sur le passé nos connaissances des populations actuelles ou subactuelles, que nous savons être très différentes sur le plan linguistique par exemple (langues khoesan versus langues bantu de la famille Niger-Congo).

Ainsi, certains présupposés ont longtemps conditionné notre façon de percevoir l'économie, les structures sociales et la culture matérielle des populations préhistoriques. Dans le domaine de l'économie, le rôle du pastoralisme a de la sorte longtemps été minoré, à cause de l'intérêt trop exclusif porté à l'étude de populations de chasseurs-cueilleurs « purs », tant prisées par les préhistoriens et les ethnologues. Or, de par sa position pivot entre chasseurs-cueilleurs nomades et agro-pasteurs sédentaires, cette économie pastorale occupe une place importante dans le paysage de l'Afrique australe des deux derniers milliers d'années ; peut-être est-ce même elle qui éclaire, en partie, le statut de la chasse tout au long de ces deux millénaires, entendue comme une économie complémentaire pratiquée par ces mêmes groupes pastoraux ou par des groupes peu ou prou affiliés à eux. Il convient, en outre, de s'interroger sur l'impact de la colonisation à son égard : dans quelle mesure cette dernière n'a-t-elle pas favorisé le maintien voire, ponctuellement, la formation de groupes de chasseurs-cueilleurs trouvant refuge dans les milieux les plus arides, tandis que disparaissaient les pasteurs, davantage soumis à une concurrence sur leurs terres de pâture et plus vite « enrôlés » par les colons comme ouvriers de ferme? L'économie de prédation n'a-t-elle pas été en partie suscitée, tout du moins modifiée dans son statut, par la colonisation? En d'autres termes, l'archipel bushman n'est-il pas, peut-être autant que le fruit d'une longue préhistoire, la résultante d'un événement historique récent (la colonisation) ayant eu pour effets à la fois de « bushmaniser » économiquement des populations locales et d'éliminer des groupes de culture plus « avancée », mais aussi plus fragiles dans un tel contexte (les éleveurs), accroissant ainsi l'isolement social et conceptuel des Bushmen »ALAIN BARNARD. UN PEUPLE SOUS LE REGARD OCCIDENTAL.LES BUSHSMEN DANS L'HISTOIRE.

Tous les écrits ethnographiques ont eu d'abord un point commun : ils décrivaient la société bushman comme immuable jusqu'à une période récente. Au moins implicitement, ils affirmaient que jusqu'à cette époque, elle a connu des formes d'organisation sociale à la fois anciennes et adaptatives, où les forces extérieures n'eurent qu'une influence minime, où l'égalitarisme était l'idéologie prédominante, et le partage, une pratique suivie.Si histoire ,il y avait désormais ,elle était imposée de l'extérieur par les bantous et surtout la colonisation

Pourquoi alors le Kalahari ? Pourquoi est-ce précisément en ces régions reculées de savanes et de désert parfois arides, que vivent, comme s'ils s'étaient délébérment préservés du temps et des regards, les derniers Bushmen ? Illusion de permanence, paradoxalement produit de l'histoire ! Au cours des millénaires, des chasseurs-collecteurs ont pourtant été de toutes les révolutions. En adoptant d'autres modes de subsistance, en apprenant le maniement d'autres objets ou techniques, en changeant de langue ou de statut social, certains individus ou certains groupes ont pu être « absorbés » dans les sociétés khoekhoe et bantoues, ont pu même sauter le pas et « devenir » des Khoekhoe ou des Bantous. Au cours du dernier millénaire, le phénomène saillant à l'échelle du sous-continent est celui de l'intégration croissante des sociétés dans un système d'échanges et d'interactions se développant à partir du nord et de l'est. Quoique les effets de ce système se laissent appréhender, notamment au plan archéologique, jusqu'au cœur du Kalahari, il est indéniable que cette dernière région a connu de par son écologie une emprise économique et politique de moindre intensité que ses périphéries, faisant du centre de l'Afrique australe, plus que toute autre région, un abri ou un refuge pour des populations. Perçue dans la longue durée, il est clair que la colonisation européenne, procédant d'un mouvement enveloppant depuis le sud et l'ouest, est encore venue renforcer ce phénomène, tout en augmentant considérablement ses effets négatifs.

Débutée au milieu du xvne siècle depuis la péninsule du Cap, l'histoire de la colonisation européenne peut être vue comme celle d'une « frontière », au sens de l'ouest américain en mouvement permanent englobant progressivement les territoires correspondant à la colonie du Cap, à l'Afrique du Sud et à l'Afrique australe dans son ensemble. À l'intérieur de cette frontière, on assiste à la mise en place d'un système d'exploitation des populations et à l'extension d'un réseau de drainage des ressources, à commencer par le bétail. Il ne fait pas de doute que maintes communautés de chasseurs-collecteurs se sont trouvées « absorbés» dans ce processus qui devait signifier au final l'affaiblissement de leur pouvoir de transaction et engendrer un cycle de dépossession-déprédation-rétorsion qui culmina avec les massacres, les enlèvements et la généralisation du servage dans l'Afrique du Sud du XIXe siècle.
Brutalement éliminés ou en fuite, les Bushmen disparaissent alors du paysage l ; la pression historique, économique et sociale désintégra les groupes, rendit les individus moins visibles socialement. De gré ou de force, les Bushmen survivants n'existèrent que dans les interstices des sociétés environnantes, profitent des possibilités de survie au prix de changements de statut ou de renoncement identitaire : certains se fondent dans le sous-prolétariat rural de la colonie, d'autres sont absorbés dans une nation sotho en voie de formation .Pour eux c'est une autre histoire qui commence, une histoire du malheur.

 

C'est le même processus qui se reproduit, plus loin, sur les franges ouest et sud-ouest du Kalahari. Dans ces régions, les populations bushmen ont été en contact, dès la fin du XVe siècle, avec des marchands et des aventuriers européens, et se sont trouvés intégrés dans le grand commerce international des peaux, de l'ivoire et des plumes d'autruche, qui bat son plein au xixe siècle. Ici, c'est la quasi-disparition du gibier, dans les années 1880, causée par sa surexploitation, qui sonne le glas de cette intégration économique et contraint les Bushmen à rechercher d'autres opportunités. Elles leurs sont fournies par la pénétration des trekboers, qui met en branle le processus de domination coloniale dans le Northern Cape au XVIII- XIXe siècle, dans la région de Ghanzi (ouest du Botswana) et dans l'est namibien au XXe siècle.la région subit d'abord l'enclosure des terres par les colons blancs et la confiscation des points d'eau, puis les conséquences de la ségrégation (dès la fin des années 1910) et de l'apartheid (à partir des années 1970), enfin des lois réprimant le vagabondage. De ce fait, les Bushmen se sont retrouvés progressivement « piégés » sur leurs anciens territoires de chasse, contraints à l'immobilité sur les fermes commerciales composant désormais l'espace colonial. Avec la dissolution des liens sociaux traditionnels, les Bushmen, incapables de maintenir un mode de vie basé sur l'exploitation de vastes territoires, n'eurent souvent d'autre choix pour survivre que de s'embaucher auprès du baas (le maître) comme travailleurs agricoles, ce qui leur conférait un statut de dépendants économiques, rarement payés et généralement victimes de l'alcoolisme et des mauvais traitements. Moins que jamais des chasseurs-collecteurs, les Bushmen restent cependant bel et bien des « Bushmen », dont la dégradation sociale et morale ne fait qu'accroître la réputation d'incivilités hors du temps.

 

« Au terme de cette longue histoire, marquée par une série d'événements et de transformations par lesquels les Bushmen semblent disparaître de la scène, leur prolétarisation contemporaine les rend une fois de plus invisibles, parce qu'indignes d'être comparés au Bushman authentique du mythe . À ce compte, les « vrais » Bushmen n'existent plus, sauf en quelques réserves protégées du Kalahari. Anéantis par l'histoire, les voilà en outre niés par le mythe.

 

« II n'existe pas une image unique des Bushmen. En tout cas, il n'est pas d'image unique qui soit en même temps une image correcte. Les Bushmen ont été utilisés par des générations de personnes, tant en Europe qu'en Afrique, comme principaux représentants du « primitif », avec à la fois de bonnes et de mauvaises connotations, et il ne fait pas de doute qu'ils continueront à être utilisés de la sorte. Pour paraphraser Lévi-Strauss, les Bushmen sont « bons à penser ».

Ce qui est nouveau aujourd'hui, c'est qu'il y a en Occident une conscience grandissante que les Bushmen réfléchissent également à leur place dans le monde, et qu'ils ne le font pas toujours de la même façon que les Occidentaux. Les représentants bushmen expriment à présent les différences entre les cultures aussi bien que de nombreux anthropologues, et leurs perspectives mettent en relief leurs propres valeurs, qui sont souvent loin d'être « primitives », dans quelque sens que ce soit : partager au sein de la communauté, rechercher un ordre social égalitaire, vivre en harmonie avec la nature, etc. Mais par-dessus tout, ils mettent en valeur leur relation à la terre, qui entre en contradiction avec au moins l'un des aspects de la représentation occidentale, porteur d'une durable méprise : l'idée selon laquelle le caractère nomade de la vie des Bushmen serait une indication de tendances migratoires. Tout au contraire, les groupes de Bushmen ayant survécu jusqu'à ce jour ont occupé leurs territoires actuels depuis des siècles, voire des millénaires.

Un espoir pour l'avenir serait que le regard occidental se rapproche davantage de celui des Bushmen, non seulement sur le plan de la sensibilité spirituelle, artistique ou musicale, mais aussi par une compréhension de l'idée que l'avenir dans la reconnaissance d'une autodétermination et d'une identité fondée sur des droits à la terre ancestrale. »ALAIN BARNARD O.CITE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DESTINS DE CHASSEURS/ CUEILLEURS(2).LES BUSHMEN.MYTHE ET HISTOIRE.

 Pour la situation actuelle des bushmen au Boswana, cliquer sur SURVIVAL.

« On sait que les Bushmen, comme les Hottentots vivaient dans l'Afrique du Sud longtemps avant la venue des Bantous. Il fut un temps où le pays tout entier était à eux, les rives des fleuves et les pâturages, les collines et les vallées où croissent les cèdres, du Cap à la Rhodésie, d'Angola au Mozambique. Mais lorsque déferlèrent les premières vagues des migrations bantoues,.lorsque le peuple bantou avec son courage, sa grande taille, ses chefs de tribu, ses rois, ses médecins sorciers, ses lances de métal et ses haches, ses boucliers et ses massues descendit de l'Afrique Centrale en poussant devant lui ses grands troupeaux de bœufs, les Bushmen lui cédèrent la place après quelques combats, parce que les nouveaux venus étaient les plus forts ; la plupart des Bushmen furent tués, d'autres réduits en esclavage ou repoussés toujours, toujours plus loin, là où ni Bantous, ni bétail ne pouvaient vivre. Les Bushmen sont robustes et résistants, tout en nerfs et en muscles, sans un gramme de chair inutile ; ils savent endurer la faim et la soif, fouiller entre des racines d'herbe pour y trouver une plante comestible, chasser l'antilope qu'ils atteignent de leurs flèches. La bête peut mettre quatre jours à mourir, cependant qu'ils parcourent à sa suite des centaines de kilomètres, si la flèche n'a pas été bien placée. Les Bushmen sont d'extraordinaires observateurs ; ils suivent à la piste l'antilope blessée à travers le terrain le plus difficile, reconnaissent ses traces entre toutes, fussent-elles mêlées à celles qu'auraient laissées d'autres bêtes du même troupeau ; s'ils s'abusent entre les foulées, ils retrouvent la bonne, savent, à des marques individuelles, reconnaître leur antilope, parmi toutes les autres. Même un enfant sait distinguer dans le veld les traces du pied de sa mère ; il discerne immédiatement le chaume sec le plus ténu qui, dans l'herbe, surmonte la racine qu'il pourra manger, aperçoit le scorpion caché dans la poussière, l'évite et saute. Ainsi les Bushmen vivent et se perpétuent dans les lieux les plus défavorables ; ils survivent dans les marais infestés de moustiques où croît le papyrus de la rivière Okovango, fumeuse comme la jungle et dangereuse comme elle, avec ses serpents et ses fièvres ; c'est là que vivent les Bushmen du Fleuve, les seuls qui aient de l'eau à satiété, ils survivent aussi dans les vastes steppes au centre du Bechuanaland ; c'est le territoire des Bushmen Griquas, ceux qui, pendant neuf mois de sécheresse ne disposent pas d'une goutte d'eau et s'en passent… » .ELISABETH MARSHALL THOMAS.DES GENS SANS MECHANCETES.GALLIMARD.

En Afrique australe, vivent en effet des groupes autrefois appelés Bochimans en français, en anglais Bushmen, terme qui s'est généralisé ; ils sont quelques dizaines de milliers, principalement au Botswana et en Namibie, mais aussi dans les pays avoisinants (Angola, Zambie, Zimbabwe, Afrique du Sud).

  

Un jour une bouteille de Coca-Cola tombe au beau milieu d'un village bushman, crée la surprise, provoque la discorde et trouble une vie paisible faite de chasses et de collectes dans le désert du Kalahari. Un habitant du village décide alors d'aller jusqu'aux confins du monde pour y jeter la bouteille responsable de leurs maux. À mesure qu'il découvre en candides la Civilisation, toutes sortes de mésaventures lui arrive, dont il se sort grâce à son ingéniosité et, surtout, son sens de l'humour. Il s'agit ici bien sûr, du film de JAMIE UYS, LES DIEUX SONT TOMBES SUR LA TETE. À travers ce scénario, le public français, rencontre un peuple attachant, pacifique et égalitaire qui vit en harmonie avec la nature, témoin d'un Âge de pierre qui évoque un Âge d'or. Il était donc une fois un Bushman ingénu et ingénieux confronté à la modernité du monde occidental. Tel est le beau mythe que l'on offre au public de celui-ci. (il est résumé aussi en quelque sorte dans le texte qui introduit mon article ,tiré des « Gens Sans Méchancetés » ,une des rares études anthropologiques sur les Bushmen traduites en français.)

 

Pourtant il est important de savoir déjà que la réalité du tournage était tout autre : on était au temps de l'apartheid dans un coin (Bushmanland) de Namibie sous protectorat sud africain.les JUL/HOAN, acteurs du film, étaient en fait des auxiliaires bushmen de l'armée sud africaine, embauchés comme pisteurs pour lutter contre le mouvement indépendantiste SVAPO(lequel figure dans le film sous l'aspect des « mêchants preneurs d'otages »). Pendant que leurs femmes servaient de domestiques aux blancs. Dans le Bushmenland, l'alcoolisme entrainait misère et violence.

Longtemps les Bushmen ont été considérés comme des gens sans histoire, ou plus exactement au-delà de l'histoire, qui, isolés au cœur du Kalahari, reproduisent depuis un temps immémorial les mêmes gestes, les mêmes rites, les mêmes mythes (Lévi-Strauss 1962). Mise en place dès le XVIIIe siècle par les premiers explorateurs, cette image des Bushmen comme peuple relique d'une préhistoire où l'on vit en harmonie avec la nature est celle-là même que les média et l'industrie du tourisme reproduisent encore aujourd'hui Il n'est pas rare de voir les Bushmen représentés par un visage de vieillard, comme pour signifier un peuple ancien, « premier », sans âge, c'est-à-dire atemporel. De l'âge des individus à l'âge de la population, nous sommes nombreux à faire le pas, y compris certains scientifiques qui considèrent qu'une société organisée sur les seuls rapports de parenté n'accorderait pas d'importance à la question de l'âge. L'hypothèse est pour le moins hasardeuse, et même dangereuse : les Bushmen ignoreraient tout du temps. ». (C'est moi qui souligne ici).DU MYTHE A L'HISTOIRE.IN .LES BUSHMEN DANS L'HISTOIRE.ED CNRS

Des documentaires télévisés et des reportages photographiques, contribuent à réinventer perpétuellement le «primitif» dont se nourrit l'idée d'une « civilisation » occidentale. Le Bushman «  authentique » doit pour être à la hauteur de sa réputation, se comporter en véritable chasseur-collecteur (terme plus approprié que chasseur cueilleur trop passif, alors que la collecte met en œuvre de nombreuses techniques) et renouveler par ses gestes immémoriaux, le contrat qui l'unit à une nature bienveillante. Comme les Dogons, comme les Peuls les Bushmen auraient une « essence » et perdraient leur identité, s'ils ne ressemblaient aux moulages des musées ou aux récits des explorateurs. Dès lors, un vrai Bushman chasse à l'arc et taille des outils de pierre, une vraie Bushman déterre inlassablement des racines dans le bush, comme ils l'ont toujours fait et comme leurs ancêtres l'ont fait depuis toujours avant eux. Immobiles dans la répétition, ils sont littéralement, comme leurs gestes et leurs outils, préhistoriques, et pourraient même, ces habitants des déserts d'Afrique australe, avoir un lien de parenté avec nos hommes préhistoriques à nous, ceux des cavernes de l'Europe. De là l'idée, commune bien que généralement tacite, que les Bushmen sont des fossiles vivants, des témoignages parvenus jusqu'à nous d'un mode de vie périmé, qu'ils vivent harmonieusement dans un environnement préservé mais toujours sous l'obscure menace d'un déséquilibre fatal causé par l'intrusion de la civilisation.

Loin de rompre avec le mythe, l'anthropologie l'a longtemps entretenu poussé par le « semi-fantasme » d'un monde pur, préservé où la recherche de L'ICI est en fait nostalgie de L'AVANT. De fait, la plupart des études anthropologiques ont porté sur les Bushmen subsistant principalement de la chasse et de la collecte et groupés en communautés isolées. On fabriqua là une image homogénéisée des Bushmen, une population, un peuple même, qui vivrait en harmonie avec la nature, constituant une « société d'abondance », pacifique et égalitaire. IL a existé pourtant et existe en fait des Bushmen qui pratiquent la pêche, l'agriculture ou l'élevage et vivent en étroite relation avec des groupes bantouphones, témoignant d'une organisation sociale faite de clans, de hiérarchies et de logiques d'accumulation, en totale contradiction avec l'idéologie .

 

La question d'une unité culturelle n'était pas discutée de manière critique, faisant du coup l'impasse sur les différences. La plupart des chercheurs ont longtemps appréhendé ces sociétés comme systèmes (la parenté, l'économie, les échanges, la cosmogonie, les rituels, la littérature orale, etc.), au détriment des dynamiques historiques et de la spécificité régionale. Sans être niées, les relations avec les populations bantouphones étaient rangées dans la rubrique des « changements », lesquels seraient consécutifs à l'impact de la colonisation de l'Afrique australe. Dès lors, l'arrivée des Bushmen dans l'histoire ne saurait être imputée qu'à l'arrivée des groupes bantouphones, puis des colons blancs ; l'histoire des Bushmen n'existerait pas avant celle des rapports de domination.

 

L'anthropologie trouve parfois renfort dans la science : Les origines de l'humanité pourraient être enfin localisées dans l'Ituri et le Kalahari, (la localisation en Afrique varie pourtant au rythme des découvertes de fossiles) là où vivent les deux plus emblématiques populations de chasseurs-collecteurs : les Pygmées et les Bushmen. On aurait identifié Eve, la mère de l'humanité : elle serait Bushman. Une équipe de généticiens américains serait parvenue à distinguer les Jul/hoan par leur matériel génétique de tous les autres groupes bushmen ; il s'agirait d'un « lignage ancien et séparé ». Les Jul/hoan seraient dès lors le peuple le plus ancien du monde. Les résultats de ces études peuvent laisser sceptiques. Selon d'autres généticiens les ethnies africaines sont trop mobiles et trop brassées génétiquement pour conclure aussi vite l'origine géographique de l'Homo-Sapiens.

« Depuis des siècles, les représentations que se fait la société européenne (et plus généralement « occidentale ») des populations rencontrées au cours de son expansion alimentent la perception de son propre passé. Il nous semble en effet naturel de penser que les « primitifs » côtoyés lors des voyages de découvertes ou étudiés par les chercheurs de terrain ont quelque chose à nous apprendre sur nos ancêtres. La distance spatiale serait en somme un bon étalon de la distance temporelle. De façon avouée ou non, ce que nous croyons découvrir chez l'autre, c'est ce qui a disparu chez nous-mêmes ; le voyage ailleurs est souvent un voyage avant.

Beaucoup de populations du monde ont sans doute permis de porter remède au sentiment d'un passé trop vite passé : à l'instar d'un Leo Frobenius, l'anthropologue n'éprouve-t-il pas toujours, à quelque degré, la tentation d'aller trouver chez l'autre un parfum d'Atlantide – des gestes, des coutumes, des pratiques, quelque chose de nous-mêmes qui allait s'évanouir à jamais? Plus que d'autres, certaines populations du monde ont paru susceptibles de soigner notre nostalgie des origines. Les Fuégiens, les Tasmaniens et les Khoesan en font partie, sans doute au premier chef. Comme si ces populations des extrémités américaine, australienne et africaine, les plus éloignées de nous par la géographie, étaient les plus à même de nous ramener à nos premiers temps, parce qu'elles seraient les plus éloignées de nous par l'histoire

Anthropologie physique, comportements éthiques ou économiques, pratiques artistiques, religiosité et cognition ; ce ne sont là que quelques déclinaisons d'une comparaison récurrente et apparemment fructueuse entre notre passé ancien et des groupes humains qui paraissent être des reliques vivantes de la préhistoire

Il n'en demeure pas moins que la grande diversité des systèmes sociaux observables, leur plasticité à travers le temps et notre inclination fréquente à rechercher des explications globales parfois fondées sur des disciplines connexes mal maîtrisées (la génétique des populations, les neurosciences, l'éthologie animale par exemple) devraient être autant d'incitations à suspendre a priori son jugement face à la « boîte à outils » comparatiste. À cela s'ajoute une autre raison : la facilité avec laquelle nous nous tournons toujours vers les mêmes populations, en fort petit nombre, et notamment vers les populations du sud de l'Afrique, devrait nous alerter sur le fait que ces groupes nous renseignent peut-être d'abord sur nos propres représentations des sociétés passées et sur nos propres critères de définition de l'authenticité des sociétés actuelles. »François Xavier FAUVELLE–AYMAR.L'AILLEURS ET L'AVANT. L'HOMME 2007

Il existe donc un mythe bushmen ou plutôt des mythes qui ont varié suivant en cela les vicissitudes de l'histoire : la transformation des Bushmen de « sauvages brutaux » (selon la perception prédominante aux XVIIIe et XIXe siècles) en « gens sans méchanceté » (au XXe siècle). Ces représentations changeantes révèlent non pas seulement une évolution des idées occidentales ou de la société bushman dans son ensemble, mais aussi des expériences différentes de rencontre avec les Bushmen au cours du temps. Ainsi l'image du « sauvage brutal » fait-elle la part belle à l'idée d'un chasseur habile, rusé, violent envers l'étranger. Si de telles représentations possèdent une part de vérité historique , ce n'est pas tant parce qu'elles illustrent un fait propre à la société bushman comme telle, que parce qu'elles renvoient au contexte de confrontation violente sur la zone frontalière lors de la colonisation de l'Afrique australe par les Blancs(on peut se reporter à l'article précédent concernant l'extermination des /XAN) Les Blancs tuaient les Bushmen par distraction, les pourchassaient dans les zones montagneuses de l'intérieur, en faisaient leurs esclaves. Ils diffusèrent des maladies telles que la variole, la rougeole et la syphilis. et prenaient possession de terres qui avaient été exploitées depuis des millénaires par les Bushmen pour la chasse et la collecte. Les Bushmen ripostaient par des actions violentes dans les régions de montagnes de l'Afrique du Sud et du Lesotho, suscitant une image négative et violente d'eux-mêmes.

« L'image des Bushmen dans la représentation occidentale est le produit de siècles de contacts. C'est une image changeante, parce que la société bushman, comme la société occidentale, a subi de profondes mutations durant cette période. La transformation de cette image est intéressante et importante autant pour ce qu'elle nous apprend sur la société bushman que, plus significativement peut-être, pour ce qu'elle révèle sur la culture et les valeurs de l'Occident. Au demeurant, si l'image a fondamentalement évolué, essentiellement en passant d'une valeur négative à une valeur positive, les stéréotypes séculaires présentant les Bushmen comme « primitifs » et « naturels » ont, eux, perduré. Les Bushmen ont, de fait, longtemps renvoyé à l'Occident une image de lui-même, si bien que cette image se modifie à mesure que l'Occident change. »op.cite

La colonisation vit les Européens au XIXe siècle, se considérer comme race supérieure à tous le autres peuples, non pas simplement en tant que détenteurs d'une technologie plus avancée et d'institutions gouvernementales plus « éclairées », mais aussi sur de critères biologiques. Les différences biologiques entre les peuples furent donc mises en exergue. Dans le cas des Bushmen, la faible stature, les cheveux en « grains de poivre » et la stéatopygie (développement graisseux des fesses) furent dénigré comme autant de caractéristiques propres aux branches « inférieures » de la race humaine. Ainsi, nombreux furent ceux, à commencer par Sara Baartman, un femme khoekhoe, qui furent exhibés en Europe comme des « monstres », des « monstres » censés êtres représentatifs de leurs peuples respectifs. Sara Baartmar également connue sous le nom de « Vénus hottentote », fut exhibée à Londres partir de 1810 environ, et quelques années plus tard à Paris, où elle mourut et où son corps devait rester en tant que pièce de musée. (Sa dépouille fut récemment restituée à l'Afrique du Sud après bien des débats et hésitations).

L'image positive contemporaine entretient cependant une continuité avec l'image ancienne sur un aspect essentiel : le Bushman doit rester primitif, même s'il a acquis désormais le statut de « bon sauvage ».La stigmatisation négative va alors paradoxalement frapper les bushmen « domestiques », ceux qui, sédentarisés , ne sont plus chasseurs-cueilleurs, (ou ne l'ont jamais été) mais pisteurs, travailleurs agricoles, domestiques, auraient ainsi dégénéré. Ils sont à distinguer des survivants qui préservés par l'aridité du Kalahari, seraient demeurés, « purs », un des fantasmes de l'anthropologie (cf les articles : « Quand Les Dogons Doivent Ressembler Aux Dogons »). On peut parfaitement appliquer aux Bushmen ce que JL.AMSELLE écrit des Peuls :

« L'identification du Peul pur prend ainsi la forme d'une longue course-poursuite qui commence au XIXe siècle avec les anthropologues Or elle se poursuit de nos jours, certains anthropologues n'hésitant pas à utiliser les données craniométriques ou à postuler une continuité entre les pasteurs représentés sur les fresques du Tassili des Ajjer et les Peul nomades d'Afrique de l'Ouest d'aujourd'hui.

Le Peul pur, le vrai Peul, c'est le Peul nomade rouge, Bodaado aux cheveux laineux qui se considère pratique le pulaaku, c'est-à-dire la manière de se comporter en Peul. Celle-ci, sorte de conatus spinoziste, se caractérise par la résignation l'intelligence , le courage mais surtout la retenue ou la réserve). Les trois premières valeurs, comme le fait remarquer M. Dupire, se retrouvent dans bien d'autres sociétés africaines mais on peut en dire autant de la dernière. Ces valeurs sont le propre de toutes les sociétés aristocratiques d'Afrique de l'Ouest, qu'elles soient sédentaires ou nomades. Elles ne sauraient véritablement définir une spécialité peul. Si, lorsqu'il est nomade, il est déjà difficile d'identifier le Peul autrement que par sa langue - elle-même extrêmement dialectisée - la tâche est encore plus complexe lorsque l'on se trouve face à des Peul païens semi-nomades ou sédentaires. »J.L.AMSELLE.LOGIQUES METISSES.PAYOT.

 

Le nom bushman véhiculerait donc une « Idée platonicienne » immuable,  à l'instar des Peuls. En fait il est paradoxalement le produit d'une histoire largement contingente et fabriquée en partie par nous. Une histoire, au final, qui pourrait bien être en train, seulement aujourd'hui, de mettre au monde le sentiment commun d'« être bushman ». Naît-on ou devient-on bushman, est-ce l'affaire d'une vie d'homme ou de la longue histoire ? Cela se lit d'abord dans l'histoire d'un nom.

Le terme Bushmen, singulier Bushman, dérivant du néerlandais Bosjesmans et signifiant littéralement « hommes du bush, hommes de la brousse », a son équivalent dans la plupart des langues européennes, Bochimans ou parfois Boschimans en français. Bochimans est largement tombé en désuétude, face à l'utilisation massive du terme Bushmen dans la littérature spécialisée et compte tenu également du fait que ce terme est le seul (avec son doublon afrikaans Boesmans) à avoir véritablement valeur d'ethnonyme en Afrique australe. Ce nom néerlandais dérive probablement de Bosmanneken, traduction littérale du mot orang-outang emprunté par les Néerlandais au malais, langue d'Indonésie où le primate était désigné comme un « homme de la forêt ». Importé au Cap de Bonne-Espérance, le mot devient d'abord un sobriquet servant à désigner différents groupes repérés par les colons et qui leur paraissent mériter une dénomination à part.

Ce terme apparaît au Cap à la fin du XVIe siècle et désigne alors tous ceux qui ne possèdent rien, ni territoire fixe, ni chefs, ni bétail, ni même maisons. Il permet d'opposer deux groupes autochtones, d'un côté les Hottentots, dont l'organisation socio-politique est structurée et que les colons peuvent assimiler, de l'autre côté, les Bushmen, sauvages et prédateurs, insaisissables, et par conséquent dangereux. Ces derniers forment en quelque sorte une catégorie par défaut, puisque toutes sortes de « gueux » peuvent y être inclus, dès lors que leur mode de vie échappe à la compréhension des colons. Ainsi, des Hottentots ayant perdu leurs troupeaux et vivant de rapines deviennent-ils des Bushmen. Sans territoires ni chefs, ils ne sont pas considérés en tant que « société », mais tout juste comme des hommes vivant dans et de la brousse, etc. À ce stade, le terme de Bushmen permet de regrouper au sein d'une même catégorie à usage pratique tous les groupes « hottentots », quelle que soit par ailleurs leur disparité culturelle, qui manifestent une apparente haine de la civilisation ou sont réputés vouloir l'extermination des colons et de leurs familles.

Le terme va se transformer et se figer pour devenir à la fin du XIXe siècle une catégorie ethnique, voire raciale, qui désigne un peuple unique de chasseurs-collecteurs entretenant un rapport intime avec l'environnement, de « bons sauvages » dirait Rousseau, vivant en harmonie avec la nature. On en arrive à une société idéale, utopique, fondée sur des relations égalitaires ; une société d'avant les rapports de domination, de classes, de compétition économique ; une genèse dans laquelle chacun aimerait se reconnaître.

Quant aux anthropologues, ils ont utilisé le terme « Bushmen » jusqu'à ce que, dans les années 1960, les membres du Harvard Kalahari Research Group le considèrent comme connoté négativement Afin de faire droit à des revendications terminologiques le Botswana, où vivent aujourd'hui la majorité des Bushmen, utilise officiellement le terme BASARWA (singulier Mosarwà), tandis que le terme SAN a trouvé crédit en Namibie et en Afrique du Sud.

La problèmatique de la dénomination générique (Bushmen ou San ?) en recouvre une autre au cœur des débats anthropologiques récents : peut on parler d'une ethnie et d'une conscience autochtone ? comment les groupes bushmen se dénomment ils eux-mêmes ? Les groupes ont bien un nom propre mais en reçoivent un autre des populations voisines. La situation est complexe et n'a encore jamais fait l'objet d'une analyse complète et détaillée.

Les groupes bushmen, loin de se penser dans une perspective unitaire, se nomment tantôt en référence à des lieux, à des régions, voire des axes cardinaux et à des animaux chargés de puissance ou tantôt se définissent en stigmatisant leurs voisins. Des termes péjoratifs sont donc utilisés par certains groupes pour en désigner d'autres, qui témoignent de relations de domination. L'ethnonyme nharo (ou naro) proviendrait d'un terme qui signifie « subordonné » ou « soumis. De péjoratif, il a été revalorisé pour devenir le seul utilisé aujourd'hui par ce groupe.

La dénomination des groupes établis dans la région d'Omaheke (Namibie) frontalière à celle de Ghanzi (Botswana) présente des situations tout à fait éclairantes. Les divers groupes bushmen qui y vivent, Jul'hoan, Nharo et /Auleisi, se dénomment et dénomment leurs voisins, les uns par rapport aux autres et suivant des critères géographiques. Ainsi, dans les langues nharo et Jul'hoan, le terme au signifie « nord » ; les /Auleisi sont donc les « gens du nord Dans ce contexte, les termes sont relatifs et géographiquement orientés. Ils se justifient uniquement par référence aux autres groupes bushmen, en opposition avec le centre géographique et politique des locuteurs eux-mêmes.

 

Il reste aujourd'hui que le terme générique s'il donne encore une illusion d'unité devient un instrument de lutte pour qui veut faire avancer de concert la cause de la minorité « autochtone » bushman et la prise de conscience d'une identité collective. la catégorie de Bushmen n'a donc pas libéré toutes ses potentialités historiques en désignant désormais une identité à faire exister dans l'avenir..

 

Comme déjà dit ces Bushmen sont pourtant vus comme un peuple hors d'âge, sans histoire, présentant les traits de l'homme « naturel » qui n'a pas encore été touché par les maux de l'Occident ou des autres civilisations « avancées ».il participe ainsi de l'autocritique occidentale conduite, notamment au XVIIIe siècle, à partir de notions comme l'« homme naturel » ou l'« homme sauvage »(ROUSSEAU) comme de la désillusion contemporaine provoquée dans ces sociétés par le sur-développement technologique, la sur-industrialisation et les déchirures de la guerre .d'où l'idéalisation de de la société bushman que l'Occident peut considérer comme enviables : un égalitarisme social, une volonté de consensus, une éthique du partage et un mode de vie perçu comme proche de la nature. Le texte suivant partant d'une intention bienveillante et généreuse à l'égard de ces peuples, et d'inquiétude pour leur survie, s'appuie pourtant sur les composantes du mythe, dont on verra plus loin qu'il est contredit en partie par une histoire réelle plus complexe

 

« Ce qui reste de ce petit peuple est exemplaire. Il est le premier occupant du sud de l'Afrique. Il a cependant une morphologie asiatique. Il vit à l'âge de pierre et partage avec les Esquimaux la particularité de supporter les conditions climatiques les plus rudes de la planète. Il s'est adapté à la sévérité de l'environnement, au point de savoir vivre sans eau ! Nomade, il constitue l'une des huit ou dix dernières populations à vivre encore uniquement depsédalicn. Après avoir survécu quelque deux ou trois millions d'années sans se transformer notablement, il disparaît aujourd'hui sous nos yeux. Non qu'il ne sache plus surmonter ses conditions de vie redoutables, mais du fait que notre civilisation scintille de plus en plus près de ses portes et qu'il vient, volontairement, se brûler à ses feux. D'ores et déjà il est en marche vers l'occidentalisation irréversible. Deux ou trois millions d'années l'en séparent, mais elle n'est plus qu'à dix jours de marche !

Le rempart du désert est tombé, et la terre continue de tourner. L'aventure n'est cependant pas sans importance, pas seulement un peuple de plus qui meurt, la période qui s'achève, c'est l'homme du paléolithique qui -s'éteint... et personne n'écoute ce qu'il aurait son dernier souffle !

je ne pouvais me défaire de l'idée qu'ils étaient là, comme l'avaient été les plus anciens ancêtres, accrochés comme eux à la vie avec un tel acharnement en dépit de conditions pratiquement insurmontables, qu'on pouvait imaginer qu'ils en avaient, eux-mêmes, directement transmis la flamme. Ayant survécu aux agressions d'une implacable nature pendant plus de deux millions d'années, leur victoire sur la disparition de l'espèce ne manquait pas d'être émouvante et admirable. Je leur étais reconnaissant d'avoir su s'accrocher aux principes simples grâce auxquels ils avaient sauvegardé, jour après jour, le fil mince et fragile de la continuité de l'homme. Nous ne sommes jamais que le résultat des privations accumulées par ceux qui nous ont précédés.

Qu'allaient-ils devenir maintenant ? Le pronostic était facile : sur les huit sous-groupes, six ont déjà abandonné la vie ancestrale et quitté le bush pour les fermes ou les réserves. Alors que cinquante-cinq mille Bochimans vivaient encore de façon traditionnelle il y a moins d'un siècle, on ne peut guère en compter, aujourd'hui, plus de huit cents : quelques K'ong et quelques Gwi/Kué. Mais on peut dénombrer soixante mîÏÏe~descendants de Bochimans qui ont adopté le mode de vie des Tswana1, et qui, avec eux, travaillent pour les fermier s dans la région de Ghanzi. Dilués dans la population noire, ils sont devenus citoyens au Botswana et ils en ont adopté les usages les habitudes. Les mariages mixtes se multiplient avec les Tswana, et les Bochimans intégrés commencent à parler leur langue. Ayant acquis un langage commun, ils commencent à se marier entre sous-groupes. A la vitesse à laquelle se produit l'intégration, il est vraisemblable que dans cinq ans au plus il n'y aura plus aucun Bochiman traditionnel dans le bush. Très bientôt les derniers à leur tour se rapprocheront de Ghanzi. Ils loueront leur travail à quelque pionnier qui ne manquera ni de courage ni de grandeur. Simplement, il viendra d'un autre monde, avec d'autres idées. Il élèvera des vaches par milliers, s'appliquant à les nourrir et à les soigner. Il sera l'un de ceux dont le Bochiman ne peut s'empêcher de constater l'évidente folie : « II nourrit la viande ! » Sommet de l'invraisemblance ! Puis ils se fondront parmi les descendants de leurs aïeux qui s'y sont déjà dilués. Ils entreront dans le Système. Leurs enfants iront à l'école. Ils apprendront à compter au-delà de trois. Ils oublieront le poison du diam-Dhidia, la scarification des femmes et la danse de l'élan.

Un ancêtre de plus sera mort ! Mais la disette sera écartée et l'aveugle ne sera plus laissé en chemin, attendant que le soleil mette un terme à sa soif. Le vieillard et l'impotent pourront attendre une mort plus naturelle. ».CES HOMMES QU'ON ACHEVE.MICHEL ANSELME.ED DU ROCHER

(A SUIVRE)

 

 

 

 

 

 

 

DESTINS DE CHASSEURS/CUEILLEURS(1) .LE CHANT DES BUSHMEN /XAM.

 

Ce texte sert d'introduction à une série consacrée aux chasseurs /collecteurs, dont les BUSHMEN/SAN.

NB : les signes phonétiques,/ ou //correspondent aux clics des langues KHOISANS.

 

Aujourd'hui, les populations désignées sous le terme Bushmen(terme désormais abandonné et remplacé par celui de SAN) totalisent environ 90 000 individus, qui se répartissent principalement en Namibie (32 000) et au Botswana (47 675), avec quelques groupes en Afrique du sud (4 350), au Zimbabwe (2500), en Angola (1 200) et en Zambie (300).

Les Bushmen ( ou Bochimans dans l'ancienne terminologie coloniale) étaient des chasseurs-cueilleurs qui, pendant des milliers d'années, ont trouvé leur subsistance dans le désert grâce à leurs connaissances et à leurs compétences. Ils chassaient — principalement plusieurs espèces d'antilopes — mais leur nourriture quotidienne a toujours été surtout constituée de fruits, baies et racines du désert. Ils se construisaient des abris de bois temporaires. Beaucoup d'entre eux ont été forcés de quitter leur territoire et de vivre dans des villages situés dans des zones impropres à la chasse et à la cueillette.

A l'instar des aborigènes d'Australie ils ont été et sont encore rejetés et marginalisés . Au Bostwana notamment, ils subissent la discrimination et l'ostracisme de la société malgré ou à cause du programme de sédentarisation lancé par le gouvernement et des concessions diamantifères.. Relogés dans des camps misérables ou bien vivant dans les ranchs dans lesquels ils travaillent.(cliquer sur l'alerte de Survival International).

L'un des éléments généralement retenus pour établir une certaine cohérence de l'ensemble bushman (qui comporte en fait de très nombres groupes divers ) est le regroupement des langues au sein de la famille khoisan. Celle ci se caractérise par la présence de clics, phonèmes produits par frappement de la langue en des positions précises du palais. Quelques langues bantoues d'Afrique australe (xhosa, zoulou, ndebele intègrent également des clics, En outre, les Bushmen ne sont pas les seuls locuteurs de langues khoisan : les Khoi en parlent certaines. Ainsi, le nama est-il commun aux Khoi Nama et Damara et aux Bushmen Haillom, bien qu'il soit réalisé sous différentes formes dialectales.

  

La famille khoisan comprend une vingtaine de langues .Les sous-familles khoe et non khoe comptent chacune plusieurs langues qui, elles-mêmes, se déclinent en dialectes parfois suffisamment différenciés les uns des autres pour qu'il n'y ait pas intercompréhension.

 

Parmi ces groupes bushmen, Les /Xam étaient un peuple de chasseurs-cueilleurs qui vivaient depuis près de cinq mille ans en Afrique du Sud, dans l'actuelle province du Cap. Dès le début du XXe siècle, ils avaient complètement disparu, exterminés par la colonisation européenne ,lors d'un long génocide  : Dépossédés de la terre où ils avaient vécu pendant des siècles, pourchassés comme des bêtes sauvages par les colons blancs, considérés comme des parasites par les tribus noires voisines. Au point qu'il ne reste personne au monde capable de parler la langue des /Xam.

Dès 1655, trois ans seulement après que la Dutch East Company eût établi un relais au Cap, J. Wintervogel devait le premier faire mention des Bushmen, les décrivant comme « une certaine tribu d'hommes de petite taille, très minces, complètement sauvages, dépourvus de huttes, de bétail ou d'autres biens, vêtus de peaux de petits animaux ». Ces paroles méprisantes annonçaient déjà leur destin. Elles sont en effet caractéristiques de la façon arrogante dont ces peuples furent perçus, presque immédiatement, par les premiers colons blancs d'Afrique du Sud.

En 1874, le Times profitait de l'Exposition bushman à Londres pour publier un rapport qui respirait l'idéologie de l'époque : « Leur aspect diffère peu de celui de la tribu des singes. Ils sont sans cesse accroupis, à se chauffer près du feu, à jacasser, grogner, fumer, etc. Ils sont maussades, silencieux, de simples animaux sauvages par leurs tendances, et pire que des animaux par leur aspect. » D'autres observateurs européens du XIX^e siècle allèrent même plus loin, déniant aux Bushmen l'ombre d'une parenté avec le genre humain, parlant d'eux comme de « ce très laid spécimen de la race humaine », décrivant leurs enfants comme « tout à fait répugnants », semblables à «des crapauds jaunes d'une taille supérieure à l'ordinaire ... leur visage, leurs gestes rappelant très exactement la physionomie du petit singe bleu de Cafrerie ».

De toute évidence, un peuple que l'on décrivait comme infra-humain , semblait par définition justifier le processus historique de sa propre extermination qui débuta au milieu du XVIIe siècle, peu de temps après l'arrivée au Cap des colons européens. Au cours des vingt siècles précédents, un peuple comme celui des /Xam s'était déjà trouvé engagé dans des escarmouches l'opposant aux tribus voisines des Khoi, (ou Hottentots) ainsi qu'à d'autres envahisseurs noirs pénétrant dans la région africaine du sud du Limpopo. Cependant, l'importance de ces conflits paraît maintenant insignifiante, au regard de la catastrophe qui se produisit quand les colons commencèrent leur migration vers l'intérieur de la région du Cap, patrie ancestrale des /Xam. Cette expansion, gagnant en importance après 1740, devait instituer un état de guerre quasi permanent entre le colon blanc et le Bushman, guerre qui devait se prolonger plus de cent ans. C'est un des épisodes le moins connu et le plus honteux de toute l'histoire de l'Afrique du Sud.

Avides de conquérir de nouveaux pâturages pour leurs troupeaux, les bergers blancs nomades, généralement appelés trekboers, migrèrent vers le nord depuis la ville du Cap, envahissant de plus en plus nombreux cette région de pluies modérées qu'est l'arrière-pays du Cap. À mesure qu'ils avançaient, ces hommes armés de fusils et à cheva,l décimèrent les troupeaux de gibier sauvage dont dépendaient les /Xam pour leur survie. En même temps, les trekboers dévastaient le veld, détruisant les racines et les graines qui fournissaient aux /Xam leur seule autre source de nourriture. Surtout différant en cela des peuples indigènes, ils n'entretenaient aucune notion de partage et de jouissance commune de la terre ; ils confisquaient purement et simplement le territoire traversé par leur bétail en quête de pâturage. Bien vite, la lutte pour la possession des maigres ressources naturelles devint sanglante. Confrontés de plus en plus fréquemment au risque de famine, les /Xam n'avaient d'autre choix pour se défendre que de faire main basse sur les troupeaux des Blancs. Ces derniers ripostaient de même, organisant des commandos contre les groupes de Bushmen, les pourchassant comme des bêtes ou même pire, instaurant un cycle de violence et de contre-violence qui prit bientôt le caractère d'une guerre totale.

 

 

Dès 1785, un Européen en visite au Cap pouvait écrire :

« Si un colon aperçoit par hasard un Boshieman, il prend feu immédiatement, excite son cheval et ses chiens pour le prendre en chasse avec plus d'ardeur et de fureur qu'il ne le ferait d'une bête sauvage…. Ils cernèrent l'endroit pendant la nuit, surveillant les feux des Bushmen. À l'aube commença la fusillade, qui continua jusqu'à ce que le soleil fût un peu plus haut. Les hommes du commando chargeaient et tiraient et rechargeaient. Un grand nombre (de femmes et d'enfants) furent tués ce jour-là. Les hommes étaient absents. Seuls quelques petits enfants en réchappèrent, et furent répartis parmi les membres du commando.

A l'inverse, II n'est pas surprenant que les /Xam, ainsi que d'autres tribus de Bushmen, aient élaboré des stratagèmes à eux pour se défendre âprement contre les colons, tout en se réfugiant dans leurs forteresses de montagne, puis dans d'autres régions du pays encore plus arides. Ils devinrent très habiles à voler le bétail, faisant chez les colons des razzias de moutons et de bovins, emmenant parfois des troupeaux entiers à la faveur de la nuit. Quand ils étaient poursuivis, ils adoptaient la tactique qui consistait à abattre ou estropier un à un les animaux volés, pour décourager les poursuivants : cela exaspérait les colons et les poussait à un incroyable degré de fureur dans leurs représailles, et cela donna naissance à une image stéréotypée de plus en plus répandue au Cap et ailleurs : celle d'un Bushman monstre de cruauté gratuite, de ruse et d'esprit de vengeance ,ce qui servit de justification supplémentaire au génocide.

Vers le début du XIXe siècle, leur sort avait encore empiré, leur nombre diminué, leur univers rétréci jusqu'à se limiter à cette région inhospitalière frappée de sécheresse, le Cap-Nord, qu'on appelait Bushmanland. Pire encore, ce territoire commençait à être envahi par d'autres groupes indigènes fuyant aussi devant les colons blancs, non moins désireux d'usurper la terre abandonnée aux /Xam, et de participer à leur massacre. Vers le milieu du siècle, louis Anthing, magistrat de la région voulut attirer l'attention sur le sort des denier survivants (environ 500)dans un rapport qui lui couta son poste .

 

«Si l'on ne fait rien pour leur fournir des moyens de subsistance, ils ne peuvent que vivre de rapt ou périr…« Ceux des Bushmen qui entrèrent au service des nouveaux venus ne trouvèrent pas pour autant leur condition améliorée. Les mauvais traitements, la nourriture insuffisante et les violences continuelles exercées sur leurs proches, les chassèrent à nouveau dans le maquis, d'où la faim les obligea à s'attaquer aux troupeaux de moutons et de bovins des envahisseurs, sans prendre garde aux conséquences, préférant se faire tuer plutôt que de mourir de faim. 

 

Dans les années 1860, le linguiste allemand W.H. Bleek, conscient du génocide en cours, prit à son service trois Bushmen /Xam, condamnés aux travaux forcés, et entreprit avec eux de sauver ce qui pouvait encore l'être de leur langue et de leur patrimoine oral. Les douze mille pages qu'il a ainsi recueillies, avec le concours de sa belle-soeur Lucy Lloyd, sont tout ce qui subsiste aujourd'hui de ce peuple et de sa langue.Les informateurs étaient parmi la dernière génération. Quand sa fille Dorothea traversa leur contrée en 1910, elle ne trouva «qu'une poignée d'individus ici ou là ». Bleek consacra les cinq dernières années de sa vie à interviewer les trois conteurs particulièrement intelligents(l'un était surement un chaman) commençant par apprendre leur langue, puis inventant une transcription phonétique pour la noter. Avec l'aide de Lucy Lloyd, qui fit la majeure partie de la transcription, il put ainsi conserver un peu du folklore, des chants, et autres contes qui appartenaient à leur tradition orale. A partir des carnets de note de cette collection Bleek, le poète sud africain STEPHEN WATSON, entreprit de redonner vie à ses textes dans le livre cité : LE CHANT DES BUSHMEN /XAN :

 

« L'idée qu'à la mort d'un homme la pluie se met à tomber, emplissant l'empreinte de ses pas (comme si celle-ci était encore vivante), effaçant ainsi toute trace de sa présence sur terre ; la croyance que le nom d'un homme peut être porté par le vent à des centaines de milles de distance ; l'idée que ce sont les corps des morts qui emplissent le creux formé par les cornes de la nouvelle lune et la font ainsi croître, -de telles croyances ont une qualité qui, par comparaison, pourrait faire passer pour parfaitement artificielles les explorations de l'insolite par les surréalistes proprement dits. Ce qui ne veut pas dire que les /Xam étaient des surréalistes avant la lettre, mais que leur monde était entouré d'un ensemble de croyances que ne limitaient aucunement les possibilités de leurs perceptions - comme c'est le cas pour nous, mais pas de la même manière. J'ai été tenté tout au long de ce travail par le désir de laisser à l'étrange son caractère étrange, au bizarre son caractère bizarre, au fantastique son caractère fantastique -ce qui est l'étoffe même des sortilèges. Plus ou moins instinctivement, il se trouve que j'ai souligné ces aspects, en faisant d'eux «l'idée poétique» autour de laquelle venait s'agréger le reste de ma traduction. Sans oublier en même temps que ce qui pouvait nous sembler d'une magie surréelle - la création de la lune par un escarpin lancé dans le ciel, par exemple (comme dans le poème « L'origine de la lune », prenait sans doute pour les /Xam une signification toute différente…. »

… « C'est précisément la connaissance que j'ai de cette histoire -histoire de malheur dont les Blancs sont les premiers responsables - qui m'a dicté ces traductions. En les présentant ici, je ne revendique pour moi aucun rôle politique. Aucun recueil de poèmes ne pourrait redresser, dans la mesure la plus infime, une injustice historique aussi totale, aussi irrémédiable que celle dont ont souffert les /Xam. Mais pourtant, que les pages qui suivent évoquent cette imagerie étrange et merveilleuse du soleil, de la lune et des étoiles, qui paraissent et reparaissent dans les divers mythes de la création, ou qu'elles racontent la brutalité de la mort de Ruyter sous les coups de son maître blanc, j'ai l'espoir d'y faire entendre en écho toute l'importance de la présence des /Xam sur notre terre ». STEPHEN WATSON.op.cité..

Tout au long de l'histoire humaine, la capacité mentale à recréer symboliquement des situations pour les transmettre, et à expliquer leur intérêt et leur valeur, et ainsi produire du sens a joué un rôle considérable. Les systèmes symboliques méritent donc d'être appréhendés non comme une activité esthétique superflue mais comme véhiculant des traits de la vie réelle dans un environnement particulier. En d'autres termes, apprendre, stocker et à communiquer des informations liées à la survie dans l'ancien contexte de chasse et de collecte a produit un héritage empli d'imagination dans les formes expressives bushmen. Cet héritage est fortement marqué par des comportements vis-à-vis du travail, de la vie sociale et du monde surnaturel, alors adaptés au milieu de chasse et de collecte. Il est important de noter que cette transmission d'informations verbales est généralement accomplie indirectement. Encore aujourd'hui, les Bushmen qu'ils soient jeunes ou vieux, acquièrent toutes sortes de savoir par l'écoute d'une histoire dramatique rapportant des événements factuels plutôt que directement, dans un environnement d'apprentissage didactique.

« l1 y a pourtant quelque chose que je ne pouvais éviter : si j'ai tenté d'échapper à certains des clichés les plus répandus à propos des /Xam, je n'ai pu m'empêcher de donner forme à mon travail en fonction d'une certaine façon de comprendre le mythe lui-même. Étant donné les techniques relativement primitives des /Xam, il en est encore pour affirmer qu'ils vivaient dans un monde d'illusions, peuplé d'esprits imaginaires, mu par des forces inexpliquées, toutes choses désavouées à présent par la critique historique et scientifique. Mais cette dernière, j'en suis convaincu, ne peut parvenir à détruire la signification profonde de ce réseau de signifiants culturels et symboliques qui formait leur mythologie. En l'édifiant, les /Xam faisaient du monde leur demeure, suivant des techniques aussi sûres que celles avec lesquelles ils construisaient leurs huttes. C'est par le mythe qu'ils rendaient le monde compréhensible, et, de surcroît, qu'ils établissaient une correspondance entre le sens de l'homme et un ordre présumé universel qui apaisait leurs craintes les plus profondes et comblait leurs désirs inassouvis. Car le mythe comble le domaine mystérieux et souvent redoutable de l'inconnu et de l'inconnaissable, par ses récits plus ou moins invraisemblables mais toujours intelligibles. C'est, comme le dit Thomas Mann, « le vêtement du mystère ». Dans un monde où l'environnement était rarement clément, la nature humaine jamais donnée d avance, l'ombre de la mort toujours présente, il est très Probable que les divers mythes des /Xam leur donnaient assurance que leurs propres vies participaient directement un ordre cosmique universel et vivant, que les structures l'esprit et du cosmos étaient étroitement liées en un réseau où tout avait un sens, où aucune mort n'était définitive ». STEPHEN WATSON.op.cité.

 

« Quand un homme meurt

la pluie tombe aussitôt,-

emplissant, effaçant ses empreintes de vie,

emplissant les creux

des empreintes du mort

pour que les pas eux-mêmes

disparaissent aussi.

 

Quand nous l'avons mis dans la terre,

descendu dans la tombe,

la pluie vient laver

le creux de ses pas ;

toute trace est effacée

de sa piste familière.

 

Avant même

que nous ayons couvert

sa tombe de branches, a

vant que nous ayons tassé des pierres sur les branches

(ainsi les branches mêmes ne resteront pas nues),

 

alors tombe la pluie

emplissant ses empreintes ;

la pluie alors efface

les pas qui furent les siens,

l'eau de pluie détruit

ce que nous savions de lui,

la pluie

emplit les pas d'un mort. »

 

 

« Soleil, lune, étoiles

Le soleil est en bas

il sort des montagnes.

Puis il est là-haut

au-dessus de nous. Vienne le matin,

le soleil va encore

traverser le grand ciel.

La lune, lune du chasseur sortira de la montagne ;

elle aussi va marcher, croître,

et décroître à travers le grand ciel.

Nous attendons l'étoile,

après eux elle viendra, sortira des montagnes

elle va monter comme eux, rapide,

monter, marcher à grands pas dans le ciel.

Au ciel il y a beaucoup d'étoiles ;

il y a des tribus entières, des hommes, des femmes, des enfants,

depuis longtemps devenus étoiles.

Et maintenant la femme étoile,

Voyez-la se lever,

elle revient comme une mère

conduisant son enfant étoile,

et l'homme étoile la suit,

son enfant étoile court derrière lui.

 

Si le soleil reste en bas longtemps,

si la jeune lune est couchée,

l'étoile mère reviendra,

elle sortira de la montagne

toujours conduisant son enfant étoile,

même si, comme vous voyez,

il s'échappe pour un instant,

plonge un court instant dans un nuage. »

 

 

Les étoiles se retournent, blanches, en approchant de l'aube.

Toujours elles se retournent quand elles vont chercher l'aube.

Files sont là dans le ciel, pâles sur l'horizon ;

elles s'arrêtent un instant, blancs visages en attente,

avant de repartir, suivant la trace des étoiles,

la piste que suivent toutes les étoiles jusqu'à leur coucher.

 

Ma mère nous disait : « Une enfant les a ainsi faites ;

la fille du Premier Peuple, dans sa case menstruelle,

fâchée contre sa mère, ayant faim de racines,

un jour s'était levée, avait empli ses mains de cendres,

les avait lancées vers le ciel et leur avait commandé :

« Ô vous cendres de bois que j'ai eues dans mes mains,

soyez ce que j'ordonne et devenez Voie lactée.

Vous serez là comme un arc blanc à entourer le ciel,

blanches comme la cendre de bois, séparées des autres étoiles.

Vous étiez cendres, et vous deviendrez Toi, Voie lactée,

tournant avec les étoiles ; et les étoiles autour de toi

devront courir comme les autres, se retourner et repartir ! »

 

Ainsi les étoiles se retournent quand elles vont chercher l'aube.

La Voie lactée qui s'étend là-haut doit toujours revenir

à l'endroit où l'enfant avait jeté les cendres.

Et depuis ce temps-là, comme elle l'avait voulu,

le ciel est resté là ; mais devant lui se mouvaient les étoiles,

marchant vers leur couchant, suivant la marche du soleil.

-Iles voguaient en silence dans le silence immobile du ciel,

suivant toujours leur course, se retournant à l'aube,

blanchissant à chaque aube au lever du soleil.

 

Depuis que cette enfant, première fille du Premier Peuple

a ramassé la cendre et l'a lancée là-haut,

la Voie lactée doit revenir, pâle au soleil levant,

la voie lactée doit s'élever comme un arc blanc et traverser

le ciel.

Quand commence la nuit, que rougeoient les autres étoiles,

tout son arc reste blanc, et son rayonnement pâle

éclaire et guide dans la nuit la marche des étoiles.

Cette enfant courroucée, cette enfant affamée

créa la Voie lactée d'une poignée de cendres.

Ainsi nous, peuples de la terre, pouvons sortir dans la nui noire,

car notre route luit devant nous, l'ombre ne la couvre plus.

, À ceux qui comme nous rentrent chez eux au clair de| étoiles,

guidés par ces étoiles, leur blanche clarté tout là-haut,

nous savons qu'elle a voulu donner cette pâle lumière,

elle a fait luire la Voie lactée plus blanche que la cendre de bois,

elle l'a fait pour nous, peuples à venir, cheminant dans la nuit.

 

NB. Stephen Watson a préféré transcrire les termes cosmologiques dans notre propre vocabulaire sidéral.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"LA OU DANSE L'ARAIGNEE" .Un ethnologue chez les Abron

  

 

 

 

                                                                         

 

  

 

 

 

 Les Abrons (ou Abrong, Boron, Bron, Brong, Bono, Doms, Tchaman) sont un peuple d'Afrique de l'Ouest, surtout implantés au Ghana d'où ils sont originaires, ainsi que dans l'est de la Côte d'Ivoire, dans le département de Bondoukou.

Ils font partie du grand groupe des Akans et parlent l'abron, une langue kwa1.

  

Selon EMMANUEL TERRAY, (Une histoire du royaume abron du Gyaman : des origines à la conquête coloniale, Paris, 1995) ,les Abron installés dans la région de Bondoukou sont originaires d'Akwamu (région située au sud-est du Ghana, près du fleuve volta); un conflit de succession au trône décida la branche cadette des parties en présences à émigrer à l'Ouest.C'est à ce moment qu'ils reçurent le surnom de Gyaman (ceux qui ont abandonné le pays) par leurs parents restés au Ghana.  Le territoire occupé par le royaume abron du Gyaman se trouve au nord-est de l'actuelle Côte d'Ivoire et au nord-ouest de l'actuel Ghana ; il s'étend entre le Komoé et la Volta noire, à la limite de la savane et de la forêt dense.

Fondé vers 1690 par le Gyamanhene Tan Date, le royaume tombe en 1740 sous la domination des Ashanti (ou Asante) et celle-ci se maintiendra pendant quelque cent trente-cinq ans. Le Gyaman ne retrouve son indépendance qu'en 1875, après la défaite des Ashanti par les Anglais .Entre 1875 et 1886, il connaît une période d'expansion territoriale rapide, suivie par une phase de graves troubles intérieurs. Envahi par les sofa de Samori au printemps de 1895, il est occupé à la fin de 1897 par les Français dans sa partie occidentale et par les Britanniques dans sa partie orientale .

Les premiers visiteurs européens atteignent le Gyaman au cours des années 1880.  Ils y rencontrèrent une population composite ethniquement : le Gyaman est en fait une communauté d'ordre politique, rassemblant des éléments d'origine, de langue et de culture très différentes, et au sein de laquelle les Abron proprement dits ne forment qu'une petite minorité .Dans la partie « française » du royaume, on n'en aurait compté au début du XXème siècle que 11 500 sur un effectif total de 49 000

     

Minoritaires et tard venus, les Abron ont progressivement assis leur domination au moyen d'une politique mêlant très habilement la diplomatie à la force. Dans l'État qu'ils ont fondé, ils se sont réservé le monopole du pouvoir politique ; les institutions de cet État ont pris forme au cours du XVème siècle et, dans leurs grandes lignes, elles sont proches de celles des autres royaumes akan de la même période. Le Gyaman proprement dit est divisé en cinq provinces dont les territoires sont discontinus et enchevêtrés. La plus importante d'entre elles est le domaine propre du roi gouverné directement par celui-ci .Ce système monarchique fondé sur la possession du « tabouret d’or » (dont le roi n’est que le dépositaire) demeure en place   depuis les Indépendances mais de manière symbolique comme garant de la tradition.

 

Les Abron de Côte-d'ivoire ont été étudiés de manière exhaustive par l’anthropologue américain,Alexander Alland , de 1960 à 1962. Le livre décrit notamment la vie quotidienne, les rites, l'organisation sociale, les pratiques médicales. Les derniers chapitres, écrits 20 ans plus tard, sont une réflexion épistémologique sur l'ethnologie et la profession d'ethnologue.

La Danse de l'Araignée est donc une étude approfondie des Abron qui  vivent au nord d'Abidjan. Ils se révèlent comme une société structurée et monarchique. La civilité(symbolisée par les salutations  et de constantes  règles d’hygiène)y est essentielle de même que le rites mortuaires ou les rites de puberté. L’auteur insiste sur l’importance de la danse qui permet l’accès au sacré par l’intermédiaire de la transe et de la possession.Une véritable théorie médicale a pour but de gérer en fait les conflits structurels nés par exemple de la coexistence de deux systèmes de parenté, source de complications pratiques(un mari abron ne couche pas dans la même maison que sa femme et l’héritage d’un homme revient aux fils de sa sœur).

 

« J'avais besoin de me mesurer à l'inconnu, de me confronter à la différence ethnique dans son rapport à l'environnement et à l'histoire.

Mon premier voyage en Côte-d'Ivoire, en 1960, avait pour but de repérer le terrain où j'étudierais les rapports entre la danse et le rite. Par une série de hasards, j'aboutis chez les Abron... Je m'aperçus rapidement que leur danse n'est pas particulièrement riche, mais un bref séjour parmi eux devait réveiller ma passion pour la biologie. Afin de m'intégrer à la vie du village et de me rendre utile, je consacrai beaucoup de temps à donner des soins médicaux aux habitants. C'est ainsi que je découvris chez eux une véritable théorie de la maladie. Au retour de ce premier voyage, mon sujet d'étude fut, à la fois par hasard et par préméditation, centré sur la santé et la maladie.

 
 

L'Afrique n'est pas un choix purement intellectuel. Pour les hommes de ma génération, elle représentait l'aventure. Le gros gibier (que je n'ai pas encore rencontré) symbolisait l'accès à une nature naturelle. La danse et la musique africaines, qui font partie du quotidien, me concernaient directement par leur impact sur la culture américaine. Quand mon avion se posa à Abidjan, j'étais partagé entre la joie d'arriver sur une terre dont j'avais tant rêvé et la crainte de l'inconnu, entre l'impression fausse de retourner à la nature, et celle, réelle, de débarquer dans une culture et un univers étrangers. J'allais au devant d'une épreuve intellectuelle et, quoique à un degré moindre, physique, dans un monde insolite. Ma fièvre était le premier signe que ce ne serait pas facile. Je risquais, au moins provisoirement, d'être submergé par une foule d'inconnues. Je laissais derrière moi les règles de ma propre culture pour en apprendre d'autres. Je me trouvais face à un vide qui, au mieux, ne se comblerait que progressi­vement. »

ALEXANDER ALLAND. LA DANSE DE L'ARAIGNEE (c’est moi qui souligne)

 

 

 

 

 
 

 

« Le meilleur conteur du village était certainement Azumana. Drapé dans sa robe loqueteuse, il se juchait sur un tabouret les pieds posés sur les barreaux et les genoux plies, le buste incliné en avant . L'attitude accentuait l'aspect anguleux de sa silhouette chétive. Son ombre sur le mur traçait un fouillis d'angles aigus brisés seulement par la courbe de son dos. Il parlait vite, mais avec une grande diversité d'intonations, changeant de voix pour chaque personnage de ses histoires.

Ces contes parlent de l'origine du monde et de ses créatures, y compris celle des hommes, ou illustrent et justifient les coutumes abron. D'autres histoires encore se terminent par une devinette, une énigme que les enfants doivent résoudre. Assez compliquées, elles donnent souvent lieu à des discus­sions longues et animées.

 

Un soir, Azumana demanda aux enfants :

—  Savez-vous comment l'homme en est venu à souffrir de tant de maladies sur tout le corps ?

—  Non, répondirent-ils, et Azumana raconta cette his­toire :

« Un jour, une araignée entendit une femme pleurer dans la brousse. Sa façon de pleurer plut beaucoup à l'araignée qui voulut l'imiter.  Quand la femme entendit les pleurs de l'araignée, elle chercha d'où ils venaient...

Elle finit par trouver l'araignée, et lui demanda :

—  Pourquoi veux-tu m'imiter ? Je pleure parce que j'ai mal. Souhaites-tu avoir un mal comme le mien ?

—  Oui, répondit l'araignée.

—  Alors chante et danse avec moi, dit la femme.

Elles chantèrent et dansèrent ensemble et pendant ce temps le mal de la femme guérit et se forma sur la patte de l'araignée. Ce mal la fit bientôt tellement souffrir, qu'à son tour elle se mit à pleurer. Après avoir erré plusieurs jours dans la brousse, sans cesser de verser des larmes, elle arriva enfin dans un village d'hommes. Elle les réunit tous et leur dit : " Je vais vous apprendre une belle chanson. " Elle chanta et les villageois chantèrent. Le mal de l'araignée guérit mais gagna le corps des hommes. Et c'est alors que les hommes se sont mis à souffrir de tant de maladies. »

3Claude Lévi-Strauss a relevé, dans les mythes, des structu­res où se jouent des séries d'oppositions, portant essentielle­ment sur nature et culture. Il a également remarqué que l'opposition nature-culture est souvent réalisée sur une créa­ture ambiguë. Cette simple histoire fait la démonstration de cette analyse structurale. Au début, une araignée (représen­tant la nature) rencontre une femme dans la forêt. La femme, bien qu'humaine, est sur le territoire de l'araignée. L'arai­gnée, bien que non humaine, a accès au monde des hommes : elle tisse, activité humaine et signe de culture.

A la première rencontre, l'araignée est bien-portante, et la femme malade. La femme « danse » de douleur. L'araignée prend sa douleur pour une danse (autre signe de culture), ce qui lui vaut de recevoir le mal en elle.

Ensuite, l'araignée quitte son territoire et pénètre dans le monde des hommes qui, à leur tour, prennent ses pleurs pour un chant. Voulant apprendre « le chant », ils sont à leur tour victimes du mal qui le suscite !

 

La maladie et son traitement se rejoignent à la charnière des mondes naturel et culturel. La ruse et l'erreur permettent donc qu'une maladie passe du monde des animaux à celui des hommes à travers une double articulation : d'une part l'araignée, qui peut vivre près ou loin des hommes et qui tisse comme eux ; d'autre part la femme, qui a pénétré en territoire animal. C'est là qu'a lieu la première rencontre, tandis que la seconde se déroule au village, territoire des hommes. Chaque fois, le malentendu se produit durant la communication entre les deux territoires.

Les histoires d'araignée sont courantes en Afrique occiden­tale. La plupart du temps, l'araignée est une rusée qui, s'aidant souvent de pouvoirs magiques, parvient à triompher de ses adversaires, hommes ou animaux. Ces histoires reflètent aussi un ensemble de relations ambiguës entre l'homme et l'animal, où s'efface la frontière entre culture et nature.

Cette ambiguïté ressort également du conte suivant dans lequel les espèces domestiques, incorporées à la société humaine, refusent de se comporter selon les règles de la culture. On y voit, réaffirmée ici, la solidarité humaine. Alexander Alland,la danse de l’araignée, terre humaine

 

 

 

Il n'y a pas de place pour la mort naturelle dans le système des croyances des Abron. Si les gens sont malades ou meurent, c'est parce que quelque pouvoir, bon ou mauvais, a agi contre eux. Les forces qui causent la maladie et la mort varient en puissance, en motivation et en technique. Quelques-unes peuvent tuer sans avertissement, d'autres tuent lentement si bien qu'on peut utiliser contre elles des contre-mesures ; certaines n'ont pas la mort pour objectif. Les symptômes d'une maladie sont le signe qu'il faut faire quelque chose pour que le patient revienne à un état de bien-être normal. Pour que la cure soit efficace, il faut découvrir la cause sous-jacente de la maladie et qu'elle soit traitée en même temps que les symptômes significatifs. 

La théorie abron de la maladie comporte une quantité d'agents qui peuvent être responsables d'un état spécifique, chacun d'eux étant associé à un ensemble de raisons possibles qui répandent la maladie. Ces agents participent à la fois au monde naturel et au monde surnaturel. Les gens ordinaires qui connaissent les moyens techniques convenables, les sorciers, diverses entités surnaturelles telles que revenants, démons des arbres et sorcières, ou Nyamé, le dieu suprême, lequel peut agir seul ou par l'intermédiaire de dieux inférieurs, sont tous capables de provoquer des maladies.  

Les dieux (gbawkaw) infligent des maladies aux gens qui négligent leurs devoirs cérémoniaux sont Les revenants (puni) eux aussi provoquent des maladies quand on les néglige au cours d'une cérémonie, mais ils peuvent tuer s'ils sont solitaires dans le ciel (punu) et qu'ils recherchent alors la compagnie d'un parent quelconque. Les démons des arbres (bonzam) sont des créatures maléfiques qui parcourent la savane, prêts à fondre sur toute personne qui ne se doute de rien et qui passe à leur portée. Si un individu attaqué par un bonzam parvient à revenir dans son village, il est généralement frappé de folie. Les magiciens  louent leurs services aux individus qui veulent agresser un ennemi. On les emploie souvent pour rendre impuissant un rival en amour. Les sorcières (deresogo) agissent par jalousie personnelle et ne travaillent que pour elles-mêmes ou encore pour d'autres sorcières. « En fait, personne n'avouera jamais avoir pratiqué la sorcellerie, et on n'a jamais surpris en flagrant délit une femme préparant un maléfice dans un chaudron de sorcière. Le statut de « sorcière » est donc une catégorie sociale totalement vide, pour autant qu'il s'agit de personnes réelles. La projection de motifs agressifs le remplit d'individus à demi surnaturels qui, croit-on, vivent au milieu des hommes dans leurs communautés. »

Un abron qui  n'est que légèrement  malade ou qui connait un traitement  se soigne généralement lui-même  (en dépit du fait que théoriquement toute maladie est causée par un agent qu'il faut identifier et que l'on doit combattre). « La plupart des Abron connaissent les médicaments qui guérissent la diarrhée, et ils aiment particulièrement se soigner eux-mêmes avec des lavements au permanganate de potasse ». On utilise des quantités d'herbes que presque tout le monde connaît, pour lutter contre une fièvre bénigne. En cas de maladie, l'individu qui en souffre attend normalement quelques jours avant de chercher de l'aide chez un spécialiste, mais si la maladie persiste, le recours au « spécialiste » est finalement inévitable. Du fait que les symptômes sont soignés indépendamment en tant qu'entités différentes de la cause de la maladie, les individus qui souffrent d'une indisposition considérée comme légère peuvent acheter des médica­ments soit chez les commerçants musulmans soit sur les marchés chez des marchands qui revendent de nombreux médicaments occiden­taux.il peuvent aussi fréquenter les dispensaires ou les hôpitaux et donc recourir à la médecine occidentale qui coexiste  avec la leur.

"Si quelqu'un est très malade, souffrant pendant une période prolongée, ou s'il est convaincu qu'une autre personne essaie de le tuer, il recherche l'aide d'un kparesé (pluriel : kparesogo). En règle générale, on devrait consulter un kparesé pour toutes les maladies, mais celui qui ressent peu d'anxiété du fait qu'il connaît son état et que son mal lui semble bénin et n'a rien de fatal, ne se soucie pas de le faire.

Dans des états où les symptômes internes sont graves (mal de tête violent, maux d'estomac, haut degré de fièvre ou extrême faiblesse), on conduit généralement le patient au kparesé. Alors que la plupart des kparesogo connaissent une grande quantité de plantes médicina­les, ils s'occupent néanmoins davantage de l'agent de la maladie : leur travail principal est d'en découvrir la cause. Pour y parvenir, ils peuvent consulter leur divinité personnelle (gbawkaw), qui détermi­nera la cause réelle de la maladie ainsi que le traitement à suivre. Si le kparesé décide que le patient est attaqué par un sorcier, il affrontera l'inconnu qui le

 

tourmente et, simultanément, prescrira une médi­cation pour faire disparaître les symptômes, à moins qu'il envoie son malade chez un spécialiste es médicaments. C'est la solution que l'on adopte dans la plupart des cas de maladie que l'on attribue à une forme quelconque de magie noire. Quand une personne est tombée malade parce qu'elle a négligé ses devoirs rituels, le kparesé essaie de rétablir la situation en enseignant au malade tout le rituel propitiatoire nécessaire.

  Alexander Alland,la danse de l’araignée, terre humaine

 

La conclusion d’Alexander Alland nous suggère que la « théorie médicale » des abron liée à la sorcellerie n’est pas le fait d’une quelconque mentalité primitive mais bien un système efficace quant à la sociabilité qu’il s’agit toujours de préserver ou de rétablir :

"Ma conclusion est que les sentiments agressifs engendrés par les tensions dans le système social — tensions qui sont supprimées au cours de la socialisation — trouvent leur expression dans des croyances associées à la sorcellerie. Dans la culture abron, les croyances concernant la sorcellerie sont un parfait exemple de projection psychologique. Personne ne se reconnaît sorcier et per­sonne n'a jamais été surpris en train de se livrer à un acte de sorcellerie. Le statut de « sorcier », au sens réel, est une catégorie « vide ». On trouve peu de personnes vivantes accusées de sorcellerie et, quand le cas se présente, elles le sont seulement par des étrangers (des non Abron) spécialement engagés à cet effet. La croyance dans les sorciers semble focaliser les sentiments agressifs évidents et les canaliser vers le pouvoir invisible et inconnu du mal — pouvoir dont tout Abron croit qu'il existe de façon anonyme chez les autres habitants du village. Il est intéressant de noter que l'on craint l'attaque directe des sorciers seulement lorsqu'elle vient de sa propre famille. Ainsi les sentiments ambivalents qui se développent parmi les membres proches du même groupe social sont partiellement exprimés en termes de croyance en sorcellerie." Alexander Alland,la danse de l’araignée, terre humaine

 
 
Conclusion et démonstation qui rejoignent  celles de l’anthropologue JFAVRET SAADA (LES MOTS LES SORTS LA MORT) dans son étude de notre bocage mayennais. Jeanne Favret-Saada propose la vision d’un monde dans lequel il y a des rapports de force, qui proviennent de multiples pôles, De ces rapports de force découle une violence qu’elle  a analysée dans des cas aussi différents que les systèmes tribaux arabes, les rapports entre les Églises chrétiennes et les Juifs, et les rapport entre des imams et des illustrateurs de presse au Danemark. Et d’abord  la sorcellerie bocaine en France : d’où son étude du désorcèlement comme thérapie du collectif des habitants d’une ferme,  sa description de l’invention de cette thérapie au cours du XIXe et du XXe siècle,  et l’illustration du travail de Madame Flora, magicienne-thérapeute, « Corps pour corps, c'est lui qui y passe, ou c'est moi »

L’anthologue en tira des concepts qui firent scandale dans l’institution  :le désensorcèlement comme thérapie intérieure, et surtout le refus de la catégorie d’irrationnel(toujours imputé à l’autre) au profit de celle d’experience particulière  et  différente de celle qui met en œuvre la raison et la causalité

Dans ce passage, je rappelle que l’expérience de l’irrationnel est notre lot à tous, et qu’on ferait mieux d’éviter de parler d’« irrationnel ». Celui qui l’emploie pour qualifier la conduite d’autrui (celle d’un ensorcelé, d’un amoureux ou d’un militant politique) dit juste qu’elle est déraisonnable, que l’acteur en question résiste à une conception scientifique de la causalité. Je préfère donc parler d’une « expérience » de la sorcellerie, de la politique ou de l’amour. Une expérience où entre, en effet, de l’affectif non représenté, comme dans toute expérience humaine. "»J.FAVRET SAADA.ENTRETIEN VACARME 

Ici l’Abron de Côte d’ivoire rejoint le paysan mayennais. Ainsi va se modifier dans les deux cas ,la vision  de l’anthropologue, autrefois chantre du  grand partage entre « eux et nous » : la compréhension ethnologique  va désormais requérir un ethnologue « affecté ».

   « À les lire, les ethnographes n’auraient, avec leurs informateurs, qu’une communication verbale, volontaire et intentionnelle, destinée à se faire enseigner un système de représentations indigènes. Or c’est la variété la plus pauvre de la communication humaine : s’il ne se passait que cela, comment les chercheurs percevraient-ils les aspects non verbaux et non intentionnels de la communication ? Et s’ils maîtrisaient à ce point leurs propres paroles, leurs gestes et leurs affects, comment pourraient-ils apprendre quoi que ce soit qui compte ? Pour ce qui est de leur sorcellerie, en tout cas, les Bocains ne m’ont pas laissée m’en tirer à si bon compte : ils ne cessaient de m’assigner à l’une des places du système sorcellaire, et ils surveillaient mes réactions involontaires pour décider s’ils resteraient ou non en contact avec moi. »J.FAVRET SAADA.ENTRETIEN VACARME 

 

« On comprend que les paysans de l'Ouest ne soient guère pressés de venir occuper cette place d'imbéciles où les rive le discours public — que ce soit dans sa version savante, sou­tenue par les folkloristes, ou dans sa version populaire et non moins suffisante, que diffusent les média. 

Dire, en effet, qu'on étudie les croyances de sorcellerie, c'est s'interdire par avance d'y reconnaître aucune vérité : si c'est une croyance, ce n'est pas vrai. Aussi les folkloristes ne se demandent-ils jamais à propos des paysans : « Qu'est-ce qu'ils cherchent à mettre en forme à l'occasion d'une crise de sorcellerie? » mais seulement « Qu'est-ce qu'ils nous cachent ? », se laissant ainsi prendre au leurre du « secret » de guérisseur, ce gadget local dont la description suffit à combler la curiosité du savant : la sorcellerie, ce n'était donc que cette collection de recettes dérisoires (ébouillanter un cœur de bœuf, y planter mille épingles, etc.)? Faut-il être crédule pour lui attribuer des pouvoirs surnaturels!

  

 

 

De la sorcellerie, on savait donc seulement que c'était inconnaissable : à cela se réduisait l'état des connaissances sur le sujet quand je suis partie sur le terrain. La première question que je m'y suis posée, rencontrant des paysans qui n'étaient ni crédules ni arriérés, fut alors celle-ci : la sorcel­lerie, est-ce que c'est inconnaissable, ou est-ce que ceux qui le prétendent ont besoin de n'en rien savoir pour soutenir leur propre cohérence intellectuelle? est-ce qu'un « savant » ou un « moderne » a besoin pour se conforter du mythe d'un paysan crédule et arriéré ^v ?

Les sciences sociales se donnent pour objet de rendre compte de la différence culturelle. Mais est-ce le faire que de postuler ainsi un paysan à qui est déniée toute autre réalité que de constituer l'image inversée du savant?

Quand les folkloristes ou les journalistes parlent de la sorcellerie des campagnes, c'est toujours comme si deux théories physiques incompatibles étaient en présence : la prélogique ou la médiévale, celle des paysans qui attribuent à tort leurs malheurs à d'imaginaires sorciers; et la nôtre, celle des gens instruits qui manipulent correctement les relations de causalité…   les MOTS, LES SORTS LA MORT .

 

« Sur un plan plus subjectif, le travail de terrain met nos propres valeurs à l'épreuve. Après avoir vécu au sein d'une autre culture, on ne voit plus rien comme avant. A certains égards, l'effet est comparable à celui d'une cure analytique.

Je revois, comme si elle était encore devant moi, cette femme abron en train de filer... D'une main, elle tient une boule de coton brut. Elle en tire des fibres et les tord dès qu'un brin cohérent se forme. Elle fixe vivement ce brin au bout d'un mince bâton alourdi à l'autre extrémité par une balle d'argile. La pointe du bois dépassant légèrement l'argile, une toupie se forme que la femme fait tourner de sa main libre ; un fil s'enroule autour du fuseau. Tandis que tourne la toupie, la femme ne cesse de tirer des fibres du nuage de coton, qu'elle tord entre ses doigts avant de les laisser s'enrouler sur l'axe. Chaque geste compte. Le fil est régulier, continu. Si je me réfère à mon propre système musculaire, cette opération est un mystère.

Dans mon imaginaire, le fil devient une toile d'araignée. La femme devient une araignée.  Et pourtant je sais bien que l'araignée n'apprend pas à filer alors que la petite fille, que fut cette femme, a vu des heures durant sa mère filer, jusqu'au jour où elle a voulu l'imiter. Au début, c'était difficile mais sa mère ne la corrigeait pas, elle l'obligeait à essayer encore et encore, à la regarder faire encore et encore jusqu'à ce que — enfin — elle ait si bien « pris le coup », que ses mouvements soient devenus automatiques. Alors, le « métier » était « entré » comme on dit, et si parfaitement que seul l'engourdis­sement de la vieillesse aurait le pouvoir de le faire « sortir ».

Dès les premiers temps de mon travail sur le terrain, j'ai appris pourquoi et comment on faisait ceci et cela. Un peu plus tard, j'ai cru que je pensais, et même sentais, comme un Abron. Et à tel point d'ailleurs, que lors d'une tournée dans le Nord, mes sentiments à l'égard des populations non abron se calquaient sur ceux de mes compagnons : j'allais jusqu'à ressentir leur méfiance et leur hosti­lité.   Alexander Alland,la danse de l’araignée, terre humaine

 

 

 

AU PAYS DES "MERES" ET DES "REVENANTS".LES MASCARADES YORUBA(1)

                                                                                                                                                                                                    

Ethnie du Sud-Ouest nigérian, les Yoruba, occupent une situation prédominante dans la région située entre la côte des Esclaves et le fleuve Niger ; ils forment la presque totalité de la population des États de Kwara, d'Oyo, d'Osun, d'Ogun, d'Ondo et de Lagos. Les Yoruba occupent également des zones au Bénin (500 000) et au Togo. Depuis le xv^e siècle, ils ont constitué une grande partie sinon la majorité des esclaves importés en Amérique du Sud (Brésil), aux Caraïbes et à Cuba.

L'appellation « yoruba » lui a été attribuée par  l’explorateur écossais H. Clapperton en 1826, à son retour d'expé­dition dans le golfe du Bénin et en pays Haussa. La majeure partie desYoruba vit au Nigeria, où ils consti­tuent la plus grande civilisation urbaine de l'Afrique de l'Ouest, avec des agglomérations de plusieurs millions d'habitants comme Ibadan et Lagos.les commerçants yoruba vivent un peu partout en Afrique occidentale et centrale, où ils ont forme des petits noyaux familiaux, particulièrement dans la seconde moitié du XXe siècle. Compte-tenu de l'explosion démographique dans cette sous-région et de l'existence d'une importante diaspora,(due en partie à la lourde dette payée à la traite et à l’esclavage) le nombre de Yorubas est difficile à chiffrer avec précision. D'après des chiffres de juillet 2008, sur une population totale estimée à 146 255 323, ceux du Nigeria représenteraient 21%[. Le nombre de Yorubas pourrait donc aujourd'hui dépasser les 30 millions.

Malgré la diversité de leurs activités et de leurs modes de vie, les royaumes yoruba déterminent leur unité par une langue, une culture et une origine communes. Oduduwa, leur ancêtre, fils du dieu suprême, a conquis le territoire au XIe siècle et l'a organisé en plusieurs cités : Ife, ville sacrée considérée par les Yoruba comme le berceau de leur civilisation, Oyo, gouverné par l'alefin, descendant du plus jeune fils d'Oduduwa. Pour les Yorouba, Ifé était à la fois le centre du monde, où la première terre s'était formée sur les eaux, et la capitale religieuse où siégeait l'oni, roi divin qui n'apparaissait en public que deux fois l'an, la face voilée de perles. En 1910, l'ethnologue allemand Leo Frobenius découvrait à Ifé sept têtes en terre cuite d'un style inconnu jusqu'alors en Afrique noire. La perfection et le réalisme idéalisé de ces œuvres lui rappelèrent l'art classique de la Grèce antique et lui parurent confirmer l'hypothèse faisant du Bénin la région où brilla la civilisation de l'Atlantide, royaume de Poséidon coupé de la Méditerranée par un cataclysme géologique.

                                                                  

Les Yoruba sont un des rares peuples de l'Afrique noire à avoir élaboré une civilisation urbaine ; en 1826, le capitaine Clapperton dénombrait cinquante-cinq villes dont plusieurs de plus de 20 000 habitants. L'histoire de cette région fut dominée par le royaume d'Oyo qui eut la prééminence sur les autres jusqu'au début du XVIIIe siècle. Affaiblis par des luttes intestines, les royaumes d'Ilorin et de Old Oyo furent conquis par les Peul respectivement le premier en 1821, le second en 1837.

Les Yoruba possédaient une forte organisation familiale et un appareil politique important. Les familles (ebi) étaient rassemblées au sein de patrilignages (agbole), travaillant une même terre inaliénable. À la tête de chaque cité se trouvait un oba, personnage sacré ne sortant de son palais que voilé. Symboliquement au-dessus des contingences biologiques, il était censé ne pas manger, ne pas boire, ne pas mourir. Il assumait tous les pouvoirs, assisté d'un Conseil d'État (Ogboni) composé de chefs de lignages et de représentants des différentes professions. La religion yoruba comporte un panthéon imposant de quatre cents « dieux » « (orisha), ancêtres des lignages ou esprits des forces de la nature. Elle continue d'exister, malgré la constante progression de l'islām, introduit par les Peul à la fin du XVIIIe siècle et qui l'emporte sur le christianisme, car il autorise la polygamie et dérange moins l'ordre social traditionnel.

                                                                  

Les principales cultures sont l'igname, le palmier à huile, le cola et le coton. S'y sont ajoutées celles du cacao, du maïs, du manioc, de l'arachide apportés d'Amérique à l'époque de l'esclavage. L'artisanat a toujours été important. Forgerons, potiers (qui utilisent la méthode du colombin), tisserands (hommes et femmes, sur des métiers verticaux et horizontaux), menuisiers... étaient organisés en guildes protégeant leurs intérêts. Les grandes agglomérations, l'emploi de techniques avancées (outils en fer) et l'utilisation d'une monnaie indigène ont fait de la société yoruba une civilisation élaborée : économie diversifiée, métiers spécialisés, commerce important.

Actuellement, les Yoruba participent activement à la vie nigériane tant aux niveaux économique, administratif que culturel (l'écrivain de culture yoruba Wole Soyinka   fut le premier Africain à recevoir le prix Nobel de littérature en 1986

Chaque cité-État s'est ordonnée autour du culte d'une divi­nité : la puissante Oyo vénère Ogu, dieu du fer. Elle est dirigée conjointement par un chef qui il porte le titre de Oni à Ifé, Alafin à Oyo, Oba à Bénin City — et par plusieurs sociétés qui jouent des rôles variables, mais sont toujours impliquées dans la vie religieuse. Il en existe de très secrètes et de très anciennes, d'autres sont de création plus récente. Elles sont organisées selon une stricte hiérarchie, et leurs membres sont unis par de forts liens de solidarité. Elles se manifestent lors de cérémonies auxquelles assiste un nombre important de spectateurs.

Certaines de ces sociétés regroupent des individus d'une même confrérie professionnelle, par exemple celle des chasseurs, toujours associés au mythe de la création du groupe et considérés comme les intercesseures entre la nature et les hommes.

                                                           

Les sociétés yoruba s'expriment  en particulier à travers la pratique du masque, qui remonte à un lointain passé. Certains masques, notamment ceux d'enfants, servent uniquement aux divertissements. ; par contre la plupart des masques d'adultes, en revanche, pos­sèdent une dimension sacrée et une fonction bien précise : leur « sortie » est en général motivée par une difficulté locale à résoudre . ) Dans les sociétés traditionnelles à calen­drier particulier, le masque indique  aussi les grandes périodes de l'année — la fin de l'initiation, la fin de la saison sèche — et rappelle le décès des derniers défunts. Autrefois, les sorties de masques servaient également à consommer les surplus alimentaires avant les nouvelles récoltes.

Une des meilleures définitions du masque africain est sans doute celle de W. Fagg : « Tous les objets auxquels le nom de « masque » doit être attribué peuvent se définir en deux mots : ils masquent. Cela signifie qu'ils cachent ou suppriment l'identité. » Ils masquent au propre et au figuré celui qui les porte afin de l'aider à personnifier une force errante, esprit ou dieu, en la charmant par sa propre image pour mieux la capter et la manœuvrer. La partie sculptée, la plus travaillée, que l'on montre dans les musées n'est qu'un élément du masque, qui consiste, en fait, en un costume complet, qui a un nom propre (il n'existe pratiquement pas de terme générique), et qui est exhibé au cours de cérémonies dont la musique et la danse sont parties intégrantes. Ces cérémonies sont aussi des spectacles, mises en scène des grands problèmes existentiels élaborés à travers des mythologies spécifiques : lutte entre le bien et le mal, mystère des origines, angoisse de la mort. Ces représentations, « mascarades » où jeu et sérieux se mêlent de façon ambiguë avec la complicité du public, ont une fonction cathartique qui, en donnant vie et forme aux angoisses projetées sur l'anonymat du masque, permettent de les exorciser. Ces manifestations ont lieu aux moments cruciaux de la vie sociale, en réponse à tout ce qui constitue un défi à la cohésion et à la survie du groupe, en particulier le mal, la maladie et la mort.

                                                                

« Les cérémonies au cours desquelles les masques sont exhibés sont, le plus souvent, agraires ou funéraires. Elles se présentent comme des spec­tacles complets : la musique, le chant, .la récitation scandée des poèmes mythiques sont les composants d'ensembles chorégraphiques vivement animés et colorés qui se déroulent sur les places, parfois pendant plusieurs journées. A ces cérémonies, par­ticipent les initiés, en tant qu'acteurs, et ceux des habitants du village que nul interdit, temporaire ou permanent, n'empêche d'être spectateurs.A l'occasion de funérailles, de l'ouverture ou de la clôture de travaux saisonniers (semailles, labours, moissons), l'exhibition des masques a pour but de rappeler les événements remarquables qui se sont produits à l'origine et qui ont abouti à l'organisation du monde et de la société. De les rappeler, certes, mais aussi de les répéter, d'en manifester la permanente actualité et de réactiver, en quelque sorte, la réalité présente en la rapportant à ces temps fabuleux .

                                                                 

Le  masque  a pour fonction de réaffirmer, à intervalles  réguliers,  la vérité  et  la présence des mythes dans la vie quotidienne. Il a aussi pour but d'assurer la vie  collective  en toutes ses activités et en sa complexité. Ces cérémonies sont des cosmogonies en acte qui régénèrent le temps et l'es­pace : tentant, par ce moyen, de soustraire l'homme et les valeurs dont il est dépositaire à la dégradation qui atteint toute chose dans le temps historique. Mais ce sont aussi de véritables spectacles cathartiques au cours desquels l'homme prend conscience de sa place dans l'univers, voit sa vie et sa mort ins­crites dans un drame collectif qui leur donne un sens ». JEAN LAUDE

LesYoruba comptent ainsi  au moins sept sociétés à masques, dont cinq émanent de leurs valeurs culturelles propres : égun-gun ou égun, épa, gèlèdè, oro et woowin (masque d'en­fant, aujourd'hui en voie de disparition). Chez les Yoruba de l'Ouest, les masques les plus connus sont ceux créés par les sociétés d'Égun ou « revenants », d'une part, et de Gèlèdè, d'autre part (dédiées aux femmes âgées ou « mères qui ne peuvent plus concevoir»),elles  et sont réputées détenir à la fois des pouvoirs bienfaisants, favorisant la fertilité, et d'autres malfaisants, comme la sorcellerie.

Quels que soient les centres où ils se produisent, les masques présentent des caractéristiques propres à leur société, des critères esthétiques que la tradition transmet de génération en génération. Le partie en bois du masque gèlèdè, posée sur la tête, est sculptée de façon à représenter un visage pro­gnathe, la bouche fermée, les lèvres bien ourlées, avec un nez au ailes gonflées et des scarifications sur les joues et le front. Au cours de cérémonies rigoureusement organisées, chaque danseur incarne la divinité ou le personnage dési­gné par le masque qu'il porte. Cette « appropriation » n'est pas sans danger, aussi des prières sont-elles pronon­cées et des médicaments sont préparés à l'intention des danseurs masqués.

C'est durant la grande saison sèche hivernale, quand les travaux champêtres laissent beaucoup de loisirs, que se déroule la majeure partie des manifestations publiques Cependant, un problème grave et urgent peut nécessiter la « sortie » des masques, même pendant la saison des pluies.

De nos jours, des manifestations de masques égun ou gèlèdè peuvent être organisées à tout moment, selon les besoins. Il existe toutefois une fête collective des revenants( Odun Egun en yoruba ou nago )qui est périodique et très suivie : elle se déroule au cours du pre­mier trimestre, en saison sèche, avant les vagues de cha­leur annonçant les pluies. Cette fête s'appelle. C'est presque la seule occasion où tous les masques egun d'une même ville se retrouvent, lors de cérémonies qui invoquent les morts des dernières années afin d'attirer leurs bienfaits sur la localité.(cf mon article quand dansent les egun-cliquer sur la catégorie yoruba).

                                                                          

                                                                     

À de rares exceptions près, les manifestations de masques, sans doute à cause de leur fort impact social, sont tributaires de la volonté politique et, surtout, du pouvoir traditionnel local. Dans de nombreuses régions du Nigeria et du Bénin, les masques gèlèdè ou égun ne peuvent sor­tir sans que les autorités traditionnelles en soient averties, quand ce ne sont pas elles qui en font la demande expresse, à des fins prophétiques.

Quoique distinctes  en théorie donc du champ politique, les sociétés de masques, demeu­rent, un moyen de résoudre maints pro­blèmes : sociaux, calamités naturelles, ou liés à des divinités. On consulte  alors les oracles pour savoir quelle société de masques solliciter. Ainsi les pouvoirs mystique et reli­gieux reconnus aux masques en font des auxiliaires de l'au­torité traditionnelle. Ce serait une erreur que de dissocier le masque, expression culturelle héritée du fond des âges, du pouvoir politique. Le Gèlèdè est  ainsi souvent sollicité pour accueillir des autorités politiques et par­ticiper aux réjouissances données en leur honneur. Il  agrémente également les grands meetings de certains partis politiques, pendant les campagnes électo­rales, dans le sud-ouest du Nigeria, dans le centre et le sud du Bénin, etc.

Un autres aspect est la liaison fondamentale  entre les masques et les pratiques divinatoires dont les études sous-estiment l’importance. La technique d'oracle la plus répandue dans les aires culturelles yoruba et ajatado s'appelle Ifa ou Fa. On a recours aux oracles aussi bien à un niveau indivi­duel — pour des problèmes comme la stérilité, la perte d'un enfant, la santé, les difficultés financières... — qu'au niveau de la communauté, pour les questions d'intérêt général. Qu'une sécheresse s'installe, qu'une épidémie décime la population, qu'un fait étrange soit constaté dans la région, le pouvoir politique fait consulter l'Ifa, à travers lequel les divinités indiquent les solutions à mettre en application pour conjurer le mal. Il arrive que ces dernières recom­mandent la sortie des masques, en particulier de Gèlèdè, pour remédier au problème.

Le devin qui en a la .charge la pratique tout spécialement la veille de cette sortie  toujours exposées aux dangers, afin de savoir si un incident ternira les manifestations. Outre les traditionnels offrandes et sacri­fices aux divinités tutélaires des masques, l'oracle peut en prescrire d'autres à l'intention de génies et d'esprits, afin de placer l'événement sous les meilleurs auspices.

Un fond culturel et linguistique commun sous-tend les dénominations des masques, qui sont toujours en langue yoruba, même dans des milieux où celle-ci n'est parlée que par une infime minorité. Ces dénominations ont échappé à toute influence linguistique extérieure alors que, dans le même contexte, des chansons en d'autres langues ont intégré le répertoire yoruba traditionnel. En général, le masque (c'est-à-dire l'ensemble du cos­tume du danseur) est désigné du nom de sa localité par les personnes étrangères à celle-ci : « Les revenants d'Abomey sont arrivés », « Les Égun de Porto-Novo sont déjà retournés chez eux », « Demain viendront les Gèlèdè d'Iméko »,

                                                                   

 

La partie en bois du masque doit répondre à des critères formels et esthétiques, à la fois précis et variés. Placé sur la tête, siège de la sagesse de l'homme, il incarne l'esprit de l'ancêtre fondateur de la société. Ses pouvoirs sont renforcés par la personnalité du porteur et la qualité de sa famille, même si, en principe, les spectateurs ne connais­sent pas l'identité de l'homme sous le masque. Celui-ci doit danser à la perfection, car, à travers lui, c'est tout le prestige de la société qui est enjeu. Il doit également être aussi solide physiquement que moralement.

                                                                

Les traits du masque gèlèdè sont soulignés par des sca­rifications sur les joues et le front, caractéristiques de la civi­lisation yoruba ou nago, qui en compte des dizaines de variétés. Si l'aire culturelle yoruba a développé la culture du masque à scarifications, ces marqueurs culturels et identi­taires ne figurent pas sur tous les masques. Le Gèlèdè est le seul des deux classes de masques à en por­ter.. Les marques les plus courantes sur les masques gèlèdè sont le kpélé et surtout l'abaja. Le premier est constitué par trois traits verticaux sur chaque joue. Le second présente trois traits horizontaux, assez longs, sur chaque joue et trois autres, verticaux et plus courts, sur le front. Il faut noter qu'un grand soin est toujours apporté à leur parfaite et harmonieuse exécution. Les scarifications visibles sur les masques gèlèdè ou les figurines garnissant certaines tenues égun n'ont pas plus de signification que celles qui marquent les visages des hommes. Elles sont essentiellement un élément d'identi­fication et un critère de beauté pour les hommes et les femmes yoruba.

Beaucoup d'interdits et de tabous entourent les masques. Ils sont plus nombreux et entraînent des sanctions plus sévères chez les Égun que chez les Gèlèdè. Ceci s'explique par le fait que les Égun constituent des sociétés secrètes. Toutefois, la loi du silence est fondamentale pour les deux organisations.

Si aucun mystère n'entoure l'identité du « porteur du bois », comme on appelle souvent l'homme qui revêt un masque gèlèdè, nul ne doit cependant l'interpeller ou l'ap­peler par son nom pendant sa « sortie ». Lui-même devra s'abstenir avant, pendant et après la danse, de mentionner, dénoncer ou critiquer les sorcières Il lui est également interdit, au cours de la danse, de faire tomber son masque ou de découvrir son visage, même si tout le monde connaît son identité.

                                                                  

Le revenant(egun) est un masque dangereux, pour lui-même et pour les autres, aussi bien lors des séances de danse qu'en dehors des manifestations publiques.

Chaque Égun est censé montrer par ses dires et son comportement qu'il est bel et bien un mort, invité par les vivants pour les bénir et les aider à résoudre leurs dif­ficultés. Un revenant ne peut se livrer à des démonstra­tions de pouvoir occulte que s'il est sûr de leur réussite : l'échec serait perçu comme une humiliation pour tout le groupe et amènerait naturellement le public à s'interro­ger sur la puissance réelle des morts ou à douter de la présence d'une force supérieure sous le masque. Si un masque égun peut appeler par son nom n'im­porte quel membre de la société, nul, sous peine de mort, n'a le droit de dire que le revenant n'en est pas un, encore moins de l'appeler par son vrai nom. Toute violation de la loi du secret entraînerait le discrédit, voire la mort de l'au­teur d'une telle indiscrétion. Il est recommandé au reve­nant de faire en sorte que sa voix ne soit pas identifiable ; cette précaution est inutile pour le Gèlèdè qui s'exprime naturellement et très clairement, sans chercher à trans­former ou à voiler sa voix ou son accent.

 

                                                                     

Bien que Gèlèdè et Égun soient tous deux des masques yoruba ou nago, ils ne doivent jamais se rencontrer sur la même scène, la même aire de danse. Il n'existe pas d'hos­tilité ni d'antagonisme entre eux, mais il n'est pas bien­séant qu'ils se croisent. Sur un fond culturel commun, ils appartiennent à deux réalités différentes. Lors d'une céré­monie gèlèdè au cours de laquelle plusieurs masques sor­tent, leurs pouvoirs respectifs se neutralisent et les porteurs doivent en tenir compte. Quand un masque est invité à se produire dans un autre groupe ou un autre village, il doit scrupuleusement effectuer les sacrifices exigés s'il ne veut pas subir et infliger à sa famille de graves préjudices. Si tous les masques chantent, jouent de la musique et dansent, tous ne parlent pas. Égun et Gèlèdè ont en com­mun d'être répartis en deux catégories, ceux qui parlent et ceux qui sont muets. Les Gèlèdè parlants sont ceux qui sortent la nuitIls dis­paraissent à l'aube pour céder la place aux Gèlèdè de jour, muets mais qui utilisent un langage codé : ils répondent aux salutations en faisant résonner des grelots à leurs chevilles.

Toutes ces sociétés réunissent essentiellement des hommes, mais comptent parmi leurs dirigeants une femme âgée, assistée par une ou plusieurs compagnes. Dans la société egun, celle-ci incarne Oya-Igbalé, l'épouse de Shango, ancien roi d'Oyo divinisé, et symbolise les liens entre les dieux et les ancêtres. Égun est aussi le nom de son fils, né après huit enfants mort-nés. Son culte est considéré comme un moyen de maîtriser la communication entre les vivants et les morts, de rendre hommage aux esprits des ancêtres et de s'approprier le pouvoir qui émane d'eux La société des Gèlèdè est organisée autour des « mères » et se réunit la nuit. Les « mères » sont censées alors se transformer en oiseaux et être invitées par les âmes à exa­miner les éventuels problèmes de la communauté. lyalashè, la femme âgée qui dirige l'assemblée dispose d'importants pou­voirs : elle peut intervenir dans d'autres sociétés, même secrètes, et influer sur les décisions des autorités tradi­tionnelles en dénonçant les travers des hommes.

En conclusion,il s'agit  donc  à la fois d'un patri­moine séculaire mais dont il  convient cependant de souligner le dynamisme culturel qui s'exprime à tra­vers ces masques,--

Toutes les cités yoruba ne possèdent pas les mêmes sociétés à masques, et certaines se sont enrichies de nou­velles coutumes au fil du temps --de même que son enracinement profond dans la conscience collective. Depuis la seconde moitié du XIXe siècle, lesYoruba partagent deux autres masques (buriyan et caléta )avec les ressor­tissants d’une aire culturelle sur la Côte des Esclaves, masques  importés du Brésil par des esclaves noirs revenus en Afrique.  Ces Masques étrangers, issus d'une autre culture, sont devenus un héritage commun à tous ceux qui ont échappé à la servi­tude ; masques de nostalgie qui  sont devenus une sorte de marque identitaire enrichissant la culture de tous. Cette vitalité a également permis la survivance du masque égun-gun dans le Nouveau Monde, notamment au Brésil et à Cuba où les esclaves d'origine yoruba étaient nombreux. Beaucoup de masques d'autres cultures afri­caines n'ont,  par contre, pas survécu à la transplantation dans le Nouveau Monde.

Au XXe siècle, les traditions ont évolué de manières très diverses selon les régions, connaissant de nombreuses déformations qui ont parfois conduit à une véritable  désacrali­sation. on peut observer (autre marque de dynamisme culturel africain) que les membres des sociétés égun et gèlèdè, porteurs ou non de masques, sont loin d'appartenir exclusivement aux religions africaines traditionnelles. Aujourd'hui, la quasi-totalité des membres des sociétés égun et gèlèdè sont des fidèles du christianisme et de l'islam.On  y trouve on trouve en pays yoruba aussi bien des syncrétismes que la pratique conjointe et sans problème  de deux religions.

                                                                  

(A SUIVRE)

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"LES ENFANTS-FLEURS". PEINTURES CORPORELLES DE LA VALLEE DE L'OMO SELON HANS SILVESTER

  

Ce texte destiné à présenter les photos de Hans Sylvester peut être lu en complément de mes articles sur l’anthropologie du corps « la chair du monde ».(cliquer sur la catégorie corps)

                                                                            

« Définir l'esprit comme l’autre côté du corps — Nous n'avons pas idée d'un esprit qui ne serait pas doublé d'un corps, qui ne s'établirait pas sur ce sol — « L'autre côté » veut dire que le corps, en tant qu'il a cet autre côté, n'est pas descriptible en termes objectifs, en termes d'en soi, — que cet autre côté est vraiment l'autre côté du corps, déborde en lui (Ueberschreiten), empiète sur lui, est caché en lui, — et en même temps a besoin de lui, se termine en lui, s'ancre en lui. Il y a un corps de l'esprit, et un esprit du corps et un chiasme entre eux. La notion essentielle pour une telle philosophie est celle de la chair, qui n'est pas le corps objectif, qui n'est pas non plus le corps pensé par l'âme (Descartes) comme sien, qui est le sensible au double sens de ce qu'on sent et ce qui sent. Ce qu'on sent = la chose sensible, le monde sen­sible = le corrélat de mon corps actif, ce qui lui « répond » — Ce qui sent = je ne puis poser un seul sensible sans le poser comme arraché à ma chair, prélevé sur ma chair, et ma  chair elle-même est un des sensibles en lequel se fait une inscription de tous les autres, sensible pivot auquel participent   tous   les   autres,   sensible-clé,   sensible   dimen-sionnel. Mon corps est au plus haut point ce qu'est toute chose : un ceci dimensionnel… »

« II n'y a pas coïncidence du voyant et du visible. Mais chacun emprunte à l'autre, prend ou empiète sur l'autre, se croise avec l'autre, est en chiasme avec l'autre.

Les choses me touchent comme je les touche et me touche : chair du monde — distincte de ma chair : la double inscrip­tion dehors et dedans.. L'unité préalable moi-monde, monde et ses parties, parties de mon corps, unité avant ségrégation, avant dimen­sions multiples,: mais il y a d'abord leur lien profond par non-différence Voyant-visible = projection-introjection II faut qu'ils soient l'un et l'autre abstraits d'une seule étoffe.

   Le chiasme vérité de l'harmonie préétablie » m.merleau ponty le visible et l’invisible .gallimard

 

« La peinture n'est jamais tout à fait hors du temps, parce qu'elle est toujours dans le charnel.

On sent peut-être mieux maintenant tout ce que porte ce petit mot : voir. La vision n'est pas un certain mode de la pensée ou présence à soi : c'est le moyen qui m'est donné d'être absent de moi-même, d'assister du dedans, à la fission de l'Etre, au terme de laquelle seulement je me ferme sur

moi."

" Les peintres l'ont toujours su. Vinci  invoque une « science picturale » qui ne parle pas par mots (et encore bien moins par nombres), mais par des œuvres qui existent dans le visible • à la manière des choses naturelles, et qui pourtant se commu­nique par elles « à toutes les générations de l'univers ». Cette science silencieuse, qui, dira Rilke à propos de Rodin, fait passer dans l'œuvre les formes des choses « non décache­tées » elle vient de l'œil et s'adresse à l'œil. Il faut com­prendre l'œil comme la « fenêtre de l'âme ». « L'œil... par qui la beauté de l'univers est révélée à notre contemplation, est d'une telle excellence que quiconque se résignerait à sa perte se priverait de connaître toutes les œuvres de la nature dont la vue fait demeurer l'âme contente dans la prison du corps, grâce aux yeux qui lui représentent l'infinie variété de la création : qui les perd abandonne cette âme dans une obscure prison où cesse toute espérance de revoir le soleil, lumière de l'univers.

» L'œil accomplit le prodige d'ouvrir à l'âme ce qui n'est pas âme, le bienheureux domaine des choses, et leur dieu, le soleil. Un peintre ne peut consentir que notre ouverture au monde soit illusoire ou indi­recte, Il accepte avec toutes ses difficultés le mythe des fenêtres de l'âme : il faut que ce qui est sans lieu soit astreint à un corps, bien plus : soit initié par lui à tous les autres et à la nature. Il faut prendre à la lettre ce que nous enseigne la vision : que par elle nous touchons le soleil, les étoiles, nous sommes en même temps partout, aussi près des lointains que des choses proches, et que même notre pouvoir de nous ima­giner ailleurs  de viser librement, où qu'ils soient, des êtres réels, emprunte encore à la vision, remploie des moyens que nous tenons d'elle. Elle seule nous apprend que des êtres différents, « extérieurs », étrangers l'un à l'autre, sont pourtant absolument ensemble, la « simultanéité » — mystère que les psychologues manient comme un enfant des explosifs » .

m.merleau-ponty. L’œil et l’esprit

 

                                                                     

                                                                             

  

                                                                            

 

 

Dans les sociétés occidentales, on estime couramment que le corps humain est un objet relevant seulement de la biologie ou de la physiologie, et que sa réalité matérielle doit être pensée d'une façon indépendante des représentations sociales. Elle repose sur une conception particulière de la personne, celle qui fait dire au sujet "Mon corps" sur le modèle de la possession. Cette représentation s'est construite au fil de l'histoire occidentale accompagnant l'émergence de l'individualisme. En vertu de la longue tradition philosophico-religieuse de la séparation de l'âme et du corps, ce dernier ressortit au domaine de la connaissance objective, tandis que l'appréhension du psychisme serait soumise à la fluctuation des représentations.

Le corps fonctionne  donc à la manière d'une borne frontière pour distinguer chaque individu. L'isolement du corps au sein des sociétés occidentales témoigne d'une trame sociale où l'homme est coupé du cosmos, coupé des autres et coupé de lui-même. La distinction du corps et de la présence humaine est l'héritage historique du retrait conjugué dans la conception de la personne de la communauté (les autres) et du cosmos et l'effet de la coupure opérée au sein même de l'homme. Facteur d'individuation au plan social, au plan des représentations, le corps est dissocié du sujet et perçu comme l'un de ses attributs. Le corps devient un avoir, un double. Dans nos sociétés occidentales le déploiement du vocabulaire anatomique qui accompagne la progression des dissections anatomiques est révélateur d'une vision du monde où la personne est refermée sur elle même, il ne trouve nulle référence hors de lui même, nulle racine hors de sa sphère, sinon parfois justement pour nommer tel individu ayant mis en évidence telle structure organique. Il traduit également la rupture ontologique entre le cosmos et le corps. Le corps de la modernité, celui qui résulte du recul des traditions populaires et savantes médiévales et de l'avènement de l'individualisme occidental marque la clôture du sujet sur lui-même, son affirmation d'existence aux yeux des autres. Le corps occidental qui identifie l'individu est un interrupteur, il autorise l'énonciation de la différence individuelle.

                                                                    

 A l’inverse, les travaux anthropologiques – aussi bien que les études historiques retrouvant la phénoménologie de Merleau-Ponty,– ont décrit l'extrême variabilité, selon les sociétés, des conceptions du corps, de son traitement social, de sa relation avec autrui et avec le monde, la pensée occidentale n'apparaissant en cette matière pas plus « rationnelle » que celle des sociétés  qu’on concevait comme primitives. Dans ces société traditionnelles,  le corps est relieur, il unit l'homme au groupe et au cosmos à la chair de l'homme et de la chair du monde travers un tissu de correspondances

 Toutes les cultures connues, font du corps une partie intégrante du social. Il est au cœur des pratiques magiques et thérapeutiques comme des croyances religieuses ou des mythologies. Il est inclus dans des systèmes de représentation où se mêlent imaginaires collectifs, observations empiriques, savoir-faire et interprétations. Dans toute « pensée sauvage » qui est aussi une pensée du double, différents niveaux de la réalité, antinomiques pour nous, sont appréhendés dans une même cohérence d'ensemble.

L'écriture du corps, son façonnement par les signes de la culture, qu'il s'agisse de la chair elle-même ou des manières de la vêtir, du traitement des cheveux ou de la pilosité, est une donnée élémentaire de la condition humaine. L'homme n'est pas un animal qui s'installe dans le monde sans le déranger, il le modifie, il s'approprie la matière de son existence. Jamais l'homme n'existe à l'état sauvage, il est toujours immergé dans une culture, c'est-à-dire un univers de sens et de valeurs. Sa peau est une surface d'ins­cription. Les marques corporelles n'ont de signification que dans un contexte cultu­rel précis, et ne peuvent en être soustraites sans perdre leur sens originel. L'une de leurs premières destinations est d'arracher l'être humain à l'indistinction en l'isolant de la nature ou des autres espèces animales. Claude Lévi-Strauss a constaté chez les Kadiwéu du Brésil qu'«il fallait être peint pour être homme : celui qui restait à l'état de nature ne se distinguait pas de la brute ». Maintes sociétés traditionnelles réser­vent un statut inférieur à l'homme et à la femme non marqués ; ils demeurent en deçà de la communauté qui exige le parachèvement symbolique de la personne, ils échappent au sort commun, ils ne peuvent se marier. En Polynésie, où la personne n'était pas d'emblée enracinée dans sa chair, mais composée de fragments reliés entre eux, le corps était formé d'entités susceptibles d'être dangereuses pour l'indi­vidu ou les autres. Ainsi le tatouage venait-il sceller la personne dans sa chair. «Le processus consistant à envelopper d'images [...] fournissait au guerrier une peau ou une coquille supplémentaire. Les frontières entre les espèces relèvent d'une dimen­sion symbolique, elles sont un fait d'interprétation des communautés humaines bien plus qu'un trait d'évidence. Par son intervention sur l'enfant, le groupe l'hu­manise, inscrit les frontières symboliques entre lui et ceux qui demeurent à la péri­phérie de la communauté des hommes.

                                                                

Quand on considère ainsi le corps comme un élément au sein de systèmes symboliques variables, comme participant à l'édification d'une personne sociale, d'un membre conforme à l'image que son groupe institue comme normale, on se trouve dans une perspective radicalement différente de celle des conceptions modernes, pour qui le corps est une totalité autonome. La surface externe du corps humain est aussi l'objet d'une évaluation sociale variable. La sémiologie de l'appartenance sociale revêt ainsi des formes variées, qui consistent fréquemment en un marquage tégumentaire : pour être socialement approuvés, les corps sont « retravaillés ». La capacité (au sens juridique) d'occuper certains statuts ou de remplir certains rôles, sexuels par exemple, ne s'effectue qu'au prix de l'exhibition d'un corps immédiatement signifiant, laquelle permet de situer d'emblée l'appartenance ethnique ou la position sociale d'un individu.

On connait l’anecdote célèbre de Maurice Leenhardt interrogeant un vieillard sur l’apport de la civilisation occidentale au contact des mentalités traditionnelles canaques. Celui ci  lui répond à la grande stupeur de l'ethnologue: " Ce que vous nous avez apporté ", c'est le corps ". Le Mélanésien conquis même de façon rudimentaire à ces valeurs nouvelles, découvre son corps comme conséquence de son individualisation qui reproduit sous une forme atténuée celle des sociétés occidentales. Les frontières délimitées par son corps le distinguent désormais en partie de ses compagnons

                                                           

Telle n’était pas la pensée traditionnelle canaque : Dans la société mélanésienne que décrit Leenhardt la notion de personne structurée au tour du " moi, personnellement je " de nos sociétés occidentales était  sans consistance. Le corps est en liaison avec l'univers végétal, et  entre les vivants et les morts il n'existe pas davantage de frontière. La mort n'est pas conçue par les Canaques sous la forme de l'anéantissement, elle marque l'accès à une autre forme d'existence où le défunt peut prendre la place d'un animal, d'un arbre, d'un esprit, ou même revenir dans le village ou la ville et se mêler aux vivants .D'autre part, de son vivant, chaque homme n'existe que dans ses relations aux autres. L'homme ne tient son épaisseur, sa consistance, que dans la somme de ses liens avec ses partenaires. L'existence canaque est celle d'un foyer d'échange au sein d'une  communauté .La notion de personne au sens occidental du terme  comme le  corps, identifié comme " réalité " autonome ,ne sont  donc pas repérables dans la sociabilité et les représentations sociales canaques

                                                              

La chair de l'homme emprunte au règne végétal. Parcelle non détachée de l'univers qui le baigne, elle entrelace son existence aux arbres, aux fruits, aux plantes, immergée dans un tissu de correspondances où la chair de l'homme et la chair du monde échangent leurs composantes. La partie dure de l'homme, son ossature est nommée du même terme que le coeur du bois, le même mot désigne les débris de coraux rejetés sur les plages. Les coquilles terrestres ou marines servent à identifier les os enveloppants tels que le crâne. La chair et les muscles renvoient à la pulpe ou au noyau des fruits. Les reins et les autres viscères portent le nom d'un fruit qui leur ressemble. Les poumons dont la forme rappelle celle de l'arbre totémique des Canaques sont identifiés sous ce nom. Les intestins renvoient aux entrelacs de lianes qui densifient la forêt. Le corps apparaît comme une autre forme du végétal ou le végétal comme une forme extérieure de la chair. Pas de frontières décelables entre ces deux univers.

« Le corps humain inspira, dans les cultures occidentales, maints chefs-d'œuvre de la peinture et de la sculpture. L'image intempo­relle qu'il projette, celle d'une nudité sublimée, se trouve aussi au cœur des arts de l'Afrique noire. Mais là, plus qu'ailleurs, c'est sur le corps lui-même que s'appliqua la créativité des hommes et des femmes.

Quelles que soient la tradition et l'habileté dont elles relèvent, ces pratiques nous déconcertent et éveillent le souvenir de cer­taines expériences troublantes : celles du Body Art ou de la Figuration libre impliquant le corps en tant que support plas­tique. De même, la pratique de la peinture corporelle par le mouvement hippie, dans les années 70, ou celle des tatouages par des adeptes de plus en plus nombreux, en Europe et aux États-Unis, sont perçues comme des actes étranges, parce que signes d'un désir de marginalité.

À l'inverse, pour la plupart des peuples africains, peintures et scarifications sont vecteurs de communication et facteurs d'inté­gration, qu'ils s'effectuent dans l'ordre du social ou du spirituel."

"Car ces marques, qui travaillent le corps, coexistent avec d'autres formes d'expression se révélant notamment à travers les défor­mations du crâne, l'élaboration des coiffures, les perforations des oreilles, du nez et de lbijoux en métal ou en ivoire. Ces attributs placent le corps au premier plan de la médiation et le définissent, d'un point de vue sémiologique, comme le lieu d'émergence d'une multitude de signes.

Toutes ces parures nous parlent des hommes et des femmes. Elles nous racontent leur histoire, leur devenir, dont le sens se définit d'abord par rapport à un lieu, un village, un groupe, une ethnie ou un clan, un état, nubilité, grossesse ou deuil. Mais ces individus, chefs ou guerriers, sont soucieux de gagner ou de conserver le pouvoir ou de tendre à la plus haute connaissance, désir des initiés, des officiants de cultes ou des devins. Lorsque les plus grands ont l'ambition d'atteindre l'essence des dieux et d'accéder au secret de l'éternité, ils se parent de perles de corail, comme les souverains de l'ancien royaume du Bénin ou se cou­vrent d'or, tels les rois ashanti. » Christiane falgayrettes-leveau .corps sublimes.  dapper

                                                                             

Une illustration plus récente  de ce qui précède,  mais déjà menacée par la guerre et le tourisme peut se rencontrer  encore en Afrique avec  la vallée de l’Omo et  ses peuples... L'Omo est une rivière éthiopienne, au carrefour des frontières avec le Soudan et le Kenya , et qui se jette dans le lac Turkana par un delta. Pays de nomades et de pasteurs semi nomades, Hamers, Mursis, Karos, Surma.

  Jamais raflés par les marchands d'esclaves, ni colonisés, ni christianisés, ni islamisés, considérés comme primitifs par le gouvernement d'Addis-Abeba, les peuples de l'Omo, vivent de l'élevage du bétail.

                                                           

  « De l’âge de huit ans jusqu’à la quarantaine, les membres d’une dizaine de tribus, - Hammer ou Karo – se peignent le corps et les cheveux, d’un rien, d’une poignée de terre, d’un mélange de beurre liquide et d’ocre, de la poussière de bouse de leurs vaches à longues cornes ou des cendres anthracite de leur feu de camp. Une feuille d’arbuste, des plumes de roseau blanc, une grappe de baies jaunes, un bout de calebasse brisée, tout devient art et parure. Les hommes marchent nus, les femmes jamais, le sexe couvert d’une ceinture de perles de plomb, ni puritains, ni libertins. Ils saignent leurs vaches, en boivent le lait et le sang cru et marchent en poussant leurs bêtes, parfois jusqu’à soixante kilomètres par jour. En sautant les frontières, lance ou Kalachnikov sur l’épaule, une peau de chèvre comme litière, sur un réseau de sentiers à travers une Terra Incognita vaste comme deux fois la Belgique…C’est là, au bord d’une piste, qu’Hans Silvester les a croisés : « Un choc profond… » dit le photographe, « D’où sortaient-ils ? Aussi beaux, avec cette capacité à inventer l’art contemporain ? » Lui est venu en Afrique en quête de reportage et d’un amour ancien, « Lucy » femme ancêtre de six millions d’années, découverte près du lac Turkar, le pays des origines. Où vont toutes ces pistes devant lui ? Bouleversé, Hans Silvester abandonne aussitôt son 4X4 et son projet et s’enfonce dans les terres à la recherche des tribus et leurs tableaux vivants… »jean paul mari. La peinture sur soi : http://www.grands-reporters.com/La-peinture-sur-soi.html.

Membre de l’agence Rapho depuis 1965, Hans Silvester est né le 2 octobre 1938 à Lörrach en Allemagne. Grand voyageur à travers l’Europe puis le monde entier ,il est poussé par son amour de la nature et des animaux (les chevaux de Camargue, les chats, les pigeons). A partir des années 80, il  devient par excellence le photographe des grands problèmes d’environnement... Il photographie tous les parcs naturels d’Europe, dénonce les ravages de la déforestation en Amazonie, publie un long reportage sur la rivière Calavon sous le titre « la rivière assassinée », s’intéresse à l’exploitation de la forêt en Amérique du Nord. Dans les années 90. Il fait ensuite plusieurs voyages au Rajasthan pour en ramener un témoignage sur la vie des femmes du désert indien. c’est en 2006 qu’il  termine un travail de plusieurs années sur les peuples de la vallée de l’Omo.

"Théâtre de conflits tribaux et d'incessantes guérillas, livrée aux trafics de l'ivoire et des armes, la vallée de l'Omo accueille pourtant, quand se taisent les kalachnikovs, d'étonnantes et très pacifiques manifestations rituelles. Parmi la quinzaine de tribus présentes dans cette région du Rift depuis des temps immémoriaux, les Surma et les Mursi, peuples amis, parta­gent un même goût pour les peintures corporelles et les parures les plus extravagantes empruntées à la nature. Les premiers privilé­gient les ressources végétales, quand les seconds, essentiellement chasseurs, recherchent les trophées en tout genre, cornes de buffle, dents de phacochère, peaux de singes..."

"A l'origine de ces démonstrations, il y a souvent un geste fonctionnel, celui par exemple de se protéger du soleil. Ainsi les s, quand elles vont d'un village à l'autre, marchent souvent une branche dans une main, pour se faire de l'ombre. Après, on agrémente, on enjolive, on assemble, composant avec tous les registres de Mère-Nature. Renouvelés quotidiennement, ces chan­gements d'apparence, inventifs, constituent un défilé de mode africain aussi fabuleux qu'éphémère. Une petite motte de terre glaise déposée au sommet du crâne et fichée de plumes, devient un chef-d'œuvre chapelier. Du cuir de zébu gainant les tibias se trans­forme en guêtres de brousse uniques. Des coquilles d'escargots assemblées par un brin végétal, font un collier superbe. Coques, noix diverses, calebasse, fleurs, herbes tressées, tout est matière à décoration. Seule entorse à la nature, quelques douilles de fusil d' ssaut, quelques capuchons de Bic ou de la verroterie italienne agrémentent parfois ces parures, rappelant que la civilisation occi­dentale, même au plus profond de l'Afrique, n'est jamais très loin. Quant aux bracelets de cuivre, d'un luxe presque inouï, ils vien­nent d Ouganda et font l'objet d'un troc contre des chèvres."

"Une telle focalisation de l'activité décorative sur le corps, sa prééminence sur l'environnement spatial et le monde des objets alentour, a sans doute à voir avec le nomadisme. On aborde le corps comme un véritable « territoire », la peau, la chair remplaçant la pierre, la céramique ou la toile chez d'autres cultu­res. Les nomades gardent toujours cette capacité d'abandonner tout et de partir. Hormis les troupeaux - leur seule vraie richesse -, leurs biens se limitent à ce qui est aisément transportable sur le dos ou à l'épaule. Dans cette partie de l'Afrique de l'Est, la savane impose son paysage de grands arbres isolés, de buissons épars et de hautes herbes sèches. En comparaison, près de l'eau la végétation se fait presque luxuriante : papyrus, fleurs, arbres fruitiers sauvages... Et cette luxuriance est comme une incitation à l'expression, au spec­tacle. Là, à portée de main, une multitude de plantes invitent cha­cun à toutes les fantaisies décoratives. Comme l'on met un cha­peau, ils se coiffent d'une touffe d'herbe. Comme l'on noue un foulard ou une écharpe, ils se parent d'une feuille de bananier, d'une tresse en branchage ou de fleurs. Pour nous, Occidentaux, tout geste équivalent relève de l'effort intellectuel : quelle branche prendre, quelle couleur choisir, comment et où la placer... la démarche a quelque chose de laborieux, alors que pour eux, le geste est spontané, précis et, surtout, juste. … Ils prennent une tige, puis deux, en ôtent l'écorce, font de la ficelle avec une dexté­rité extraordinaire, tressent une couronne ou une autre forme, ajoutent une coque quelconque…"

                                                                            

  " Les terres volcaniques de la Rift Valley possèdent une géolo­gie fabuleuse. Certaines parois laissent voir des strates de rouges, d'ocrés, de jaunes, de blancs de toutes nuances, du blanc pur au gris léger. Le mélange de ces pigments venus du fond des âges offre une palette de couleurs extrêmement étendue, à l'exception du bleu. Ce sont des pigments très concentrés, très purs. Un petit morceau d'ocré, écrasé sur un galet, permet d'obtenir une peinture  de tonalité claire en le diluant avec beaucoup d'eau. Quelque gouttes au contraire donneront une teinte foncée. Le vert, lui, est obtenu à partir d'une pierre assez friable présente au fond de la  rivière, cassée puis réduite en poudre."...

"Ces peintures témoignent d'une entière liberté. C'est toujours d'une fraîcheur étonnante. Ces savoir-faire, de décorer son propre corps, de façon si variée, s'apprennent jeune, au contact des mères qui peignent leurs bébés. Mais ce essentiellement les adolescents qui se consacrent à cette art .Certains montrent un vrai talent. Ils possèdent un sens des leurs et des formes hors du commun. D'autres en revanche preuve de maladresse et doivent recommencer. Le repent irréversible et définitif, se traduit par un plongeon dans la rivière. La plupart des peintures s'exécutent avec la main. Les motifs un peu grossiers sont réalisés d'un doigt, très vite. Les détails se  font à l'aide d'un morceau de roseau. Sectionné entre deux pierres  le tronçon de roseau, en son extrémité, fait office de tampon  dont les fibres éclatées dessinent comme une étoile ou une  empreinte d'oiseau. Une section de roseau coupée net permet de  faire des points, des taches."...

                                                                               

"L'absence de miroirs, objet inconnu jusque récemment  de  ces tribus, contribue sans doute à cette absolue liberté des peintures  Sans miroir ni même son équivalent naturel – l’eau est toujours trouble dans la vallée - comment se voir autrement qu'à travers la réaction de l'autre? Le reflet, l'image narcissique au sens mythique du terme, n'existe pas. L'image de soi - mais peut-on ici parler d'image de soi ? - se construit exclusivement  à travers le regard de l'autre. Et, d'une certai aussi, à travers Pobjectif du photographe. Cette situation ne force-t-elle pas à inventer quelque chose d'un peu fou, d'un peu extrême, pour que l'autre réagisse, alors que le miroir n'est jamais que le miroir ? Pour cette même raison, ces peintures corporelles ne sauraient se pratiquer seul. Leur exécution rend la présence d'une seconde personne indispensable, au moins pour le visage et pour le dos. Mais souvent, ils sont cinq, dix, au bord de l'eau. Ces peintures s'apparentent à des jeux de groupe."...

"Au-delà de cet aspect ludique, ces jeunes peintres portent un regard fier sur leur pratique. Ils ont conscience de faire quelque chose d'important, leur expression en témoigne. Quand ils se peignent les uns les autres, ils demeurent très sérieux. Leur attitude fait songer par certains côtés au théâtre nô japonais. Le nô possède cette absence d'expression visible, manifeste. Qu'on ne s'y trompe pas, ces peintures corporelles mursi ou surma n'ont rien de clownesque. Il ne s'agit pas ici d'un travestissement, comme dans la tradition carnavalesque, jouant d'une inversion des apparences et des rôles, mais bien de l'expression d'un savoir-faire, d'une forme d'art indispensable et nécessaire. Le fait d'ail­leurs d'effacer dans l'eau de la rivière une peinture dont le résul­tat n'est pas conforme au désir initial et de recommencer, le confirme : la notion de réussite ou d'échec existe, et donne toute sa valeur à cette tradition héritée des parents. C'est un élément de culture et comme tel, l'acte de se peindre et de se décorer est important, presque religieux, en dépit de son caractère éphémère et apparemment anecdotique."...

                                                                 

" Si l'on excepte les cendres dont les bergers s'enduisent parfois le corps pour se protéger du soleil et des mouches, nombreuses à proximité des troupeaux, on serait pourtant en peine de trouver des occasions spécifiques, qu'elles soient utilitaires, festives ou rituelles, à la création de peintures corporelles, même chez les adultes. On se peint comme ça, par hasard, un jour, ou le lendemain."...

"La seule trace d'une signification rituelle qu'il m'ait été donné d'observer fut au lendemain d'un orage incroyable, illuminant la nuit d'éclairs. Après ce déluge, qui avait emporté tentes, cabanes, arbres, tout le monde au village arborait trois traits de couleur verte sur le front, tracés succinctement avec trois doigts. Ces signes étaient, aux dires des interprètes, une manière de conjurer le mauvais dieu de l'orage, d'apaiser sa puissance nuisible. Mais le lien semble bien ténu entre peintures corporelles et divinités, même si les tribus se montrent peu loquaces sur ces questions et, en l'occurrence ici, d'une pauvreté expressive - trois simples traits. Toute pratique codée rend il est vrai beaucoup moins libre."...

"S'il fallait absolument trouver une référence à ces peintures corporelles, c'est dans l'expression d'un certain mimétisme avec la nature, avec les animaux. L'un va se peindre le visage en s'inspirant manifestement du faciès d'un singe, tel autre tacheter son torse à la manière d'un pelage animal, un autre encore donne à ses jambes l'aspect de pneumatophores, ces racines aériennes. Ce sont des choses observées qu'ils reproduisent, forts de leur proximité avec la nature. Est-ce là l'esprit du chasseur qui pointe, rompu à l'art du camouflage, ou celui du guerrier, capable de se fondre dans la nature face à l'ennemi ? Serait-ce simplement un hom­mage inconscient à la Terre-Mère ?...

"Si l'on demande à ces adolescents le sens d'un dessin vrai­ment magnifique, exceptionnel, qui à nos yeux évoque l'art contemporain, ils n'ont pas de réponse. Ils trouvent ça beau, se réjouissent de l'avoir fait et plus encore qu'on l'apprécie, mais pourquoi, comment ont-ils eu cette idée, les explications font défaut. On aimerait en savoir un peu plus, rationalité oblige, mais ils n'expliquent rien, rient et nous renvoient, par leur silence, à notre propre abîme, à notre culture et à ses interrogations.

Leur manière de peindre est en revanche pour nous plus bavarde, plus éloquente. Une bonne part de la séduction de ces peintures vient du geste. Ces peintures corporelles se font tou­jours dans l'urgence, le mouvement. Jamais une peinture ne prend plus d'une minute à réaliser. Cette vitesse est un facteur certainement essentiel de notre perception sensible. Un même travail réalisé méticuleusement, avec application, n'aurait pas cet aspect moderne si flatteur pour l'œil. En outre, ces pigments dilués sèchent très vite sur la peau, sous l'effet de la chaleur. Il faut donc intervenir rapidement pour conserver au dessin sa brillance, tracer sans discontinuer les lignes, faute de quoi le résultat est décevant. Les peintres modernes, Picasso, Matisse et d'autres, ont retrouvé, au terme d'un long cheminement, ce geste-là, proche de l'enfance. Celui-là même qu'utilisent ces peuples africains, un geste sans réflexion, sans entrave, un geste commandé par le naturel, l'éphémère et plus encore peut-être par la brièveté : savoir s'arrêter au bon moment. Tout comme les jeunes enfants dessinent une chose, s'interrompent, prennent une autre feuille, dessinent autre chose, et recommencent. Plus âgés, l'emprise de la finition a fait son œuvre. Il faut des tuiles sur la maison, une cheminée, des oiseaux dans le ciel, des nua­ges, et tout un tas de choses. Ils ont un mal fou à arrêter le des­sin. Et plus ils insistent, plus le résultat prend la forme d'un bric-à-brac, d'un inventaire maniaque…"

..hans silvester . les habits de la nature .la martiniere

 

 

QUAND DANSENT LES "REVENANTS"! RITUELS EGUNGUN DES YORUBAS

                                                                   

« Le paganisme, donc, c'est d'abord tout le contraire du christianisme ; et c'est bien là ce qui fait sa force dérangeante, peut-être sa pérennité. Sur trois points au moins il se distingue radicalement, dans ses diverses modalités, du christianisme dans ses diverses versions. Il n'est jamais dualiste et n'oppose ni l'esprit au corps ni la foi au savoir. Il ne constitue pas la morale en principe extérieur aux rapports de force et de sens que traduisent les aléas de la vie individuelle et sociale. Il postule une continuité entre ordre biologique et ordre social qui d'une part relativise l'opposition de la vie individuelle à la collectivité dans laquelle elle s'inscrit, d'autre part tend à faire de tout problème individuel ou social un problème de lecture : il postule que tous les événements font signe et tous les signes sens. Le salut, la transcendance et le mystère lui sont essentiellement étrangers. » Marc auge. esprit du paganisme folio. Essais 

 

 

Ethnie du Sud-Ouest nigérian, les Yoruba, qui sont au nombre de 20 millions environ (22 % de la population nigériane), occupent une situation prédominante dans la région située entre la côte des Esclaves et le fleuve Niger . Ils occupent également des zones au Bénin (500 000) et au Togo, dernier effet  des razzias esclavagistes pendant la traite. Depuis le XV^e siècle, ils ont constitué une grande partie sinon la majorité des esclaves importés en Amérique du Sud (Brésil), aux Caraïbes et à Cuba.

Ils  possédaient une forte organisation familiale et un appareil politique important. Les familles étaient rassemblées au sein de patrilignages travaillant une même terre inaliénable. À la tête de chaque cité se trouvait un oba, personnage sacré ne sortant de son palais que voilé. Symboliquement au-dessus des contingences biologiques, il était censé ne pas manger, ne pas boire, ne pas mourir. Il assumait tous les pouvoirs, assisté d'un Conseil d'État composé de chefs de lignages et de représentants des différentes professions. La religion yoruba comportait un panthéon imposant de quatre cents orishas, ancêtres des lignages ou esprits des forces de la nature. Elle continue d'exister, malgré la constante progression de l'islam, introduit par les Peul à la fin du XVIII^e siècle et qui l'emporte sur le christianisme, car il autorise la polygamie et dérange moins l'ordre social traditionnel.

                                                                

Le terme vodu ou vodun, désigne au Dahomey (Bénin) et au Togo les « dieux » ou puissances invisibles(ce sont plus des « puissances » que des personnes) que les hommes essaient de se concilier, individuellement ou collectivement..Ils  sont rassemblés dans un panthéon qui n'est pas sans évoquer à plusieurs égards celui de l'Antiquité grecque : par les fonctions exercées et les puissances représentées, d'une part (Hevieso est le « dieu » du Ciel et de la Foudre ; Sapata celui de la Terre ; Legba remplit toutes les fonctions et les rôles parfois contradictoires d'Hermès) 

 Il est bien difficile écrit pierre verger  de définir en peu de mots ce qu'est le culte rendu aux Orishas et Vodouns.

En Afrique l'Orisha ou le Vodoun est une force de la nature, une chose d'aspect surnaturel, un phénomène puissant qui a été établi, par les soins d'un être humain en un lieu déterminé. Un pacte d'alliance et d'interdépendance est fait entre cette force et cet homme qui devient le premier Alashè (chez les Nagos-Youroubas) ou Vodounon (chez les Fons).pierre fatima verger : dieux d’afrique

 

L’alliance est matérialisée par un signe, un objet témoin, pierre de foudre (hache néolithique) s'il s'agit du tonnerre, galet de rivière (s'il s'agit d'une divinité des eaux). La divination par Ifa confirme cette indication et fait savoir s'il s'agit d'une divinité se rattachant à un temple déjà établi ou s'il faut en ériger un nouveau.

Le premier Alashè s'étant lui-même lié avec la force dont il forme le complément, devient en général un Orisha. C'est le culte de cet ancêtre divinisé qui est établi par ses descendants. Il sert d'intermédiaire entre les vivants et la force. Au cours des cérémonies, des louanges sont prononcées et des danses exécutées. Elles réactualisent et miment les passions, les guerres, les hauts faits de cet ancêtre mythique. C'est par l'exécution même de ces actes rituels que les initiés donnent aux puissances ancestrales supérieures la preuve de leur affiliation et de leur volonté de maintenir la liaison. En réponse à ces appels celles-ci, en signe d'acceptation, prennent possession de leurs descendants. Ces rituels « mots de passe » que les Yoroubas appellent Oriki touchent  un point important des religions et de l'organisation familiale .

Les actes rituels, salutations, noms, devises, louanges spéciales d'une famille ou d'une divinité, sont, à la fois des sortes de « chansons de geste » et d'arbres généalogiques où sont évoqués des faits en relation avec la famille ou avec la divinité. La récitation d'un Oriki permet au membre de la famil­le, éloigné et perdu de vue depuis plusieurs générations de se faire reconnaître et de donner la preuve de sa parenté : c'est toute l'histoire de la famille depuis ses origines avec tous les incidents qui l'ont marquée

On mesure  ici l’importance du culte des ancêtres : ancêtres mythiques, dispensateurs des éléments de culture, organisateurs des institutions sociales. Se rattachant à un culte encore plus répandu, celui des morts, celui des ancêtres a pour objet de faire du trépassé (et, souvent, de l'ensemble des trépassés) l'intercesseur (ou les intercesseurs) des vivants auprès de la divinité et de rapprocher les uns et les autres comme si la mort n'avait pas causé la moindre brisure. Une des caractéristiques les plus intéressantes du culte des ancêtres tient souvent aux liens d'identification et de solidarité que les vivants établissent avec ceux-ci sur le mode de la plus intime dépendance..

je vais par les sentiers

par les sentiers et sur les routes,

Et lorsque j'approche les méchants,

les Hommes au cœur noir,

Devant moi s'avancent les Souffles des Aïeux. birigo diop

                                                               

Pour les vaudouistes, il n'y a pas de séparation stricte entre la Vie et la Mort, entre le Ciel et la Terre. Quand un homme meurt, dans un accident de la circulation par exemple, un prêtre vaudou procède à une cérémonie pour «rassembler» l’âme éparse du défunt et lui montrer la voie vers Koutomé, le royaume des Morts. Sinon la vic­time ne trouverait pas la paix et viendrait la nuit hanter les lieux où elle a vécu en poussant d'horribles cris. Et il y aurait toujours des accidents là où elle est morte. 

Parfois traduit par os ou squelette(traduction que conteste pierre verger) le terme egungun  (singulier egoun ou egun)est employé par le peuple yoruba du Nigeria et du Bénin pour évoquer les ancêtres. Pour les Yoruba, les esprits qui habitent kutome, l'autre monde, doivent être régulièrement rappelés sur terre pour rétablir l'équilibre cosmique menacé par les trans­gressions humaines. Ce rituel du retour se déroule chaque année entre juin et novembre et dure un mois. Les esprits dotés d'un immense savoir et d'une très grande puissance, sont invoqués pour aider et conseiller les vivants. Très dange­reux, ces esprits pénètrent alors  le corps des membres de la société secrète egungun. Les ini­tiés sont les seuls à pouvoir entrer dans leurs temples et toucher les masques. Le rituel s'achève par un spectacle public .  

Les egungun portent des costumes confectionnés dans de somptueuses étoffes et leurs têtes sont dissimu­lées sous des masques.  il existe différents types de masques qui ont chacun un comportement caractéristique .A la virtuosité de la danse de certains types de masques répondent le calme et la majesté d’autres, qui sont souvent les ancêtres les plus respectables d’un lignage.C’est le cas par exemple des majestueux abèbènon, « ceux qui ont un couvre-chef ombreux » (ainsi désignés en raison de la forme carrée de leur couvre-chef) dont le costume est invariablement coûteux et la danse posée, mais aussi des agbannon « ceux qui ont une charge » (un glaive) et qui sont plus turbulents.

 

Après une nuit de veille dans la forêt, les masques appelés par les tambours se rassemblent sur la place du village où ils exécutent des danses tourbillonnantes. Ils chantent en dialecte yorouba et donnent des conseils aux spectateurs, par exemple en ce qui concerne les problèmes d'héritage. Les danseurs en transe étant eux-mêmes vaudou, les hommes sont obligés de respecter leur conseil et leur jugement, et ne pas le faire peut entraîner des peines sévères que les Egungoun se chargent également d'infliger.

Lorsqu'ils ont des messages à communiquer, les masques s'expriment d'une voix gutturale ou très aiguë, imitant les voix supposées des morts. Le dernier jour du festi­val, ils se rassemblent dans l'enceinte du chef du village, qui prie pour l'année à venir. Lorsque les esprits sont rentrés les fermiers peuvent s'occuper de leurs cultures et déposer des offrandes de gratitude aux autels egungun et aux temples des dieux yoruba.

 

« Les  morts se manifestent, chez les Yoroubas, à leurs descendants par 'intermédiaire d'une entité appelée égoun. C'est l'esprit des morts qui revient sur terre sous de beaux pagnes décorés d'applications d'étoffe décou­pée, brodés et ornementés de coquillages et de paillettes

Des sociétés strictement réservées aux hommes se sont constituées autour d'Égoun le revenant ; ce sont elles qui évoquent les morts, les appellent et prennent soin d'eux sur terre. Égoun sert d'intermédiaire avec les âmes de l'au-delà. Il apparaît auprès de certaines familles quelques jours après la mort d'un de ses membres, ou au cours des céré­monies faites pour honorer leur mémoire ; il vient aussi apporter la bénédiction des ancêtres aux mariages de leurs descendants. Des offrandes de nourritures, de boissons et d'argent lui sont faites lors de ses apparitions.

égoun parle d'une voix rauque et profonde ; il danse volontiers de préférence au son des tambours Bâta(considérés comme « divins ») ou, à leur défaut, des tambours Ogbon(du nom du « dieu » de la foudre). Le contact de son pagne peut être fatal aux vivants, aussi les mariwos, membres de la société secrète  les accompagnent-ils toujours, munis de grandes baguettes (Ishan) pour écarter les imprudents. Le vent soulevé par ses pagnes, lorsqu'il danse en tourbillonnant, est au contraire bénéfique. Lorsqu'il a bien chanté et dansé, égoun, le reve­nant, s'assied et se repose comme à l'époque où il était vivant.

 

égoun ne se manifeste au Brésil que chez les descendants des Yoroubas restés très fidèles aux traditions africaines et qui savent encore le traiter et l'appeler dans les formes requises ». Pierre verger dieux d’afrique

                                                            

                                                         

 

Les yoruba ont l’obsession des beaux tissus ,aussi le rituel est il un spectacle d’une grande magnificence : Souvent les tenues sont réalisées dans du velours rehaussé avec des paillettes ; elles sont décorées par divers motifs : animaux (oiseau, éléphant…), étoile, soleil, lune… Ces motifs peuvent être le fait de la recherche d’une esthétique ou  la représentation d’un symbolisme clanique.
Les magnifiques costumes scintillants des masques illustrent la richesse et le statut social de leurs porteurs. la société egungun consacre donc  des sommes considérables à l'achat de tissus somptueux. Métaphore visuelle, les vêtements jouent un rôle très important dans la culture yoruba. Les tissages, motifs et textures les plus « exotiques » signifient force et prestige. La nudité, autrement dit l'absence de vêtement, est associée à l'enfance, à la démence ou, pis, à l'incapacité d'assumer des responsabilités sociales. C'est sur ces tissus raffinés que repose la transformation des porteurs de masques en porte-parole des esprits. En enfermant le « citoyen du ciel » - dans une « cage » de tissus, le pouvoir ancestral est simultanément caché et révélé au monde des vivants.: Emportés par une danse effrénée, les panneaux du costume s'envolent, faisant disparaître le masque dans un tourbillon de couleurs.

 

Outre l’esthétique des costumes fortement apprécié par les « spectateurs », le rituel prend de nos jours  la forme d’un spectacle théâtral, voire d’une « feria ». . Un orchestre de tambourinaires prend place à une extrémité de l’aire dégagée pour la performance des .les deux autres cotés sont occupés par des chaises destinées aux curieux, voisins, villageois ou touristes( ?).

                                                             

                                                                    

 

Le quatrième côté enfin de l’aire dégagée pour la performance des masques reste relativement ouvert : c’est par là que les revenants arriveront progressivement depuis la concession lignagère, et c’est là que se regroupent

les adolescents déjà initiés et les jeunes hommes qui interagissent de façon très animée et très spectaculaire avec les egun au cours de leur sortie. Les jeunes gens en effet provoquent les masques et les incitent à les poursuivre en les apostrophant ou en s’approchant d’eux plus qu’ils ne devraient, et les egun en retour ne se font pas prier pour les charger régulièrement : s’engage alors un jeu d’esquive et de poursuite qui est au cœur de la performance de certains masques et qui n’est pas sans évoquer une feria .

                                                          

                                                            

 

Spectacle fascinant donc, surtout  pour nous qui ne  le saisissons  qu’au travers d’albums photos, d’ailleurs magnifiques, comme la danse des eguns un rituel en terre vaudou, d’hélène et j.j ducos(ed.kubik).est-ce à dire que la beauté des photos serait suffisante pour nous permettre de comprendre un univers aussi complexe que l’univers vaudou.la dénonciation horrifiée des mystères  voudou  du  temps des missionnaires ferait place désormais à un enchantement esthétique, conformément à  une  problématique de l’altérité  déjà rencontrés dans les arts premiers. Dépassons nous ainsi l’ethnocentrisme ou substituons nous implicitement , à un rejet affirmé ,un autre ethnocentrisme plus subtil, fait d’esthétisme et de nostalgie exotique ?

                                                   

 

« Sentiment esthétique par excellence  écrivait marc auge: ce qui se conçoit mal se perçoit aisément. Moins qu'un lan­gage, geste figé, immobilisé, sans voix, le masque et la statue comme objets isolés n'ont sans doute, pour le spectateur individuel, aucun sens. Mais ils lui permettent de contempler — forme extrême du silence et du non-dialogue — la traduction esthéti­que d'un message qui ne lui est pas adressé et dont il ne comprend pas la langue, troublé parfois par l'élégance d'une forme qu'il croit percevoir comme l'analogue d'un sens. Génie du paganisme

Quel est le sens « le génie du paganisme » ? si l’on suit l’invitation de l’auteur, et qu’on examine loin de tout esthétisme ou nostalgie de l’archaïque ,une anthropologie plus actuelle que nous aurions eu tendance à le penser de prime abord, une anthropologie qui refuse d’opposer catégoriquement l’ordre au désordre, la nature à la société l’inorganique à l’organique. On pourrait y ajouter la forme à l’informe , la beauté à l’efficace  ou encore le théâtre à la vie.

En Afrique, le sens de l'art, (dont il n’est pas question de nier l’existence) sa finalité n'est pas de représenter l'univers des dieux ni de faire allusion au pouvoir des prêtres - pas plus qu'à celui des chefs temporels. Son rôle est d'assurer la sécurité de la vie de façon immédiate. Une telle exigence suppose que l'art soit efficace dans son essence même: il faut qu'il recèle une parcelle de cette force dont l'univers est imprégné. C'est pourquoi il ne suffit pas de dire qu'une statue donnée représente tel ou tel être surnaturel, comme une sculpture médiévale représente tel ou tel saint. L'efficacité ne saurait dépendre des traits distinctifs qui identifient l'être représenté, ni d'ailleurs des caractérisations générales indiquant l'autorité, la dignité ou la noblesse qu'on voit dans de nombreuses statues. Elle résulte plutôt de la présence, plus ou moins concrètement perçue, de ces forces que l'on attribue aux sculptures. Il en va de même pour les masques et pour ceux qui les portent: eux non plus ne sont pas la simple représentation de tel ou tel être; ils " sont " cet être. Au moment de la danse, ils le personnifient réellement ou, du moins, ils recueillent un peu de son essence: la vitalité qui les anime alors est différente de celle de l'homme caché sous le masque. En conséquence, cet art se situe toujours dans un champ de tension compris entre représentation et " incarnation ". S'il est difficile de tracer nettement la frontière entre l'une et l'autre, il est tout aussi impossible de la franchir en privilégiant l'une au détriment de l'autre.

                                                              

 

Ainsi le rituel  egugun est il ambigu de nature et donc imperméable à notre logique dualiste(réalité/illusion, théâtre/ vie, art ou religion).

L’intervention, dans le culte initiatique aux ancêtres ,de costumes (les masques) et de techniques du corps (la danse souvent virtuose )exerce ainsi, sans aucun doute une séduction esthétique qui  constitue  une partie de la valeur et du prestige lié au rituel. par la divination ce sont les revenants eux-mêmes qui dictent la cérémonie ou font connaître leur contentement  esthétique. De même les « spectateurs » expriment leur ravissement  et « applaudissent » la danse. mais ces propriétés formelles les plus apparentes n’en constituent  pas à elles seules  l’efficacité ni n’expliquent l’attitude  des participants.  les défunts ne peuvent par exemple « revenir » sans l’action des initiés. ce sont  surtout des actions secrètes ,(interdites aux femmes et au « public »)  et menées à l’autel (libations, sacrifices consultations) avant la sortie des masques, qui  comportent une efficacité. la magnificence des dépenses et la richesse des costumes  est certes marque de prestige social ; elle ne peut expliquer à elle seule  pourtant le contentement d’un fils qui par le rituel a amélioré le statut de son père défunt (degré de l’ancestralisation) voire lui a permis d’accéder au statut définitf d’ancêtres. Enfin dernière épreuve pour notre logique dualiste, les villageois ,à la fois, »croient au revenants »(il n’ont pas de doute que l’egun est bien présent dans le masque) et ne croient pas(ils connaissent souvent l’identité du porteur).

Ceci explique peutêtre (et ce dont témoignent les photos ) l’absence de « religiosité » ou de solennité comme celles qui accompagnent nos cultes religieux et leurs lieux, églises, musées ou galeries d’art.

                                                    

                                                        

 

 

« Pour les Africains comme pour les Grecs, il n'y a qu'un seul monde qui est à la fois celui des hommes et des dieux. Le ciel et la terre, dans leur évidence massive, sont « symboles » l'un de l'autre au sens éty­mologique du terme : ils sont moins des signes que des compléments imbriqués l'un dans l'autre sur le modèle d'une calebasse fermée. C'est ainsi aussi qu'on pourrait interpréter la fréquence des figures de Janus en Afrique: elles attestent de l'agencement contrasté que constitue la figure du Monde. Comme dans le paga­nisme antique où les dieux se définis­sent par la complémentarité de leurs oppositions, l'ambiguïté de leur qualité et la plasticité de leur identité (métamorphose), ces sculptures bicéphales sont le sym­bole de l'ambivalence universelle représentant à la fois le mal et le bien, la guerre et la paix, la nuit et le jour, le masculin et le féminin. Cette dualité, le christianisme s'est ingénié à la cliver et lorsque les

prêtres catholiques ont cherché un équivalent chrétien du dieu Yoruba païen Eshuy par exemple, orisha imprévisible et sensuel, médiateur entre les contraires, ils n'ont pu le faire qu'en l'amputant de sa riche ambivalence et en l'identifiant au diable.

C'est toujours entre terre et ciel, que maçons, potiers, forgerons, sculpteurs, façonnent leurs œuvres. Celles-ci, dans leur forme et dans leur présence, sont autant de figures de l'immanence, autant de cap­teurs de sens ou de condensateurs d'intensité à chaque fois à la mesure du monde. Ici, comme chez les anciens, s'efface donc l'oppo­sition entre le fonctionnel et le formel; l’antithèse fondatrice de l'esthétique entre art autarcique et technique téléologique n'a tout simplement aucune  importance.

 Francois warin la passion de l’origine ellipses

                                                            

 

 

« Ecoute plus souvent
Les Choses que les Etres
La Voix du Feu s’entend,
Entends la Voix de l’Eau.
Ecoute dans le Vent Le Buisson en sanglots :
C’est le Souffle des ancêtres.

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis :
Ils sont dans l’Ombre qui s’éclaire
Et dans l’ombre qui s’épaissit.
Les Morts ne sont pas sous la Terre :
Ils sont dans l’Arbre qui frémit,
Ils sont dans le Bois qui gémit,
Ils sont dans l’Eau qui coule,
Ils sont dans l’Eau qui dort,
Ils sont dans la Case, ils sont dans la Foule :
Les Morts ne sont pas morts.

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis :
Ils sont dans le Sein de la Femme,
Ils sont dans l’Enfant qui vagit
Et dans le Tison qui s’enflamme.
Les Morts ne sont pas sous la Terre :
Ils sont dans le Feu qui s’éteint,
Ils sont dans les Herbes qui pleurent,
Ils sont dans le Rocher qui geint,
Ils sont dans la Forêt, ils sont dans la Demeure,
Les Morts ne sont pas morts.

  
Il redit chaque jour le Pacte,
Le grand Pacte qui lie,
Qui lie à la Loi notre Sort,
Aux Actes des Souffles plus forts
Le Sort de nos Morts qui ne sont pas morts,
Le lourd Pacte qui nous lie à la Vie.
La lourde Loi qui nous lie aux Actes
Des Souffles qui se meurent
Dans le lit et sur les rives du Fleuve,
Des Souffles qui se meuvent
Dans le Rocher qui geint et dans l’Herbe qui pleure.
Des Souffles qui demeurent
Dans l’Ombre qui s’éclaire et s’épaissit,
Dans l’Arbre qui frémit, dans le Bois qui gémit
Et dans l’Eau qui coule et dans l’Eau qui dort,
Des Souffles plus forts qui ont pris
Le Souffle des Morts qui ne sont pas morts,
Des Morts qui ne sont pas partis,
Des Morts qui ne sont plus sous la Terre

 Birigo diop .souffles. dans  leurres et lueurs .presence africaine

   Vous pouvez écouter le poème en cliquant sur le lien dans videos  ET AUSSI VOIR QUELQUES VIDEOS DES DANSES  

                                                                  

 

LA QUETE IMPOSSIBLE? RIMBAUD ET LEIRIS EN ABYSSINIE(4)

  

  

L’épisode abyssinien  de Leiris aura une amère conclusion : il écrira en effet à propos d’Emawayish : Pourquoi faut-il qu'elle soit venue se présenter devant moi, vers la fin de ce voyage, comme s'il s'agissait uniquement de me rappeler que je suis hanté intérieurement par un fantôme plus mauvais que tous les zar du monde ?

  

 

 

Au dernier chapitre de Biffures, Leiris parle de ses «crises du dedans», qui l'envoyaient tout le temps chercher un objet que, bien sûr, il ne trouvait pas. Chaque fois qu'il se trouvait seul, ses «démons intérieurs» se réveillaient. «Pour échapper à ce désœuvrement qui faisait proliférer en moi les pensées les plus noires [...], il me fallait partir à la recherche d'un objet»  il le cherchait alors; mentalement d'abord, puis réellement dans toute la chambre, manipulant, tous les objets qui lui tombaient sous la main. Parfois il se mettait à écrire dans son journal, «question de noircir la page». Cette activité manuelle, nous dit Leiris, l'aidait à «masquer le manque de ce qu’il avait primitivement cherché». Parfois aussi, il s'en allait chercher cet objet au dehors: «je transformais ma promenade [...] en traînerie borgne devant les étalages des bouquinistes ou les vitrines d'un libraire» .Bien sûr que, là-bas non plus, il ne trouvait pas l’objet (ce disque ou ce livre perdu qu'il cherche et ne trouve jamais).

 

Il est allé chercher cet objet en Afrique, profitant de l’occasion offerte de participer  à la mission Dakar Djibouti : Leiris attend beaucoup de ce voyage qu'il entreprend pour lutter contre la vieillesse et la mort en opposant la progression dans l’espace à la marche éperdue du temps. Il voudrait, dit-il, atteindre «une valeur de plus en plus profonde et générale en même temps que plus humaine». Et il oppose à cette valeur irremplaçable de l'humain le bouleversement provoqué par les fantômes. Il entend saisir, par le voyage, des réalités plus fortes et plus réelles que celles portées par les ombres fantomatiques, images d'un insaisissable passé. Il espère au fond que le voyage lui permettra d'établir «un rapport de virilité» avec les choses.

 

Ce départ est envisagé par Michel Leiris comme une fuite à la Rimbaud : «Je savais comme tout un cha­cun, explique-t-il, qu'il avait envoyé tout promener pour s'en aller en Ethiopie. C'était un poète qui avait lâché le milieu littéraire parisien pour s'en aller au diable, vivant en aventurier.» Or, lui même éprouve un véritable écœurement en pensant à la futilité de l'existence qu'il mène aux côtés de Georges Bataille et de Georges Henri Rivière «dont la vie s'exerce sur un plan vraiment trop parisien». Même les constructions littéraires et intellectuelles élaborées dans le cadre de la revue Documents lui paraissent vaines et de peu de poids auprès de la recherche scientifique, objet essentiel de la mission Dakar-Djibouti. N'est-ce pas aussi l'occasion de vivre à la façon des personnages de Conrad ? Son ami Limbourg qu’il avait été retrouvé en Egypte lui avait décrit par ailleurs : le terrible appel du continent noir.

 

 

Une philosophie du voyage donc : « M'approprier le monde par le moyen symbolique qui consiste à s'y promener, vivre dans des décors nouveaux pour élargir mes perspectives mentales et rompre la filière du calendrier, étancher certaine soif tant cérébrale qu'affective.. ».» (Fibr._.). Une philosophie qui va se situer sur deux axes .Un axe  horizontal, physique (le texte littéraire) ou géographique (ses différents voyages dont la mission Dakar-Djibouti);  un autre vertical qui est la plongée orphique  et poétique à l'assaut de cette « chose indicible » que Leiris lui-même a appelé de diverses  manières : l'Absolu, ou l'état de minéralisation ou, « la pierre philosophale », ou le flacon qui contient « l’élixir de Jouvence » ou ce qu'il y a sous le  "sourire ambigu de la Joconde" ou le zaïmph, « voile sacré de la Salammbô" de Flaubert » ou surtout  le Sacré qui naît de la somme parfaite de l'opération Judith + Lucrèce et  que va incarner l’abyssinienne, Emawayish.

Le fait pur de ma rencontre d'un instant avec le monde, pour ce temps, complice qui avait à mes yeux valeur de conquête féerique. Un gage d'accord, tel est donc le véritable but de ma recherche quand je rêve de ce disque perdu que je voudrais récupérer, quand je rêve également [...] d'un livre d'importance capitale que je m'efforce en vain de découvrir, inspectant chez son éditeur les rayonnages en boiserie d'une pièce où je le sais rangé parmi d'autres ouvrages qui sont des relations de voyage ou des traités de magie." (Je souligne)

 

La mission de Leiris est celle de secrétaire archiviste, mais outre ce travail,  il s’attache aussitôt à la rédaction de ses notes de route conçues à la manière d’un journal intime. En ce sera  L’Afrique fantôme  qui  va se substituer à son journal personnel qu’il rédige depuis 1922, et sera le résumé des 639 jours qu’il passera à parcourir le continent africain d’ouest en est. Le livre va donc opérer une synthèse inédite (livre hybride à double entrée dira son auteur) entre l’approche autobiographique et le  travail scientifique de terrain dans le cadre d’une mission subventionnée par l’état. Leiris mêle des éléments de sa vie privée à des observations  scientifiques et on le sent petit à petit se diriger vers une analyse psychanalytique de lui-même (rêves, obsessions sexuelles, contact avec des africains).

Le projet de journal d’abord spontané se précise forme au fur et à mesure de la progression de la Mission Dakar-Djibouti. Lorsque les notes deviennent relativement abondantes et que l'idée de les publier ne fait plus aucun doute pour l'écrivain, il commence la rédaction d'un «Avant-propos» (placé au milieu du livre) pour s'expliquer sur le tour trop personnel qu'il a donné à ses carnets de route, en faisant de son moi leur objet principal.

 

La première partie du journal  et du voyage prend l’allure d’une immersion progressive dans cette terre africaine où les pays se succèdent rapidement, et l’on ressent la difficulté de l’auteur à prendre ses marques. Il s’astreint surtout à collecter des données sans s’immerger complètement dans les populations qu’il côtoie, mais témoigne toujours d’un regard particulièrement lucide sur ce qui l’entoure. (cf. mon article : l’homme qui déroba le kono)

 

Il est éprouvé par la rudesse du climat .Ses sautes d’humeur se font plus fréquentes et il fustige aussi bien les africains qui calquent leurs attitudes sur les administrateurs coloniaux,(regret  sans doute et désillusion d’un faux  primitivisme qui ne résiste plus à la réalité ; représentation  rousseauiste et « exotique »de l’Afrique: le mauvais africain perverti par la civilisation, d’une part, et de l’autre le « bon sauvage naturel ) que la présence coloniale et ses abus. ».Sa dénonciation des abus  de l’administration(le livre sera proscrit sous vichy) est pourtant sans appel :

« Finirai-je par dire moi aussi que ces nègres sont tous les mêmes » ? et qu’il n’y a de bon pour les faire marcher que les coups de triques ? (…) Et ces gens qu'on emploie, sans aucune garantie de travail, auxquels il est d'usage de coller des amendes à tout bout de champ. Ces domestiques qu'on met à la porte du jour au lendemain, les laissant n'importe où. Ces gens qu'on brime, qu'on pressure de toutes les manières, par l'impôt, le travail forcé (doré de promesses fallacieuses), le service militaire (qui ne parvient qu'à faire des tirailleurs, c'est-à-dire des hommes capables de toutes les exactions), la prison (souvent, comme chez les Kirdi, pour des crimes qui ne sont crimes qu'à nos yeux), les prestations...Ces hommes, peut-être pas spécialement sympathiques, mais en tout cas , pas plus stupides, ni plus mauvais que tous les autres, les traiter ainsi sous couleur de civilisation, quelle honte. ».

 

Les oscillations propres à Leiris, (sa philosophie du déménagement) se manifestent bientôt : il écrit ainsi à Georges  bataille : "Je ne vois pas ce que peut signifier une quelconque agitation, en dehors du plaisir même de cette agitation. Je suis parti très dégoûté et je reste très dégoûté, car on ne voyage vraiment que tout seul. Mais tout me paraît préférable à la vie que n'importe lequel d'entre nous est forcé de mener en ce moment en France. .. Tu sais avec quelle acrimonie je puis reprocher à mes meilleurs amis de ne pas être autres que ce qu'ils sont. Non pas parce que je pense, au fond, qu'ils seraient mieux étant autres, mais par simple goût du changement."

 

La quête du merveilleux va se combiner avec le désenchantement et les illusions perdues. il décrit dans ses lettres certaines scènes en des termes étonnants : «Un débouché de sauvages nus, de l'autre côté d'une rivière que vous êtes en train de passer, lui décrit-il, est toujours chose très émouvante. De même un sacrifice de poule au cours duquel l'égorgeur parle doucement au sac de toile immonde et rapiécé qui est son fétiche, comme un ami s'ouvre confidentiellement à un ami.»  Mais aussi  «On se lasse atrocement vite en voyageant. Le merveilleux s'amoindrit, à mesure que l'on n'est plus surpris ».

 

Déjà désabusé, il va pourtant retrouver toute son enthousiasme en Ethiopie (Abyssinie), pays indépendant  et donc délivré des administrateurs coloniaux. Leiris salue le passage de là frontière, le jour de ses 31 ans : «Combien de kilomètres a-t-il fallu que nous fassions pour nous sentir enfin au seuil de l'exotisme!» Il marque d'ailleurs le changement en entamant la seconde partie de son journal. «De ce fait, constate-t-il, tout ce qui peut arriver à quelqu'un dans un tel pays est situé sur un plan tellement différent de notre plan commun que tout ce qui peut s'y passer s'y passe comme dans un monde à part. »

Leiris s'y sent enfin devenu un aventurier, un personnage des livres de Conrad, confronté à des situations extrêmes : «Que j'aime ce pays, écrit-il, où l'on se sent si vivant parce que pas un homme n'y est sûr! » II envisage d'écrire, à son retour en France, un roman qui serait «comme du Conrad français, mais plus « psy­chologique encore^.»

 

Durant le périple, il va mener en plus de ses activités d'archivage quelques enquêtes ethnographiques pour le compte de la mission, chez les Dogons et chez  les Ethiopiens principalement- Ce qui entrainera vingt-cinq ans plus tard, en 1958 un ouvrage de réflexion sur les aspects théâtraux de la possession. Il est  en effet chargé par Griaule d'enquêter sur les génies ZAR, les rituels de possession et de guérison, aidé de son interprète Abba Jérôme.

  

  

 

Alors qu'il a commencé à enquêter auprès d'un ecclésiastique, le hasard l'amène chez Malkam Ayyahou, l'une des plus réputées parmi la vingtaine de possédées « professionnelles » que compte la ville. Il assiste à des séances de transes possessives (cf mes articles sur la transe dont des extraits de l’ouvrage de leiris), auxquelles participent des malades en cure dont certaines, installées à demeure, sont de futures professionnelles. Il y a là aussi des parentes, des serviteurs, des amis, des gens de passage venus se distraire ou chercher quelque aventure. Tous ou presque ont quelque accointance avec les ZAR et le plus placide des spectateurs peut à tout instant se mettre à bailler, s'étirer, rugir, se dresser et entamer le mouvement de danse appelé gourri, consistant en rapides tournoiements de la tète et frénétiques balancements pendulaires du buste, au terme duquel le ZAR, alors incarné, crie son identité.   Le fervent amateur d'opéra, l'adepte de Méduse  qu’est Leiris, va ainsi tout  de suite se trouver subjugué  par la vision de Màlkam Ayyàhu transfigurée en fanfaronnant capitan Abba Qwàsqwes par une explosion de poudre, puis en Chankit, une  minaudante servante lorsque ses hôtes avaient été sur le départ. Il développa  aussitôt une réflexion sur le merveilleux, son merveilleux des zar.

Outre la transe possessive, un rituel du culte des ZAR absorbe son attention : le sacrifice. Griaule, qui veut des photos et des films, commandite des sacrifices pour les zar de Malkam Ayyehou. Au cours du sacrifice, le zar, incarné dans le sacrifiant, boit le sang, est coiffé des viscères (péritoine, intestin grêle) et de la peau de l'animal

Le jeune surréaliste  Leiris s’était appuyé  d’abord   sur la poésie pour  accéder  au sacré, grâce aux muses. Il croit cette fois le trouver dans les rituel de possession qu’il va étudier en détail  avec la vieille prêtresse. Il suit au quotidien les cérémonies qu’elle orchestre et  semble renaitre  Pour la première fois depuis le début de la mission, il ne va pas écrire de notes pendant trois jours.  On le sent glisser dans un temps sacré : « Jamais je n’avais senti à quel point je suis religieux, mais dans une religion où il est nécessaire que l’on me fasse voir le Dieu. »

 

 

Leiris devait plus tard à propos de la tauromachie, focaliser  son attention sur des situations constituant «des sortes de nœuds ou points critiques que l'on pourrait géométriquement représenter comme les lieux où l'on se sent tangent au monde et à soi-même» et qui tirent leur force «de nous mettre en contact avec ce qu'il y a au fond de nous de plus intime, en temps ordinaire de plus trouble sinon de plus impénétrablement caché». À ce propos, il citait  les civilisations où ces «remuements souterrains» parviennent à s'extérioriser, parce qu'elles auraient du moins le pouvoir de mettre enjeu notre existence, dans sa totalité».

 

« II y a des moments qu'on peut appeler des crises et qui sont les seuls qui importent dans la vie. Il s'agit des moments où le dehors semble brusquement répondre à la sommation que nous lançons du dedans, où le monde extérieur s'ouvre pour qu'entre notre cœur et lui s'établisse une soudaine communication. J'ai quelque souvenir de cet ordre dans ma vie... dans une rue lumineuse de Montmartre, une Négresse de la troupe des Black Birds tenant un bouquet de rosés humides dans deux mains [...].

 

Le sacré demeurait pourtant une notion ambiguë ,une puissance mystérieuse

A la fois , état d'âme particulier habité d'une émotion intense, force qui paraissant  émaner de certaines personnes ,mais aussi d'objets comme des pierres, des arbres, ou encore des espaces circonscrits et particuliers comme le sont les temples et les églises . Dans  la conception surréaliste, le sacré se confond  donc parfois avec le merveilleux, parfois avec une Révélation rappelant la nuit d'extase de Pascal. Parfois il est ce point de «vertige dionysiaque [où] le haut et le bas se confondent [...]», où la ligne entre le faste et le néfaste devient indiscernable. C'est là  la conception de Bataille, qui parlait  « d'instants privilégiés», de «situations privilégiées» ou de «moments parfaits». Il se référait à Rimbaud pour ce qui est de la tentative de saisir, de «fixer» le sacré

 

 

  D’autre part,  dans une autre perspective ethnologique cette fois, Marcel Mauss soulignait  le caractère séparé et interdit du sacré, avant d'insister sur son ambiguïté. C'est-à-dire que cette émotion intense revêt à la fois de la pureté et de l'impureté, inspire en même temps «du respect, de l'amour, de la répulsion, de la crainte, des sentiments divers et forts, évocateurs, de nature à se traduire en gestes et en pensées». Emile Durkheim, le maître de Mauss, avait déjà souligné, en plus, le fait que, dans les sociétés qu'il appelle «primitives», ces états de crainte ou de respect sont des «états collectifs objectivés; ils sont la société elle-même vue sous un de ses aspects». Pour lui, les membres de ces communautés qu'il appelle «primitives» réagissent vis-à-vis du sacré de manière tout à fait rationnelle, afin de continuer à jouir de la protection de l'esprit du groupe. Il y aurait donc chez eux une grande part de théâtre dans les rites.

 

Devant le rituel de possession Michel Leiris apparaît ainsi  comme à la croisée d’un choc contradictoire d’idées.   Il  y retrouve sa polarité de la gauche et de la droite.  A sa «gauche», toute la tradition de la subjectivité et de l'irrationnel qui part de Rimbaud et atteint son apogée avec Bataille en passant par Breton et le surréalisme; à sa «droite», les théories ethnographiques de Durkheim et Mauss dont il se réclame. Comment être et ne pas être dans les deux camps à la fois. Il  agit en esthète et ou  en ethnologue,  rédige des fiches d’observation et  en même temps, mène ses propres recherches «en portant la subjectivité à son comble», soit de manière pratique quand les autres ne sont pas là, soit dans le secret de son journal intime qui deviendra L'afrique fantome

 

Leiris est perpétuellement en quête de ce qui a le pouvoir de l'émouvoir, de le sortir de lui-même : c'est ce qu'il attendait de la création poétique telle qu'il l'envisageait pendant sa période surréaliste. Toujours très critique à l'égard de lui-même, de ses impuissances et de ses insuffisances auxquelles il ne parvient pas à se résigner, rêvant toujours d'une autre destinée, il se laisse emporter par le rituel du culte des ZAR. Ces cérémonies -rituel du café, séances de possession, sacrifices - recourent à des pratiques simples susceptibles de libérer l'expression du mauvais génie, du démon responsable de la maladie du possédé. Celui-ci adopte les attitudes, les façons de parler du ZAR «qui le chevauche» (qui l'a envoûté) pendant le temps de la possession. Une fois identifié, le ZAR pourra ensuite, par des pratiques magiques appropriés, être conduit hors du malade qui sera guéri. Michel Leiris ne croit pas à cette possibilité de guérison, mais il a toujours rêvé de cette possibilité de devenir autre.

Au milieu de ces «fous sordides et lyriques», tout se mélange : la trivialité des éléments du sacrifice - les viscères des animaux tués dont se coiffent les prêtresses et le sang chaud qu'elles boivent -, la familiarité des puces dont Michel Leiris est envahi et le caractère exaltant de certaines manifestations dont l'explication résiste à la logique européenne. il se lie avec Malkam Ayyahou, « Très familière, à la fois rieuse et radoteuse, elle participe, écrit-il, de la maquerelle, du pitre et de la pythonisse, mais ajoutera-t-il plus tard, «  je pense toujours à la vieille entremetteuse mystique avec un respect mêlé d'affection ^» Dans ses conduites, il va mêler  désir de savoir et désir d'amour, et, dans son journal, écriture subjective et écriture objective. Il écrira moins à sa femme et se confiera davantage à ce journal.  Au moment de la publication il remaniera considérablement la seconde partie, ce qui pose la question de savoir si c'est là une conséquence ou non de ses turbulences

 

 

Quand apparaît Emawayish, la fille de Malkam Ayyahou, destinée à sa succession, «princesse au visage de cire, mariée à un homme du consul ita­lien», le travail sur les zar devient pour Michel Leiris une véritable obsession, il y plonge comme dans «une mer», « tremper dans le drame de ceux qu'il étudie, de toucher leur façon d'être, de baigner dans la chair vive » Emawayish parait soudain incarner l’ambigüité  et la révélation du sacré ainsi que les figures symboliques et tragiques: qui «hantent les songes» de Leiris et   qui marqueront l’age d’homme ;elle est par sa fragilité, son aspect, à la fois Judith, Lucrèce et la méduse: «A son allure de princesse se mêle un certain côté succube, à chair molle, moite, froide, qui m'écœure, en même temps qu'il me fait un peu peur ; n'est-elle pas prédestinée ? Et son premier mari, quand il est devenu fou ne se sauvait-il pas de la maison pour s'en aller hurler dans les ruines des  châteaux de Gondar?»

 

Paradoxalement, Emawayish sera l’absente de l’afrique fantome.Citée comme en passant, elle laissera toute la place à la personnalité de sa mère dans le compte rendu des séances, où Leiris intègre de façon significative et   pour la première fois au sein du journal subjectif, les fiches objectives d’observation.Les « chansons d’amour » qu’elle improvisera seront présentées comme documents ethnographiques, diplomatiquement platonisés par Abba Jérôme. Pourtant elle sera la grande figure poétique qui va réapparaitre comme « néréide de la mer rouge(cf article précédent :Gondar hutte de paille..) » et surtout elle nous vaudra une page de l’age d’homme. Toutes les images  poétiques ambivalentes, les fantasmes et les démons intérieurs, qui hantaient Leiris, figurent dans ce portrait :

 

 

 

 

"Pensant qu’il me manquait d’avoir un peu vécu à la dure, je saisis l’occasion de faire un long voyage et partis pour près de deux ans en Afrique, comme membre d'une mission ethnogra­phique. Après des mois de chasteté et de sevrage sen­timental, séjournant à Gondar, je fus amoureux d'une Ethiopienne qui correspondait physiquement et moralement à mon double idéal de Lucrèce et de Judith. Très belle de visage mais la poitrine ravagée, elle était engoncée dans une toge d'un blanc géné­ralement plus que douteux, sentait le lait suri et pos­sédait une jeune négresse esclave ; on aurait dit une statue de cire et les tatouages bleuâtres qui cernaient son cou haussaient sa tête ainsi qu'eut fait un trans­parent faux col ou le carcan d'un très ancien sup­plice laissant aux peaux ses traces en broderie. Peut-être n'était-elle qu'une nouvelle image — en chair et en os, celle-là — de cette Marguerite au cou coupé dont je n'avais jamais pu apercevoir, enfant, le spectre à l'Opéra ? Syphilitique, elle avait plusieurs fois avorté. Son premier mari était devenu fou ; le plus récent, à deux reprises, avait voulu la tuer. Amputée de son clitoris comme toutes les femmes de sa race, elle devait être frigide, au moins en ce qui concerne les Européens. Fille d'une sorte de sorcière possédée par de multiples génies, il était entendu qu'elle hériterait de ces esprits et quelques-uns d'entre eux l'avaient déjà frappée de maladie, la marquant ainsi comme une proie qu'ils viendraient habiter inéluctablement. Ayant fait tuer un bélier blanc et feu pour un de ces génies, je la vis ahaner sous la transe — en plein état de possession — et boire dans une tasse de porcelaine le sang de la vic­time coulant tout chaud de la gorge coupée. Jamais je ne fis l'amour avec elle, mais lorsque eut lieu ce sacrifice il me sembla qu'un rapport plus intime que toute espèce de lien charnel s'établissait entre elle et moi."

 

 

 

 

 

On entre subitement dans la mythologie de bataille : la part obscure, ignorée, se dévoile tout à coup, et se manifeste comme sauvage :

"Si l'on veut maintenant se représenter avec une première clarté le «graal» obstinément poursuivi à travers des profondeurs nuageuses successives et décevantes, il est nécessaire d'insister sur le fait qu'il n'a jamais pu être question de quelque réalité substantielle et que, tout au contraire, il s'agissait d'un élément caractérisé par l'impossibilité qu'il dure. Le nom d'instant privilégié est le seul qui rende compte avec exactitude de ce qui pouvait être rencontré au hasard de la recherche : rien qui constitue  une substance à l'épreuve du temps, tout au contraire, ce qui fuit, aussitôt apparu, et ne se laisse pas saisir". G.bataille

 

 Leiris est conduit alors 

à adopter des attitudes qui vont  prendre à ses yeux  une dimension  sacrée, celle même qu'il considère comme la quintessence des actes humains, (l’emportement, la transgression, la force ambiguë des désirs qu'elles expriment en souffrant de son rôle d’observateur, » Amertume. Ressentiment contre l’ethnographie, qui fait prendre cette position si inhumaine d’observateur, dans des circonstances où il faudrait s’abandonner »  il veut se muer en corps de désir, s’immergeant à la fois dans la passion et le sacré sacrificiel : Les genres se brouillent alors : Une idée (que j'ai déjà caressée) prend corps en moi, écrit-il le 6 septembre: offrir une bête en sacrifice à Emawayish et participer à la cérémonie

.

 

   

 

Lors d’une séance mémorable de transe( jointe à l’alcool) il esquisse  envers elle un geste d’amour, d’érotisme  , de rupture, à la fois avec l’objectivité ethnographique, et par ce passage à l’acte, avec ses inhibitions passées.. Son geste participe d'une velléité de quitter son rôle d'observateur, fasciné par le spectacle de gens réalisant le fantasme de communion totale qui l'obsédait. il met la main «la main sous la chamma», en fait la robe, (comme le voile de Salammbô ?) d’Emawayish

 

Il écrira le lendemain :

 

"Travail languissant de traduction de texte avec le boiteux. Songeant aux fulgurations incessantes de la vieille, au charme insolite qui émane de sa fille, mesurant l'immense prix que j'attache à fixer leurs paroles, je ne peux plus supporter l'enquête méthodique. J'ai besoin de tremper dans leur drame, de toucher leurs façons d'être, de baigner dans la chair vive. Au diable l'ethnographie! Le carnet d'Abba Jérôme - sur lequel je lui fais noter au vol ce que dit la vieille, ou bien sa fille, ou bien quelqu'un de l'entourage -m'est un monde de révélations dont la traduction, chaque fois, me plonge dans le délire(il s’agit des chansons d’amour improvisées par Emawayish ) [...] Comme je suis en train de traduire, avec Abba Jérôme, les notes prises au cours de la visite d'hier, vient le fils aîné d'Emawayish [...]. Il m'apporte un brin d'une plante odoriférante, genre basilic. Je l'envoie aussitôt m'en chercher une brassée. J'en jonche le sol au-dessous de mon lit  cela chassera peut-être les punaises que j'ai rapportées hier et, en tout cas, m'aidera à plonger dans la magie, car c'est avec cette plante qu'on jonche le sol de la maison quand on veut évoquer les zar ou les démons".(c’est moi qui souligne)

 

Leiris avait il  pourtant approché la « tangence »  de trop près ? Toujours est-il que l’incarnation de Judith et de Lucrèce va se muer soudain, pour lui, lors de situations tragi-comiques en la personne de la Méduse, contemplée  cette fois brutalement sans miroir. Le héros tragique va se transformer en spectateur de plus en plus désenchanté et proclamer son doute et sa déception.

 

  Au geste de Leiris, Emawayish a  en effet répondu en se saisissant d’un tambourin et en improvisant avec sa mère, des chansons d’amour, sorte de dialogue chanté  que l’assistance suit avec un plaisir évident  et que l’interprète euphémisme soigneusement.; elle se situe dans un cadre très  leirisien, puisqu’elle exprime son dénuement, sa solitude, son besoin du soutien qu’elle espère de Leiris.  Paradoxalement mais conformément au  balancement antithétique, qui gouverne sa vie, de la gauche à la droite, le « francais »sembla lui  plongé   un peu plus  «dans l'abîme», où le rattrape un passé profond, chargé d'images d'impuissance, qu'entre autres il avait tenté de fuir par son voyage africain.

Tout au long de la soirée, Emawayish tenta de ranimer son soupirant de plus en plus morose.

« Je ne parle pas. À qui parlerais-je ? je mange les grains qu'on me donne, bois le café qu'on me tend. Je regarde ces trois choses : le carnet d'Abba Jérôme, le [péritoine] du mouton, le genou nu d'Emawayish, et sens plus que jamais mon irrémédiable isolement. C'est comme si ces trois points, formant un triangle dans ma tête (du fait que je suis seul à connaître tous leurs liens), coupaient autour de moi l'univers au couteau comme pour m'en séparer et m'enfermer à jamais dans le cercle — incompréhensible ou absurde pour quiconque — de mes propres enchantements. »

Quelques  jours plus tard, sous couvert d'une forte émotion provoquée par le zar de sa mère, elle plaça la main de  Leiris sous son aisselle, répondant ainsi pudiquement,   mais éloquemment, au geste de celui-ci. Rien n'y fit. Leiris était comme absent de la joute qu'il avait engagée, et pourtant il s'agitait frénétiquement comme rarement il l'avait fait au cours du voyage: le pêle-mêle des observations et des émotions avait cédé la  place à un chaos. L'image d'Emawayish et de sa mère lui apparaît  soudain pourrie par le spectre de la vénalité. Son contact, qui avait éveillé en lui l'impossible sentiment d'être aimé, lui devient insupportable. Il mettra quatre mois pour écrire là-dessus, à tout le moins pour s'en confier à son journal, avec ambiguïté au reste, puisqu'il le fait sur une note volante qu'il garde par devers lui.(il ne publiera jamais le détail des chansons). C’est à cet instant précis qu’il substitue à son journal intime des notes objectives, des comptes rendus de séances pris en fiches. Prisonnier  de la fantasmatique qui le faisait ainsi  osciller entre la fusion épiphanique des êtres et la séparation amère, le désir de Leiris pour Emawayish était barré dès l'origine, et s’interdisait  tout avenir au moment même où il devait passer dans la réalité .

Il a dit- il  la sensation ardente d'être au bord de quelque chose  dont, il ne touchera jamais le fond, faute de pouvoir s'abandonner.

« Je commençais à me lasser de l'enquête. Malkam Ayyahou et sa famille commençaient à m'ennuyer dans leur avarice sordide. J'étais de moins en moins capable de voir des mages et des Atrides dans ces paysans .tout simplement. Emawayish et sa mère ne m'éblouissaient plus. J'étais écœuré que toute cette aventure - qui durant longtemps m'avait semblé si parfaite – abimât brutalement dans ce qui depuis toujours avait constitué son armature plus ou moins secrète : une question de gros sous. J'étais devenu tout à fait froid. Je souhaitais me reposer ».

Le réel fera retour de multiples façons accentuant  le doute et le le dégrisement : II y a d'abord la découverte que la «stérilité magique» (due à la jalousie des zâr) d'Emawayish était un mensonge et que celle-ci, malgré son apparence jeune, est grand-mère; «elle fait figure, à mes yeux, moins de succube que de matrone», dit Leiris. «Et surtout, à mesure que les choses des zâr perdent pour moi de leur mystère, tout glisse sur un autre plan ».il met  désormais en doute l’authenticité des sacrifices devant le comportement « professionnel »  d’Emawayish  lorsqu’il la voit se rincer la bouche au lieu de boire le sang.

Plus tard il écrira à sa femme : « Il ne s'agit que de fantômes, qui m'ont troublé (je n'ai pas à le nier), mais n'ont jamais été rien autre que des fantômes.. »

  

 

 

Lorsqu’il croit  se retrouver dans un « autre » terrifiant, tragique, (Emawayish, mais aussi  le ZAR, le taureau ou le héros de la tragédie) qui lui est soudain révélé, Leiris s'y reconnaît mais  sans parvenir à totalement adhérer à cette image : la révélation tant attendue dans l’épisode abyssinien reste finalement celle d’un hiatus entre le merveilleux et le réel, le moi et cet autre moi qu’il  regarde encore comme étrange et étranger ; hiatus  qu’il plaçait à   l'origine de la tragédie. Les deux polarités s’y rencontrent, se superposent, sans parvenir à coïncider entièrement, mais en se trouvant pour ainsi dire à égalité : sans qu'aucune l'emporte encore vraiment - d'où l'éphémère de ce moment de suspens, d'oscillation, de contemplation (la théorie du tragique parlait de retournement et de reconnaissance pour mener à la catharsis ).chez Leiris celle-ci  s’opérera  à la fois, dans le choix définitif de la profession d’ethnologue et dans le parti pris de l’écriture autobiographique qu’il appellera l’écriture authentique .

Le voyage en Afrique ,les zar abyssiniens comme  l’épisode d’Emawayish vont le guérir, avouera-t-il  d’un mythe ,celui du voyage .s’ils  ouvrent, en effet, bien des failles définitives dans l’illusion exotique,  c’est pourtant  pour engendrer de la poésie et de la littérature et  faire  murir à la fois, un ethnologue et un écrivain à travers toutes ces  péripéties hasardeuses. l’Afrique fantôme sera le tournant majeur  qui conduira à l’age d’homme et au travail ethnographique.

 

Pour cerner  ce qui le séparait de possédés  il  considéra son action  auprès d'Emawayish en termes de responsabilité: la personne éclatée éthiopienne lui parut  irréductible au sujet unique continu occidental. Ce moment constitue un condensé de la naissance de sa  réflexion ethnologique la plus originale. Retrouvant Mauss et Durkheim il pensa  désormais les zar et la possession en terme d’illusion théâtrale mais construisit la conception  d’un théâtre vécu (inconscient) et non joué comme en occident.

Dans une conférence prononcée en 1935 Leiris déclara :

 « Regardant vivre Malkam Ayyahou durant plusieurs mois, j'en suis arrivé à considérer que ses zar lui constituaient une sorte de vestiaire de personnalités qu'elle pouvait revêtir selon les nécessités et les hasards divers de son existence quotidienne, personnalités qui lui offraient des comportements et des attitudes tout faits à mi-chemin de la vie et du théâtre ». il  est à noter que Leiris s’applique à lui-même  ce  schéma d’interprétation dans l’age d’homme, opérant ainsi un parallèle, voire une identité entre ses représentations des possédés et de lui-même :

 «II me serait à peu près impossible de dire à quels moments, même très jeune, j'étais vraiment naturel, à quels moments j'incarnais un personnage ».

 

  

 

 « Emawayish est le secret, grossi de quelques autres avec le temps, sur lequel est construite la théorie du théâtre vécu, théorie par ailleurs nourrie de tous les savoirs de Leiris…..

« Avant que cet amour ne périclite, Leiris enchevêtre les écritures et produit  les plus belles pages de son journal. Emawayish et sa mère composent des chansons, les zar se trémoussent en ahanant, et Abba Jérôme, grand maître de l'esquive, dose les mélanges. Tout est dans tout, ou plutôt, chacun en chacun, et Leiris dans son journal en date du 31 août cite une parole d'Emawayish qui est comme une « pique »  (et la conclusion que nous devons à celle-ci): « Est-ce que la poésie existe en France ? Est-ce que l'amour existe en France ?».

j.mercier : les traversées Ethiopiennes de Michel Leiris.

 

   

chansons d'EMAWAYISH.

LA QUETE IMPOSSIBLE? RIMBAUD ET LEIRIS EN ABYSSINIE(3)

Leiris  célébrait dans le travail de certains ethnologues ou sinologues (Leenhardt, Granet) le retour au Tout, l’ambition totalitaire. Il les retrouvait à la fois dans la pensée chinoise traditionnelle, comme dans les cérémonies de la place Tien An Men à l’invite des dirigeants communistes chinois. S’y trouvaient ainsi réunis pour lui unité et dualité, comme dans l’opposition dynamique du yin et du yang. « Conjugaisons rythmique de deux aspects concrets antithétiques. ».Il y avait bien antithèse, opposition mais dans une action « concertante » au sens musical et harmonieux. Cette harmonie était justement visible, en outre, dans certains « instants sacrés »comme la fête où l’on restaurait le temps que dure celle-ci, des noces collectives, moment de fusion, de communion, d’union des contraires.

L’existence même de Leiris se situa dans la dualité(pour ne pas dire le déchirement) : entre la poésie et l’ethnologie, le désir de libération et le respect des normes logiques  l’enthousiasme et le désenchantement, le « sacré et le profane, la vie et la mort(y compris le suicide).existence et œuvre prennent place dans une dynamique spatiale, que marque le symbolisme de la gauche et la droite(au sens topologique, politique mais aussi tauromachique. .).ainsi paris et son fleuve à l’instar d’un village bororo divisait il son quotidien, entre rive droite et rive gauche, lieu de travail et domicile, travail ethnologique et travail poétique, marqués donc par l’alternance, le va et vient, le déménagement oscillatoire..FIBRILLES. développe ainsi tout un vocabulaire « jeu de bascule » « mouvement pendulaire »,qui cherche à saisir l’existentiel d’un amoureux du mouvement soucieux à la fois de totalité et de distanciation, d’un amoureux des objets doubles ou multiples où l’on tient dans sa main toutes  sortes de possibilités : le mouvement  et le voyage (comme le mouvement symbolique de l’écriture autobiographique) seront  une manière d’entretenir sa vie en prenant ses distances avec ce qui la ferait sombrer dans la monotonie.: la configuration géographique illustre bien le moi partagé, voire déchiré du personnage ,tel qu'il nous est présenté dans son œuvre : un moi déchiré entre deux « pôles » ou deux « côtés », mais qui ne renoncera à aucun des deux ,s’installant  à jamais dans la bipolarisation.

 

« Prendre en chaque cas mes distances, soit avec l'ethnologie quand je pratique la littérature, soit avec celle-ci quand je me tourne vers celle-là, et [...] changer de cap suivant l'horaire mais diriger toujours  une pointe contre l'une ou l'autre de ces activités [...] (FB »

  La rive gauche a pour elle la beauté - la beauté d'un certain passé, telles « les richesses artistiques d'une cité ancienne » ; elle apparaissait jusqu'alors à Leiris comme une sorte d'ailleurs, de là-bas exotique, « pittoresque », renvoyant à des lointains situés aussi dans le temps, dans l'autrefois. La rive droite, à l'inverse, correspond à « la partie domestiquée de la ville » ; y dominent l'ordre, la froideur fonctionnelle : elle a « ses rues tirées au cordeau, des chaussées spacieuses, des trottoirs nets », ses « constructions sont les plus confortables, les plus civilisées, aussi les plus laides » (Bf).

 

Ainsi tout se produit toujours un jeu de forces contradictoires, selon un double mouvement.

Que reste- t-il au poète(nous sacrant ainsi «grand-pourchassé-par-un-sort-qui-jamais-ne-[nous]-concédera-le-repos » (Fi) - c'est-à-dire : poète ) devant un moi toujours  fugitif, devant ce «miel amer», et devant l’écartèlement  .entre le moi profond et la société, devant la Mort et tous ces «démons» qui ne lâchent pas prise, sinon se consoler  dans son art, où il pouvait «à tout le moins cesser d'exister à médiocre hauteur d'état civil».

 

L’age d’homme consacrera la division symbolique de l’existence  dans les deux figures féminines  et tragiques de Judith et Lucrèce : à la fois  une volonté de « mainmise sur la vie », sur ce réel qui semble à portée de main - et que pourtant on ne parvient qu'à faire se dissiper, en aidant à sa destruction ; l'espoir de voir ce dont on rêvait se manifester et ne se révéler « concret » que dans la mesure où il nous tourmente :

« Étant toujours ou au-dessous ou au-dessus des événements concrets, je reste prisonnier de cette alternative : le monde, objet réel, qui me domine et me dévore (telle Judith) par la souffrance et par la peur, ou bien le monde, pur phantasme, qui se dissout entre mes mains, que je détruis (telle Lucrèce poignardée) sans jamais parvenir à le posséder (AH »

 

Mais les deux figures antiques comme  par ailleurs celles d’un Oedipe ou de la méduse  possèdent de  multiples significations ambivalentes .ce sont d’abord  des figures mythiques,  de peinture(Cranach), de théâtre, d’opéra. Ainsi la Méduse à la fois évocation de la Judith  biblique  et de la marguerite de Faust. «une figure magique, sans vie, une idole… c’est de la magie, pauvre fou ! » raillera Méphisto pour en dissiper le pouvoir de fascination.

 

théâtre, corrida, mais aussi littérature (autobiographique) jouent justement le rôle du miroir qui permet d’échapper (momentanément)  à la Méduse . Un miroir qui plongerait au plus profond de notre être, qui mettrait soudainement en lumière ses parties les plus obscures, les plus troubles, les faisant affleurer à la surface avant de les laisser retourner à leur « obscurité fangeuse

  Il est  ainsi des sites, des événements, des objets, des circonstances qui, fortuitement, un bref instant, nous mettent en contact avec le plus intime de nous-mêmes ou de l’existence (moment où la corne du taureau frole la cuisse du matador écrira leiris) ; ce sont, dit Leiris,  dans Miroir de la Tauromachie.

« des sortes de nœuds ou points critiques que l’on pourrait géomé­triquement représenter comme les lieux où l'on se sent tangent au monde et à soi-même.

On y éprouve une plénitude, on s'y sent comblé, et comme « en accord » avec soi-même aussi bien qu'avec « la nature ambiante » (MT)

on peut y avoir une communion avec le sacré.

 

 Comme dans les fêtes chinoises, traditionnelles ou politiques, Leiris pensera trouver ainsi en Abyssinie certains  instants sacrés dans les rituels de possession, dans la possession par les zar, dans les sacrifices,  surtout dans la figure pale d’Emawayish, à la fois Judith, Lucrèce et méduse.

 

Les  instants, spontanément apparus, sont « très rares ». Aussi faut-il les provoquer artificiellement ; dans d'autres siècles, dans d'autres cultures, il existait  ainsi des rites, des jeux, des fêtes qui servaient de « naturel exutoire aux mouvements de l'affectivité », qui permettaient aux hommes de s'imaginer « avoir signé un pacte avec le monde » et de se retrouver avec eux-mêmes.

 S'opèrait alors la purgation cathartique, par l'extériorisation de ces « poussées de fièvre », et dans la mesure où se produit à nos yeux, « objectivée déjà et comme préfigurée, l'image même de notre émotion ». Tel était le cas de la tragédie antique où le drame du héros rejaillissait « sympathiquement » sur le spectateur.tel est pour Leiris le spectacle tauromachique.les deux genres alliant tragique et représentation(mimesis) qui permettent d'échapper à l'horreur de l'innommable, de ce qui ne peut être contemplé(méduse, soleil ou mort) en lui donnant forme à la fois semblable et différente).

  

À la différence de ce que la vie réelle peut nous proposer d’émotions sacrées tragédie  et tauromachie sont des spectacles), affichés comme tels ;(il en sera de même de la possession, mais comme théâtre « vécu »). L’esthétique y a une large part, non seulement dans l'ordonnance de ses parties, dans la mise en scène, dans les couleurs ou les jeux de formes, mais comme illustration de la beauté -d'une certaine beauté : la beauté « baudelairienne, une beauté classique idéale dans laquelle apparaît une faille, une fêlure, passage que s'est frayé le malheur qu'elle doit forcément receler ». Un élément éternel, immuable joint à un élément circonstanciel, « aux métamorphoses incessantes », qui joue un rôle moteur, qui empêche la beauté de se figer, de se glacer ; « d'une part, l'élément droit de beauté immortelle, souveraine, plastique ; d'autre part, l'élément gauche, sinistre, situé du côté du malheur, de l'accident… ».

(Leiris retrouvera cette beauté ambivalente et agissante dans l’art africain à l’encontre de la conception simplement esthétisante qui semble prévaloir de nos jours.)

Ainsi le torero, image de la beauté géométrique est en contact  permanent  avec la  puissance vitale du taureau, « monstre ou corps étran­ger qui fait fi des règles ». Se produit alors un frôlement de la mort, une quasi-tangence (la tangence complète impliquerait que l'homme fût encorné par l'animal mais l’accident est toujours possible) .c’est le moment tragique de la « passe à gauche », la plus serrée possible ; le taureau doit frôler l'homme de sa corne et passer devant lui en entier, « de la tête à la queue » . C'est là le point d'ambiguïté, où droit et gauche convergent, presque confondus, chacun bas­culant « dans l'élément opposé »,

Se mêlent alors désir, terreur et déception, pour qui regarde et voudrait qu'il y ait rencontre réelle, totale, entre l'homme et la bête - qui le voudrait mais le redoute, tout en sachant que l'art, précisément, exige qu'il y ait ce léger écart par quoi le spectacle évite de sombrer dans le drame réel où se dissoudrait sa belle ordonnance. Mais seule cette ambiguïté donne « le sentiment d'une connaissance absolue » :

Ce sentiment de connaissance absolue est éprouvé quand, d'une part, on approche la tangence d'assez près pour qu'on ait l'illusion de la tangence réelle et quand on a, d'autre part, percep­tion de l'échec, connaissance pertinente de la faille . Aussi le spectateur éprouve-t-il quelque chose d'analogue, dans la tragédie comme dans la corrida : il découvre son propre rapport au monde et à lui-même ; il voit apparaître tout ce qu'il ressent comme fondamentalement étranger (sauvage) dans ce qui l'entoure et au plus intime de lui-même. Il sent l'impossibilité d'une fusion, d'une tan­gence réelle qui ne pourrait qu'entraîner la mort. Reste que c'est un paroxysme, mais non pas encore celui qui met fin au spectacle. Car vie et mort doivent s’équilibrer pour que le spectacle continue : la fin tragique est indécidable pour le héros  par exemple dans son conflit de valeurs : la me­nace que représente le taureau ne triomphe pas du torero, quand bien même celui-ci s'expose au plus haut point.

   

 

  

Il en est ainsi de la tragédie ou du spectacle tauromachique, il en est de même de l’écriture autobiographique telle qu’elle se précisera après l’Afrique fantôme.il faut une « règle du jeu ». celle ci doit allier figuration, mise en scène théâtrale et authenticité (la corne du taureau), fidélité du miroir, pour qu'on puisse se reconnaître. La règle agit ainsi sur deux plans : forme et fond  elle impose l'authenticité en même temps qu'elle implique une certaine « composition » ; elle est à la fois éthique et esthétique. Elle se veut sévère, comme celles qui régissent une œuvre classique ; mais elle n'exclut pas la démesure .

Tel est l’art, telle est la beauté tragique : le beau, n’existe pour Leiris(à l’instar de Nietzsche, de Warburg ou de benjamin) qu'en fonction de ce qui se détruit et de ce qui se régénère .il  se présentera tantôt comme un calme dévoré par la tempête en puissance, tantôt comme une frénésie qui s'ordonne et cherche à contenir sous un masque impassible son orage intérieur : Soulèvement de la beauté apollinienne par les forces dionysiaques.

 La révélation, la connaissance tragique, n'apprennent  rien qu'il ne faille toujours redécouvrir ; et si le déchirement l'accompagne, c'est aussi qu'elle est révélation d'une blessure cachée, mais toujours ouverte.  « tout déchirement prendra réciproquement figure de route ouverte, de prix payé pour un nouveau départ et d'appel d'air, en même temps que, mesure de notre vide - c'est-à-dire de notre infini -, il apparaîtra comme une révélation. »

 

Cette révélation, comme cette déchirure, Leiris ira justement les éprouver en Afrique, en 1931 lors de la mission Dakar-Djibouti à laquelle il participe en tant que secrétaire archiviste(cf mon article, « l’homme qui déroba le kono »).cette expédition fut elle même précédée par un séjour signifiant en Egypte, auprès de son ami serge Limbourg..Ce qu’il espère y retrouver, nous dit il, c’est sa rive gauche  , l’Afrique mais aussi la poésie, représentée par Rimbaud, un Rimbaud bien vivant « quelqu'un que j'ai toujours regardé comme sorti à peu près sans retouches du moule où se font les Rimbaud, nous dit il de Limbourg. Toujours est-il que le départ est l’occasion d’une « pensée du voyage », comme ce moment où le bateau quitte Marseille :

« Le paquebot lentement s'arrachant, je vis le bras d'eau se former puis grandir entre le bastingage et le quai. Minute d'une plénitude déchirante (c’est moi qui souligne !) qu'il est impossible de retrouver une fois perdue cette virginité du premier départ. On y prend la mesure des choses, la distance. qui vous en sépare, de sorte que l'on parvient pour une fois, se ressentant intensément debout devant les choses, à prendre sa propre mesure (AH).

  

 

Une philosophie du voyage ambivalente que reprendra fibrilles  en évocation du héros tragique: Leiris ne supporte plus le monde où il vit (échec du militantisme politique , mariage comme signe d’embourgeoisement, divergence avec sa famille sur l’art,) et pourtant il a de la peine à quitter celle à laquelle il s'est lié un an plus tôt ; il rejoint enfin ce continent africain qui l'attire - et qu'il redoute, dès lors qu'il y sera livré à lui-même.

« comme si un destin tragique entre tous - signe brûlant de l'attention des dieux - m'avait amené à entreprendre un fabuleux périple » (Fi), déclare l'auteur. « et voilà que, privé [...] de tout encadrement, j'allais devoir me débrouiller dans les eaux où m'aurait jeté ce qu'un restant d'impotence infantile me montrait comme un plongeon vertigineux ». D'où un profond désarroi, et des sentiments ambigus.

Leiris quitte ce monde trop ordonné  mais il n'est en aucun cas question de rompre définitivement avec son milieu de départ : il s'agit de se regarder voyager et d'« être vu voyageant » de connaître cette distance (par rapport à soi-même autant que par rapport à autrui) qui est le propre du héros tragique.

Plus concrètement, grâce au voyage et à l’éthnographie, il espère changer ses habitudes intellectuelles, «abattre des cloisons « entre lesquelles il étouffe et élargir son horizon. Surtout la quête va devenir écriture autobiographique : Leiris entreprend très vite de rédiger son journal intime qu’il mêle aux fiches ethnographiques : le journal de l’expédition deviendra ainsi l’afrique fantôme : projet d’une écriture authentique  où le face à face constant avec soi-même lui permettra, espère-t- il, d'échapper temporairement à l'obsession de la mort, de se rapprocher, à des moments privilégiés, d'une connaissance de soi. Cette écriture permet aussi un retour à l'humanité tout en étant un repli sur soi puisqu'elle est tentative de connaissance de soi à partager avec les autres pour les amener à réfléchir sur leur propre condition. Telle serait ainsi une ethnographie de soi.

« C'est en poussant le particulier jusqu'au bout qu'on atteint au général, et par le maximum de subjectivité qu'on touche à l'objectivité », car l'exposition du « coefficient personnel au grand jour », permet « le calcul de l'erreur, ce qui est la meilleure garantie possible d'objec­tivité. »

 

« A quelle algèbre invraisemblable ma vie est-elle livrée ? Si je voyage, c'est pour tenter de donner corps à cette image que je porte accrochée au firmament de mon esprit, comme l'étoile des rois mages…. »

 

Cette image va s’incarner justement dans l’expérience d’Abyssinie où vont se mêler, le travail ethnographique, l’ ’approche du « sacré » et du merveilleux, comme les « démons » ou les fantasmes personnels  érotiques de transgression(à l’image de Bataille) ; occasion d'aller «nager dans les eaux du primitivisme», dans l'espoir de voir s'opérer sur lui la métamorphose que la poésie n'a pas pu effectuer.

Lors de son enquête sur le culte des zar en Gondar, va se dessiner le jeu troublant de regards croisés entre les communautés africaines qu’il rencontre et sa vision de jeune ethnographe en formation ;s’y découvrira aussi un de ces moments de ces points  de tangence, de «vertige dionysiaque [où] le haut et le bas se confondent »

 

 

Leiris, aidé par l'intellectuel éthiopien Abba Jérôme, sera en fait le grand contact de la mission  Dakar Djibouti avec le groupe de Malkam Ayyahu, maitresse d’une secte, adonnée au culte des génies ZAR. Elle a une fille, héritière à la direction de la secte: Emawayish. Belle et, paraît-il, possédée par de puissants zâr. Leiris se trouve  brusquement face à son fantasme double de la  beauté idéale, menace et vulnérabilité  attrayante, Judith et Lucrèce …l’âge d’homme  en placera plus tard la réminiscence sous le signe de l’ambivalente dualité. Emawayish, la princesse au beau visage de cire, devenue une figure emblématique de la parole poétique, appartiendra  au monde privé des effusions intimes, de la mise en forme de l'angoisse, tandis que sa mère, Malkam Ayyahou, la célèbre guérisseuse, objet d'investigations scientifiques, sera le l’heroine publique  de l’afrique fantome.

   

 

«Gondar

Huttes de paille et de pierre

Dans des ruines s'écroulant en morceaux

Des jours durant

J’y fus amoureux d'une Abyssine

Claire comme la paille

Froide comme la pierre

Sa voix si pure me tordait bras et jambes

À sa vue

Ma tête se lézardait

Et mon cœur s'écroulait

Lui aussi

Comme une ruine. »

a suivre…