« Depuis une époque très reculée et durant une longue période de temps, le pays que nous étudions a été exclusivement habité par les Bobo et c’est à juste titre, pensons-nous, que ceux-ci se déclarent autochtones. Il semble en effet que l’ethnie qui se donna un jour le nom de « Bobo 99 se soit lentement constituée sur place autour de quelques clans de cultivateurs sédentaires très anciennement implantés. Chacun de ces clans possédait un patrimoine personnel de connaissances- ….

… …Il en est résulté la création d’un modèle culturel > original dans lequel s’est identifiée plus tard l’« ethnie » bobo et sans doute aussi bwa. Bien entendu, ce processus ne s’est pas élaboré hors de toute influence extérieure. Il est certain que les patrimoines culturels propres à chacun des clans initiaux se sont longtemps nourris au grand courant de pensée mandé et c’est précisément parce que les éléments de connaissance échangés se trouvaient ainsi parfaitement compatibles qu’ils purent aisément se combiner et donner naissance à un système cohérent qui devint le propre des Bobo. L’héritage mandé a laissé des traces, mais étant donné l’époque lointaine où il a été acquis, il contient surtout des valeurs archaïques qui se retrouvent de la sorte préservées aujourd’hui et toujours vivantes dans la culture bobo : certains des aspects de la notion de personne, la place prééminente des masques de feuilles dans la religion en sont des exemples. La différenciation entre Bobo et Bwa n’est intervenue, selon nous, qu’après qu’une culture commune soit née des échanges auxquels les clans autochtones procédèrent. Des clans de langue mandé (les futurs Bobo) et des clans de langue voltaïque (les futurs Bwa), proches géographiquement mais proches aussi par la nature d’un savoir qui était déjà de même inspiration, ont puisé dans leurs patrimoines personnels de pensée et édifié en commun un système qui se trouva exprimé en deux langues différentes. Par la suite, les deux communautés linguistiques espacèrent leurs rapports et en vinrent à s’isoler pratiquement. Chacune se donna un nom et chacune développa son génie propre, en exploitant le donné commun selon des lignes différentes. »

G.LEMOAL. LES BOBOS.NATURE ET FONCTION DES MASQUES. TRAVAUX ET DOCUMENTS DE L’ORSTOM n121

Les Bobo sont une population d'Afrique de l’ouest vivant principalement au nord-ouest du Burkina Faso, également de l'autre côté de la frontière au Mali. Le nom de la ville de BOBO DIOULASSO– baptisée ainsi en 1904 –, signifie « la maison des Bobo-Dioula

L’actuelle société bobo est le fruit d'une construction historique pluriséculaire, riche par son système d'intégration sociale. Les Bobo font partie de la soixantaine d'ethnies présentes le territoire du Burkina Faso. Ils vivent en communautés villageoises indépendantes, sans pouvoir politique centralise et a l'instar des ethnies circonvoisines, ils appartiennent au groupe de sociétés dites lignagères ou segmentaires.. Cependant, selon toute vraisemblance, la présence des bobo sur leur territoire ethnique actuel serait l'une des plus anciennes des peuples burkinabè et remonterait donc a plusieurs siècles..

1) les Bobo-Dioula ou Dioula musulmans et commerçants malinké venus du Mali et qui ont fondé Bobo-Dioulasso. Ils habitent cette ville. Ils parlent le mandaté, mélange de bobo et de dioula(dérivé du bambara). Ce sont les plus nombreux parmi les Bobo. Et sont la 3^e ou 4^e ethnie majoritaire du Burkina Faso leur langue le Dioula ou Malinké parlée par environ quatre millions de personnes au Burkina Faso est une des langues nationales du pays.

2) les Bobo-Fing (les bobos noirs) qui habitent essentiellement le long de la rivière KOU, à l'ouest de Bobo-Dioulasso. Ils parlent le Ndeni mélange de Bobo et de Mandarè. Ils sont animistes ou chrétiens.

3) les Bobos Woulé (bobos rouges car ils ont souvent le teint clair) ou Bwa (ou Bwaba). Ils habitent à l'est et dans le nord de Bobo-Dioulasso. Ils parlent le Bamou. Ils sont animistes ou chrétiens et constituent le sous groupe le plus important.

Les Bobos sont agriculteurs, ils cultivent le millet le sorgho et le coton pour approvisionner les métiers à tisser des villes.

Au niveau politique, l'organisation repose fondamentalement sur un système décentralisé qui tire ses origines des enseignements du Dwo. En effet, dans la pensée bobo, Dwo est le fondateur de l'ethnie et du village, et lui seul est chef. Chaque village est autonome et ses dirigeants, des lieutenants : d’où le titre d’aines (aînés) ou (anciens)., Le village se présente comme une agglomération rurale ayant une vie propre à elle. Il est fondé sur des rapports interlignagers et régi par une administration fortement décentralisée dont les principaux responsables sont les aînés ou grands Il est constitué d'un ensemble d'habitations groupées et compactes. En général, les villages sont divisés en plusieurs quartiers et habités par plusieurs clans : les cultivateurs, les griots , les forgerons .

Pour qu'un village ait son statut, il lui faut plusieurs familles dont la cohabitation favorise un mode de relations érigé en modèle de société et dans lequel coexistent le familial») et le communautaire.. Le familial a un fondement ,la parenté biologique et le communautaire est plutôt l'expression d'un choix, un lien contractuel et une obligation mutuelle. Les villages tout comme les autres villages africains ont donc développé dans le passé des communautés authentiquement humaines fondées sur une volonté de vivre ensemble, de réaliser un projet tourné vers l'avenir.

Le groupe de parenté , le lignage, est la base de la structure sociale et pièce essentielle de I ’organisation villageoise,. Il réunit, en un lieu précis , tous les descendants en ligne directe agnatique d’un ancêtre commun parfaitement connu.. les descendants du fondateur du village sont les gens qui, liés par le même statut parental et les mêmes droits, vivent dans le même’ groupe de maisons, autour de la maison de l’ancêtre,(WASA) dite « la mère des maisons ». La wasa, est en effet la première maison construite par l’ancêtre fondateur du lignage au moment de son installation dans le village. Elle a été préservée intacte: murs, charpente, etc..). Plus qu’une maison ancienne, c’est en fait un lieu religieux, comportant l’autel de lignage soit la tombe de l’ancêtre signalée par une pierre sous le seuil de la porte et où il a été en effet enterré.

En dehors des principes de parenté sur lesquels il se fonde, le lignage bobo se distinguait autrefois par des fonctions économiques essentielles : il constituait en effet l’unité primaire de production et de consommation. Cette unité, qui opérait pratiquement en autarcie, était caractérisée par son organisation rigoureusement communautaire

Du lignage au clan, puis du village à l’ethnie, au gré des analyses, se dégagent certains concepts qui vont se révéler opératoires tant au niveau socio-politique qu’au niveau religieux. C’est ainsi qu’on porte une particulière attention ici à la notion de « communauté » - FOROBA - instrument de cohésion au service du groupe de parenté et de groupe social villageois tout autant que du groupe partageant le culte d’une même figure divine (Dwo et ses masques notamment). : Les Bobo emploient le terme foroba pour désigner l’état de ce qui est « commun ». Le mot se retrouve d’ailleurs avec le même sens dans de nombreuses langues mande et notamment en malinké et bambara. Le champ d’application de la notion de foroba est très vaste : peuvent être foroba non seulement des biens matériels de tous ordres, mais aussi des biens « spirituels » (idées, connaissances, révélations mystiques et cultes même) des personnes (captifs, certaines catégories d’épouses), des modes d’activité (façons collectives de travailler). Foroba s’oppose à zakane qui désigne en bobo tout ce qui est individuel, privé. Ainsi,en période de culture, tous les hommes valides du lignage sans exception se réunissent cinq jours par semaine pour travailler sur le foroba « champ communautaire.

C’est un vaste champ rectangulaire de plusieurs hectares et divisé en parcelles … il s’agrandit chaque année d’une nouvelle extension cultivable à l’opposé du village tandis qu’on supprime périodiquement une parcelle proche de celui-ci.. le champ s’éloigne du village ainsi jusqu’aux limites du territoire ce qui obligera à cultiver un nouveau foruba. La principale culture pratiquée sur le foroba a consisté longtemps en deux variétés de mil anciennement connues ;parce que plantes sacrées révélées, selon le mythe Wuro ,l’entité suprême.. Cela donne un caractère foncièrement religieux à tout ce qui se rapporte au mil ainsi cultivé en foroba et la moindre des opérations agraires se trouve soumise à une extrême ritualisation. Le chef du lignage, détient toutes les responsabilités aussi bien techniques que religieuses en matière d’agriculture. Il décide des dates des travaux, fait les sacrifices nécessaires, surveille l’avancement de la tâche.. Les femmes, quant à elles, se chargent à tour de rôle de faire la nourriture et de l’apporter aux champs. Lorsque les travaux requièrent beaucoup de bras - semailles, moisson, transport du grain - les femmes, toutes obligatoirement présentes, apportent leur concours.

Il est un autre espace sacré où se concrétise l’activité communautaire du lignage, c’est l’aire de battage pati. Vaste rectangle de terre il fut délimité par l’ancêtre fondateur du lignage et depuis, n’a plus changé de place. Le pati symbolise ainsi la pérennité du lignage : les générations s’y succèdent et y œuvrent dans le même esprit de solidarité. Sur le pati, après stockage du produit de la récolte, on procède au battage, au vannage et à l’enlèvement du grain ; mais ces opérations techniques, toutes réalisées en commun par les membres du lignage rassemblés sont aussi des opérations rituelles délicates. Le pati ‘est un lieu privilégié du cosmos, situé à la frontière du domaine villageois et du terroir de brousse, il est la seule zone où certains transferts spirituels peuvent s’effectuer. L’animisme attribue une énergie vitale(âme) au mil ,énergie libérée dès lors qu’on le coupe. Cette énergie libre serait dangereuse pour le village si on la laissait entrer avec le grain.. En coupant le mil on le fait « mourir » et on libère son "âme". Pour ne plus laisser errer dangereusement cette âme, pour ne pas faire entrer au village des grains qui ‘sont, par ailleurs, tout imprégnés des forces nocives de la brousse, il est nécessaire de procéder à des rites spéciaux sur le pati même

LE SYSTEME DE PENSEE/

Dans la tradition, l'homme appartient à la nature. Il en est dépendant et entretient une sorte de fraternité cosmique avec tous les éléments de la nature.

"La solidarité dépasse les rapports entre les humains, pour englober tous les existants. qui ont chacun chacun leur place dans le «lien harmonieux du cosmos d'exister de chacun. On peut sans doute user des animaux et des plantes, mais détruire pour son bon plaisir, c'est méconnaître leur droit d'exister, et ceci est iui(, injustice, un « désordre », par rapport à l'ordre de la nature ou à l'ordre établi par l'organisation sociale : elle est empiétement sur les droits de l'autre, violation de son « kakiè » (sa zone d'existence) ». Gaston Sanou
Aussi, dans la tradition, l'homme forme-t-il un tout avec les animaux, |es plantes, les insectes, les cailloux, la terre, le vent, les astres, etc. Il est partie prenante de cette nature. C'est tout un système vital qui se tient. Régulièrement, l'homme s'engage dans la nature pour y reprendre force. C'est dans le même sens qu'il faut comprendre que l'initiation, qui se déroule en brousse, est aussi une conduite au cœur de la nature, pour y purifier les candidats à l'initiation, raffermir leur foi, c'est-à-dire leur engagement sans réserve pour l'épanouissement de leur communauté, et les amener à une vie digne et à faire d'eux de vrais adultes .Il est donc tout à fait normal que l'homme retourne périodiquement, individuellement, en famille ou en communauté au cœur de la nature pour se ressourcer aux forces vitales de la nature.

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Les croyances relatives à l’histoire de la création du monde sont rassemblées et ordonnées dans des récits qui se présentent sous la forme de ‘vaste mythes cosmogonique. Pour désigner les mythes cosmogoniques, les Bobo parlent de Wuro Da Fere , de « choses relatives aux créations de Wuro ». Il s’agit de longs récits épiques consignés dans la langue bobo commune mais qui ne sont jamais transmis en public, à la différence par exemple des contes que peuvent écouter les auditoires les plus larges, ou même d’autres catégories de mythes ou de légendes qui, bien que réservées à des individus sélectionnés (membres de classes d’âge données), sont aussi contées dans des petites assemblées.

Les mythes bobo sont faits de de récits en deux cycles distincts. Le premier est celui de la création selon Wuro le principe premier et se termine lorsqu’elle est supposée parfaite et correspondant aux archétypes primordiaux. La fin du cycle marque éloignement définitif de Wuro et la révélation aux hommes de Dwo, émanation de la substance première et de son énergie ,qui se manifeste sous la forme du masque de feuilles. Les manifestations épisodiques et ses révélations de Dwo fournissent la matière aux mythes du second cycle, qui renseignent sur la façon dont certaines connaissances ont été transmises aux hommes par voie surnaturelle. Et c'est suivant l'époque et les circonstances de ces révélations ultérieures que se sont dessinées la hiérarchie des masques, leur typologie, leur nature et leur fonction.

Comme toute mythologie, les mythes énumèrent la succession des créations mais en instituant un ordre. Cet ordre, en première approche, semble dualiste avec deux grandes sections du monde et des couples d’opposés hommes/génies - village/brousse - domestique/sauvage - culture/nature - sécurité/danger - froid/chaud. Pourtant ces opposés sont en fait en situations de complémentarités dès que l’on introduit l’idée globale d’un cosmos. Tout en effet y est réparti de façon à ce que les entités contraires s’annulent et à ce que s’établisse un rigoureux équilibre. Les « forces » ,l’énergie constitutive de chacune contrebalance l’autre .. Au début du temps mythique, aucun clivage n’apparaît d’ailleurs entre les êtres ou les choses et les premiers partages, se font sans qu’ils soient exprimés en termes d’opposition ou de conflit. Si la création va se diversifier d’où un univers en instabilité lors de sa genèse, le fondateur suprême suit un plan jusqu’à l’équilibre parfait qui marque la fin des temps cosmogoniques

« Désormais, toute initiative divine doit cesser, rien ne peut plus être ajouté à l’œuvre sous peine d’en détruire la frêle harmonie : une note de plus et c’est la dissonance, le dérèglement de l’accord et bientôt le chaos. Pour échapper à sa vocation impérieuse de créateur, pour ne pas céder à la tentation du « perfectionnisme », pour se soustraire peut-être aussi aux exigences dangereuses de la plus encombrante de ses créatures, l’homme, Wuro doit rompre avec le monde, s’éloigner, non pas disparaître et abandonner complètement ceux qu’il a tirés du néant, mais leur épargner son contact - quitte, on le verra, à leur laisser en partage une parcelle matérialisée de sa substance (DwO, c’est-à-dire le masque). C’est sur cet événement capital que s’achève le récit des « choses relatives aux créations de Wuro » - les wuro di fere. On comprend que la perfection ayant été atteinte une fois pour toutes il n’y ait plus, dans la nouvelle période qui va s’ouvrir, aucune place pour le changement ou le progrès. Chez les Bobo, comme dans les nombreuses sociétés africaines qui possèdent ce même modèle cosmologique, le souci permanent est de ne rien modifier au donné mythologique. Ainsi le destin des générations humaines est-il de rester inchangées dans un monde figé et, paradoxalement, leur seule tâche active (dans le domaine spirituel s’entend) sera d’agir en vue de maintenir ce statisme par de constants rites de réactualisation ou par des opérations mystiques destinées à rétablir les équilibres préétablis jugés compromis. Finalement, c’est seulement dans la période cosmogonique que le monde aura connu un véritable devenir » G.LEMOAL. LES BOBOS.NATURE ET FONCTION DES MASQUES.

Les mythes bobo font ainsi référence à un principe primordial « Wuro », mais qui comme dans beaucoup de religions africaines s’est éloigné et demeure invisible quoique toujours actif. On ne lui voue pas de culte. Fondamentalement, Wuro est un démiurge, l’architecte de l’univers. Il est à la fois unique) et multiple. Il peut se partager en ses « fils » DWO, SOXO ET KWERE. Ce que les Bobo veulent exprimer en parlant des « fils », c’est qu’en dépit de son unicité réelle, Wuro détache de lui-même des parts qui ne cessent pas de lui être intrinsèquement personnelles, mais qui s’individualisent et se spécialisent dans une fonction. Wuro, à la fin des temps cosmogoniques, disent les mythes, affecte une part de lui-même, à la sauvegarde de l’humanité (Dwo), une autre à l’animation du monde végétal (saxo) ou une autre encore à l’affirmation de son autorité (Kwere) . En fait, au-delà de la lettre, et selon les principes animistes, l’univers apparait comme un cosmos « vivant » et en manifestation continuelle où tout ce qui agit est ; et tout ce qui est agit. On a une vision unitaire englobant esprits, hommes, animaux, végétaux, astres, minéraux .L’ensemble est parcouru d’une une énergie cosmique qui irrigue le monde. Le feu est en effet l’élément constitutif de la nature de Wuro (d’où l’importance du forgeron). Tout ce qui émane de Wuro est donc ardent et sont ardents les « fils ». Kwere est ainsi « la foudre ». Si SOxo est la brousse aux yeux des hommes, ce serait pourtant un lieu « brûlant », un lieu qui entre dans la catégorie de pensée où sont associées à l’idée de nature ou de « sauvagerie », celles de chaleur, c’est-à-dire symboliquement de danger, de maladie, de fièvres. Quant à Dwo enfin : il est « flamme ». De façon symbolique, tout d’abord, Dwo est flamme parce que la flamme, le feu, c’est la lumière, c’est-à-dire, par métaphore, l’illumination des esprits et donc la connaissance puisque c’est autour de sa personne (représentée par le masque) que s’organise la longue quête de connaissances qu’est l’initiation.

D'après les mythes cosmogoniques recueillis par Guy Le Moal, Wuro crée la terre, puis certains animaux, et enfin le premier homme : le forgeron. Sur son instance, Wuro lui donne comme compagnon un deuxième homme, le cultivateur bobo. Dans les événements qui suivent, les animaux jouent le rôle d'émissaires de Wuro, s'ingéniant à relier, selon le dessein divin, le forgeron à l'œuvre de création. Mais lorsque le forgeron affiche la prétention de se placer sur un pied d'égalité avec son créateur, la conséquence est inévitable : Wuro s'éloigne de lui. Cependant, avant de quitter définitivement le forgeron, il lui donne Dwo pour la sauvegarde de l'humanité. La révélation de Dwo sous la forme du masque de feuilles est le prélude à l'effacement définitif de Wuro, qui opère le passage du mythe à la réalité. Dwo devient l'interlocuteur privilégié des hommes, et la forme par laquelle il a été révélé définit la manière de représenter le caractère universel de sa nature et le rôle qui lui a été confié.

Après l'effacement de Wuro, l'interaction entre Dwo et les hommes constitue donc le processus fondateur de l'histoire de l'humanité. Aux hommes incombe le devenir de leur monde, qui se modèle sur les préceptes et les interdictions que chacune des manifestations ultérieures de Dwo comporte. Alors que les mythes cosmogoniques justifient la face inconnaissable de Wuro, les mythes de Dwo montent son immanence dans ses multiples modalités. Car, derrière le masque et le puissant Dwo, c'est toujours Wuro qui se manifeste et poursuit son œuvre d'éducation de l'homme, d'une manière toujours différente.

A la lumière de tout ce qui précède, on peut dès maintenant retenir cette idée que deux « temps » ont existé, séparés par un événement mythique de portée majeure : - le premier temps, celui de la création de l’univers (mythes cosmogoniques), est tout entier placé sous le signe de Wuro ; - la fin de ce temps est consacrée par une rupture, Wuro s’efface mais donne aux hommes son « fils » Dwo- commencent alors de nouveaux temps, ceux qu’on peut dire « historiques , placés sous le signe de Dwo et de ses manifestations épisodiques (mythes post-cosmogoniques)

Dwo est en effet conçu, lui aussi, comme unique tout en même temps que multiple. : il appartient au temps cosmogonique primordial qui s’achève par sa révélation mais aussi au temps « historique » que constitue ses manifestations .Dwo, à ce stade, s’offre en effet à tous les hommes sans distinction.

« Sous la simple apparence d’un masque élémentaire fait de feuilles fraîches, il restera présent dans chacune des communautés humaines de l’univers (c’est-à-dire du « monde » selon les Bobo) où lui reviendront toujours et la première place et le rôle majeur. Avec les temps « historiques » surviennent de nouvelles manifestations de Dwo qui, étant post-cosmogoniques, n’ont plus le même caractère d’universalité et sont au contraire, de nature « privée », c’est-à-dire réservées à de simples individus. Ces nouvelles manifestations consistent en la révélation de masques qui s’avèrent tout à fait nouveaux et d’une nature même contraire à celle du masque de feuilles initial. Il s’agit cette fois en effet de masques qui, d’une part, affectent non plus une forme unique mais des morphologies variées à l’infini et qui, d’autre part, adoptent tous un matériau de base qui, à l’inverse de la feuille, est sec et ligneux : la fibre. Enfin, pour achever de marquer la différence avec la manifestation initiale de Dwo, toutes celles qui suivront dans la période post-cosmogonique se feront, non seulement - nous l’avons dit - à des individus précis, mais aussi en des lieux bien précis et c’est même le nom de ces lieux qu’on retiendra pour les distinguer :

En raison du caractère universel que lui donne son origine cosmogonique, le culte de la figure initiale de Dwo ne peut-être que foroba, c’est-à-dire partagé par tous sans distinction. Dans la pratique, ce culte ne peut donc se pratiquer que collectivement à l’échelle du village et nul lignage, fût-ce celui des fondateurs, ne peut employer les masques de feuilles à des fins personnelles ; ces masques sont destinés à œuvrer pour le compte exclusivement de la communauté des lignages. Les figures ultérieures de Dwo, en revanche, sont, dans un premier temps au moins, toujours zakane.(particulières) A l’époque post-cosmogonique, en effet, Dwo, comme toutes les entités spirituelles d’ailleurs, ne peut que s’adresser à des individus et ceux-ci ne peuvent d’abord que lui rendre un culte qui est « privé » dans la mesure où il ne sera pratiqué que par les seuls membres de la parenté de celui qui a bénéficié de la nouvelle révélation divine, c’est-à-dire par une collectivité réduite qui est en position zakane par rapport aux collectivités plus larges du type collectivités villageoises,. »

G.LEMOAL. op. Cite

Les Bobo adorent ainsi Dwo qui, dans la tradition, est l'esprit fondateur et vivificateur du village. C'est lui qui guide l'individu durant sa vie ; il est à la base de toute la vie individuelle et collective. C'est sous le signe du Dwo que se déroulent les célébrations liturgiques qui rythment chaque année la vie du village. Il y renouvèle la communauté en ses origines, ses coutumes, et refait la solidarité des liens avec les Ancêtres et au sein de la société villageoise ».^.

Soxo incarnerait, lui, l’idée de phusis telle qu’elle existait chez les grecs. C’est la brousse comme entité, moins le sol ou la terre que de ce qui y pousse : la végétation. où plutot ce qui la fait pousser. et c’est sans doute, l’herbe, qui représente le mieux l’idée qu’on se fait de l’entité parce qu’elle est, comme lui infiniment multipliée et abondamment répandue.

La brousse est également perçue comme le domaine des forces de la nature, esprits bons et mauvais, puissances supérieures à l'homme. Leurs lieux de résidence privilégiés sont les collines, les grands arbres, les forêts sacrées des différents villages, les forêts galeries le long des cours d'eau telle la forêt, les cours d'eau Aussi, est-il déconseillé de s'aventurer tout seul au-delà de la brousse à des heures néfastes, telles à midi ou à partir de minuit.

La brousse concrétise le principe animiste NYAMA ,dont on dit souvent qu’il est une « force » : force universelle, invisible et indifférenciée donc répandue partout. Par rapport à elle, ,les « esprits « sont des « forces » d’une individualité et d’une spécificité beaucoup plus marquées. De façon latente, tout être et toute chose est imprégné de nyama. Celui-ci peut rester inactif, mais il est toujours prêt à se manifester dans un sens néfaste pour l’homme. Si on lance une pierre et qu’elle blesse involontairement un ami, c’est le nyama qui l’a guidée. Le nyama règne principalement dans le domaine spatial de la brousse, véhiculé par les génies de celle-ci mais il n’est pas également réparti, il se concentre en effet dans certaines espèces avec une densité et une nocivité variables. Le nyama est - pour reprendre l’expression bobo - « sur » certains oiseaux comme l’outarde et le calao. Il est sur un nombre limité d’animaux : l’oryctérope, le porc-épic, le céphalophe à flancs roux et surtout sur l’hyène et le lion chez lesquels il atteint à un haut degré de nocivité. Il réside aussi sur quelques végétaux, des arbres principalement et sur le cadavre des hommes morts accidentellement en brousse. Le nyama, enfin imprègne les objets sacrés que l’on découvre fortuitement en brousse (rhombes, masques miniatures).

« A côté des divinités de haut rang classées dans la catégorie Wuro, il existe une infinité d’entités spirituelles qui, par comparaison, peuvent être qualifiées de mineures. Bien qu’ils fassent grand cas d’elles, puisqu’ils leur vouent un culte actif et fervent, les Bobo disent souvent, avec une teinte de dédain qu’elles ont été « inventées par les hommes » Des entités dont nous allons parler, aucune n’existaient dans les temps cosmogoniques, toutes sont apparues dans la période historique et toutes, pour se révéler, ont dû prendre appui sur des hommes ; ce sont donc ces derniers qui, en promouvant leur culte, leur ont donné corps et c’est en ce sens seulement qu’on pourrait dire qu’ils les ont « inventées. Dans leur ensemble, les entités spirituelles qui ne sont pas « des Wuro » portent le nom de fùnanyono ; terme singulier, probablement composé, dont aucune étymologie satisfaisante n’a pu nous être fournie.

Nous serions, quant à nous, tenté de traduire en français par « esprit » car le propre d’un fùnanyono (c’est d’être immatériel, incorporel. Le fùnanyono n’est jamais visible, c’est une substance douée de forces et de pouvoirs surnaturels. Elle peut se localiser en un point bien précis, en se coulant, par exemple, dans un objet matériel ou, plus souvent, dans un végétal (arbre ou seulement racine, feuille) qui lui serviront dès lors de support et feront office d’autel. »

Il peut aussi se localiser temporairement dans le corps d’un homme, posséder son esprit et se servir de sa bouche pour transmettre un message ou faire des révélations. Il est aussi plus diffus dans l’espace et s’identifier avec tout ou partie d’un élément de la nature (l’eau en général ou bien telle rivière, telle mare), un accident de terrain (les grottes, les collines), une espèce végétale. Chaque esprit possède des aptitudes personnelles bien précises. :comme le pouvoir de donner des enfants, d’autres sont de véritables spécialités : détecter les empoisonneurs, protéger contre telle ou telle maladie, « calmer » les conflits, aider les chasseurs, etc. Dans chaque village bobo, des dizaines d’esprits ont leurs autels, certains sont personnels, d’autres sont lignagers et ces derniers peuvent être adoptés par l’ensemble du village et devenir firoba, mais, en raison de leur apparition pos cosmogonique, tous sont appropriés, tous ont un « propriétaire » qui est la personne (puis ses descendants) à qui ils se sont révélés pour la première fois (le plus souvent en rêve) .

La nature, ainsi entendue comme «phusis », précède l'action de l'homme et celle de Dwo, l'esprit fondateur du village qui s'en inspire et anime toutes les coutumes. Cette nature primordiale n'est pourtant pas un espace, vague et sans propriétaire. Elle est répartie en différentes zones appartenant chacune à un village .La répartition se serait faite selon l'ordre d'arrivée des populations qui s'installèrent sur le territoire et s'organisèrent en villages. Ce qui expliquerait l'inégalité entre les terroirs villageois souvent délimités entre eux par des frontières naturelles : cours d'eau, collines, forêts, etc.

Le terroir villageois est à son tour réparti en zones de champs de culture, «appartenant aux différentes grandes familles constituant le village selon la lignée paternelle. Ces champs sont appelés » « champs des fils de la même maisonnée ». Un champ de culture est un bien commun de la famille et ne peut être vendu. II peut être exploité soit en « foroba » (collectivement) soit en « zakanè » (individuellement) ou sous les deux formes à la fois. Comme pour le terroir on peut également observer ici une inégalité d'étendue entre les champs des grandes familles.

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Rédigé à 12h24 dans AFRIQUE, BOBO, ECOLOGIE, MYTHES | Lien permanent | Commentaires (2)

Sur le terrain, l'ethnologue est accueilli, observé, épié, manœuvré par la population qu'il étudie, et qui, en retour, le jauge. Il n'est pas le seul à déployer des stratégies dans la relation... et d'en jouer. L'accent porte ainsi sur la réciprocité de la mise en scène de Soi et de l'Autre tant par l'ethnologue que par ses partenaires sur le terrain. L'enquête ethnologique est un jeu qui se joue nécessairement à plusieurs. Ses règles et ses enjeux évoluent au gré de l'immersion et de la perception de l'altérité réciproque, toujours présente, même dans le cas d'une enquête " chez soi ". Tous sujets d'un même terrain, les acteurs - l'ethnologue comme ses partenaires - négocient des positions mouvantes autour du contexte et de l'imaginaire de l'enquête.

Dieu d’eau paraît en 1946 mais il fait suite à de nombreux travaux et recherches menés sur le terrain (les falaises de Bandiagara) à partir de 1931, année de départ de la mission Dakar-Djibouti. Mais, c’est au sein de la Société des Africanistes (1930) et autour de son Journal (1931) que s’organise sous l’impulsion de Marcel Griaule la nébuleuse africaniste : ethnologues, muséographes, administrateurs, missionnaires, voyageurs. Le début des années trente apparaît alors comme un moment clé de l’histoire de l’africanisme lors duquel se constitue une ethnologie originale dont les travaux sur les Dogons sont à l’origine d’une tradition d’anthropologie religieuse .

Scène primitive et événement mythique

En 1946, MARCEL GRIAULE s’établit en pays dogon pour une mission qui durera trois mois et demi. l'équipe, restreinte, comprend, outre Griaule, trois autres chercheurs, Solange de Ganay, Germaine Dieterlen et la jeune étudiante Geneviève Griaule, alors âgée de vingt-deux ans.

L'équipe s'installe à Ogol-du-Haut, la partie "haute" des villages des Ogol, plus communément appelés Sangha,.

Un jour, l'improbable se produit. L'on vient chercher Griaule sous un prétexte, la vente d'une amulette dont il ne sera plus jamais question. Devant sa porte, un vieillard aveugle l'attend. Ogotemmêli

Se place ainsi un moment « miraculeux » dans l’histoire de l’ethnologie et dans l’existence de Griaule et qui culmine avec la publication de Dieu d’eau en 1948, un an après la mort de celui (Ogotemmêli) qui a ouvert à Griaule le chemin qui conduit, par étapes, de la « parole de face » à la « parole claire », stade ultime de la connaissance profonde des choses.

. La connaissance ne se transmet qu'à ceux qui sont prêts à la recevoir, de la même manière qu'elle ne peut être transmise que par un initié, un sage, dépositaire de la tradition. " Griaule rappelle ainsi qu’à la suite de la blessure de chasse qui l’a rendu aveugle, Ogotemmêli a approfondi des connaissances dont il devait l’essentiel à son grand-père et à son père :

« […] après son accident, il avait appris davantage encore. Replié sur lui-même, sur ses autels et sur chaque parole entendue, il était devenu l’un des plus puissants esprits des Falaises […]

Ogotemmêli apparemment sait qui est Griaule ; on lui a rapporté ses recherches, de même que son assiduité à comprendre le religieux. S'il le fait venir ce jour-là, avec l'accord du conseil des anciens de Sanga, c'est parce qu'il estime qu'il en sait suffisamment pour accéder au niveau supérieur de la connaissance. Le vieil initié commence par choisir avec soin le lieu de ce premier entretien, à l'abri des oreilles indiscrètes, puis il attend, dans cette position familière, assis, le visage penché, les mains croisées au-dessus de la tête. car le vieux Chasseur avait la réputation d’être devenu « l’un des plus puissants esprits des falaises » Celui-ci s’était donc fait une opinion positive des recherches menées sur le terrain et voulait instruire les Blancs de son savoir transmis par son grand-père, puis par son père. Les entretiens auront alors lieu dans la maison d’Ogotemmêli, dans le plus grand secret car une des difficultés de l’enquête sera de faire attention à tous, des enfants au Hogon, de « l’inconcevable curiosité » des femmes à la « sottise » des hommes (). Il fut alors laborieux de trouver l’endroit adéquat qui permettrait de s’isoler et plus encore, d’être systématiquement attentifs au moindre bruit suspect qui trahirait une présence. Ainsi, dans presque chacun des chapitres, on parle « d’autres oreilles », parfois immatérielles, il faut alors chuchoter afin que la voix soit presque imperceptible, surtout lorsqu’il s’agit d’évoquer le Lébé car son prêtre, le Hogon habite la maison qui se situe derrière celle du vieux Chasseur la discrétion pour évoquer la cosmogonie est liée au rôle fondamental que joue la parole chez les Dogon) . Une autre difficulté apparaît immédiatement à Ogotemmêli, il se demande comment instruire un Blanc, cette question restera en suspens mais le sergent Koguem se chargera des traductions lors de ces entretiens libres -chaque jour, l’Aveugle décide du thème de la journée en suivant un ordre précis- mais presque semi-directifs puisque Griaule relance son interlocuteur et lui pose des questions précises : il consigne chaque soir le compte-rendu des informations recueillies dans la journée.

Ce que Griaule pense découvrir alors, jour après jour, entretien après entretien, c'est une vertigineuse cohérence de l'organisation chez les Dogon, vertigineuse parce qu'elle est parfaite, parce que tout s'explique, tout est lié, tout est symbole. Le moindre aspect de la vie renvoie à l'ensemble, à la conception de l'univers, ramène immanquablement au divin, comme l'architecture d'une maison ou celle d'un grenier à grain qui évoquent toutes deux le système du monde, les peintures sur les sanctuaires, le rôle du chef religieux, le Hogon, celui, également symbolique, du forgeron, la redistribution de la force vitale dans le rite du sacrifice, la cérémonie qui a lieu avant la récolte du mil, les jeux des enfants, les danses, la société des masques, les correspondances établies entre les êtres, les objets, les animaux, et leur classement en catégories qui constituent une explication de l'univers1. Seuls quelques initiés savent la vraie signification de certains gestes du quotidien, de certaines paroles, des cérémonies, mais le peuple dogon dans son entier vit avec un sens aigu du symbole et du sacré, dans le respect de cette organisation mise en place par les huit Ancêtres. "En travaillant avec Ogotemmêli, mon père a découvert des étymologies passionnantes du point de vue de la symbolique, et il me demandait alors d'étudier de près certains termes", se souvient Geneviève Calame-Griaule, qui cite en exemple le mot soy (tissu) interprété comme soi (c'est la parole), que Griaule avait noté pendant un entretien sur la révélation de la parole par le tissage.

A son retour de mission, Griaule s'empresse de répandre la bonne nouvelle. Il a l'idée d'un livre littéraire, Dieu d'eau, sans l'appareil scientifique habituel, qui donnera à voir, au plus grand nombre, la mythologie dogon, mais le projet, trop immense, ne peut apaiser pour l'heure son enthousiasme . Il commence donc par rédiger dans l'urgence deux articles sur ce récit mythique, sans allusion au contexte, ni même à Ogotemmêli. En évoquant l'union du Dieu Amma, le Ciel, et de la Mère primordiale, la Terre, la naissance du fils incestueux et perturbateur de la création, Yourougou, puis du rédempteur sacrifié, le couple Nommo, Griaule montre qu'il s'agit là d'une cosmogonie véritable, une mythologie tout aussi intéressante, complexe et respectable que les autres, celles, dit-il souvent, "de la Grèce et de la Rome antiques, de l'Egypte, de la Chine ou de l'Inde". Dès lors, Griaule est animé tout entier par la volonté de faire connaître la grandeur de ces civilisations dites "primitives", considérées avec mépris par des Occidentaux imbus d'eux-mêmes, figés dans leurs préjugés et leur ignorance. Il s'indigne : "L'habitude est très généralement répandue en France d'aborder les problèmes de la mentalité des populations «non civilisées» avec assurance. Les non-civilisés - terme poli -, les sauvages - terme courant - sont de grands enfants, des simples, des arriérés, des anthropophages2" ; il multiplie les déclarations : "C'est donc une sorte de grande religion, de grande pensée cohérente qui se dessine dans les savanes occidentales.

Savoir initiatique ou ethnofiction ? APPROCHE CRITIQUE

On ne peut pourtant que souligner en premier lieu ( quels que soient les défauts, qu’on verra par la suite) que ces travaux ont eu, à l'époque coloniale, un immense mérite, celui de donner une dignité à des ensembles humains à qui était déniée la possibilité même de posséder une culture. Que ceci ait été payé parfois de « l'invention des cultures dogon », bambara ou malinké n'ôte rien à ce mérite, car il s'agissait du seul moyen de les sortir des ténèbres dans lesquelles les avait plongés la condition d'indigène telle qu'elle avait été définie par le colonisateur. Là résidait la seule possibilité de les faire sortir de l'indistinction coloniale et de les faire exister humainement. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que les intéressés dogon, bambara ou malinké aient témoigné, en retour, une reconnaissance sans bornes à leurs pères et mères spirituels en puisant allègrement dans le réservoir immense offert par leurs oeuvres.

Notons également que Marcel Griaule a fait construire un barrage à Sanga qui a permit à la région de prospérer et que pour lui marquer leur reconnaissance, les Dogon ont enterré -symboliquement- l’auteur comme l’un des leurs.

Enfin, du point de vue de la recherche ethnologique, cet ouvrage est précurseur car il a l’avantage de rendre compte de tous les aspects d’ordre symbolique et matériel qui déterminent les conceptions et les pratiques des Dogon, en mettant en avant de nombreuses interprétations qui font de Dieu d’eau une des « monographies » fondatrices du genre.(Eleonore chapuis). Selon l’article qu’elle consacre à dieu d’eau, l’un des plus grand mérite de l’auteur en tant que chercheur serait la découverte des signes zodiacaux : en réfléchissant à propos du bélier, des jumeaux, du scorpion, des vierges, il se rendit compte que le zodiaque n’était pas inconnu des Dogon (même si ils n’en avaient pas l’utilisation commune que nous lui connaissons actuellement). Il retrouva alors une trace interprétative, un chaînon manquant d’un système de signes qui pose encore des difficultés aux chercheurs quant à son origine, avec la seule connaissance à l’époque d’une large diffusion dans le bassin méditerranéen sans pouvoir en expliquer les sources.

En situant sur le même plan les Dogon et les Bambara d'une part et les Grecs, les Hindous et les Chinois d'autre part, M. Griaule et G. Dieterlen ont hissé, pour le meilleur et pour le pire, ces « peuplades » du Soudan au rang des grandes civilisations de l'Orient et de l'Antiquité

L’anthropologie passionnée qu’a suscitée le peuple dogon et le caractère spéculatif de certains de ses écrits ont été discutés par différents chercheurs, Georges Balandier sera le premier en France à porter un regard critique sur l’œuvre de Griaule. En 1959, il publie dans les Cahiers internationaux de sociologie une critique dense de son école, lui reprochant entre autres un manque de références aux cadres sociaux objectivement observés, un privilège excessif donné aux aspects les plus ordonnés de la société et l’absence de perspective historique dans les analyses.. Le principal reproche que lui fait anthropologie française est l’idéalisation de la culture à laquelle aboutit une étude où se confondent l’univers mythique et la réalité sociale. En effet, que ce soit au niveau des échanges commerciaux avec le Maghreb, de la diffusion de l’arabe écrit, de l’échange des femmes depuis plusieurs siècles et de la véhiculation de l’Islam, on ne peut ignorer que les conceptions religieuses des Dogon et l’ensemble de leur culture n’aient été influencés. « L’idée pure » d’un mythe intrinsèquement lié au canton de Sanga qui ne tient compte ni des relations transversales entre les peuples, ni de l’effet du temps et de la transmission orale demande une révision, d’autant plus nécessaire que le livre se base sur le recueil d’un seul témoignage

En effet, en tous temps, les Dogon furent en situation d’interaction avec des cultures voisines et, de ce fait nécessairement confrontés, le plus souvent sur un mode dominant-dominé, aux traditions dont la culture des “Autres” était porteuse. Cette confrontation commence dès la période pré-coloniale, où les Dogon, dominés par les empires musulmans esclavagistes, ont dû faire le choix entre leur tradition et l’islam et construire leur ethnicité. Ensuite, la colonisation française s’impose et invente les coutumes Dogon qu’elle codifie.

Enfin, la question se pose désormais de la construction d’une ontologie culturelle par l’Ecole Griaule et de ses « effets

Les critiques anglo-saxonnes formulées envers son ouvrage majeur, Dieu d’eau, sont généralement plus poussées que celles des compatriotes de Griaule. James Clifford (1995) s’est ainsi attaché à éclairer le renversement de situation survenu à partir des fameux entretiens avec Ogotemmêli et introduit la problématique de l’important rôle des Dogon eux-mêmes dans l’évolution ethnographique des travaux de Griaule .a paru en 1991 un article d’un hollandais, Van Beek, qui a tenté de vérifier les travaux de Griaule sur le terrain, et les confronte dans « Dogon restudied » avec les données qu’il a lui-même recueillies durant onze ans. Or ses informateurs, qui reconnaissent parfaitement les mythes publiés dans Masques dogons, disent ne jamais avoir entendu parler de la version relatée par Ogotemmêli. Van Beek essaie de reconstruire les composantes du mythe, démontrant l’amalgame opéré entre différentes réalités dogon et européennes. Cet article est d’autant plus précieux qu’il est suivi des commentaires de nombreux auteurs « spécialistes » du monde dogon qui considèrent pour la plupart Dieu d’eau comme le produit d’une interaction entre un chercheur opiniâtre et un informateur intelligent et créatif. Au regard de ces différents commentaires, il est désormais admis que les mythes recueillis après la guerre par Griaule et ses collaborateurs, bien que comprenant de nombreux éléments autochtones, sont des constructions.

Selon Walter Van Beek, ce parti pris méthodologique a conduit à la “ création collective d’une culture dogon mystagogique ” c’est-à-dire une culture gouvernée par les mythes et dont les “ vrais secrets ” n’étaient connus que de quelques-uns. Ils ont ainsi prétendu avoir découvert “ un ensemble logique de symboles exprimant un système de pensée qui révèle à l’étude une cohérence interne, une sagesse secrète, et une appréhension des réalités ultimes égales à celles que nous, européens estimons avoir atteint. ” (Griaule et Dieterlen, 1954 : 83)

Fait donc question la volonté de construire une altérité culturelle, exotique, en postulant l’homogénéité, la cohérence et la permanence, la “ pureté ” de la culture dogon. Pour en arriver là, il a fallu inventer une “ sagesse secrète ”, présentée comme originale, authentique et complexe, mais qui, chose étrange, n’était pas susceptible d’être expliquée par l’histoire ou l’anthropologie. le mythe suffirait à expliquer la société, ses institutions tout autant que sa culture matérielle. Á l’instar de l’ethnologie ou de la sociologie, le mythe dogon serait un moyen de compréhension de la société dogon tout entière.

On peut toutefois noter que cette médiatisation de la culture ne concerne les individus dogon que de façon inégale. . le pays dogon couvre un vaste territoire s’étendant du sud-est du Mali au Burkina Faso, or un village a été l’objet d’un intérêt nettement plus important que les autres, tant au niveau de la recherche anthropologique qu’au niveau du tourisme. A cheval sur la falaise sud et la plaine dans la région dite Bombou, le village de Sangha constitua le point d’arrêt de la fameuse mission Dakar-Djibouti, première mission ethnographique française qui de 1931 à 1933 traversa quinze pays d’Afrique afin d’enrichir les réserves du Musée du Trocadéro et d’affermir la spécificité de la démarche de l’anthropologie, discipline alors balbutiante. C’est à Sangha que la mission s’arrêta en 1931 et que Marcel Griaule, à sa tête, fut pris d’un coup de cœur pour la culture dogon. C’est à Sangha encore que se succédèrent les différentes missions scientifiques conduites par Griaule et ses successeurs, puis qu’arrivèrent ensuite les touristes en mal d’exotisme. Le terme « dogon » employé ici correspond au village de Sangha et à sa périphérie, zone où les contacts avec les étrangers sont permanents. L’apport financier des missions ethnologiques a entraîné une amélioration des conditions de vie des habitants, concrétisée par la construction en 1950 du barrage de Sangha à l’instigation de Marcel Griaule. Le rôle de médiateur politique qu’a tenu ce dernier entre les Dogon eux-mêmes mais surtout entre eux et l’administration a également pu jouer en leur faveur.

La dimension idéologique à l’œuvre dans l’ethnologisation de leur culture n’a ainsi sans doute pas échappé aux interlocuteurs des chercheurs, qui se sont montrés particulièrement actifs dans le prolongement des enquêtes à leur sujet. Ainsi, la mise en valeur anthropologique de la culture dogon a animé un vif engouement exotique pour cette société.